
	量理寶藏論薩班‧慶喜幢　編著明性法師　中譯　目　　錄自序譯註說明第一章　　甲一：敘說論名：為了知本論解說名相　　　乙一：譯名乙二：禮讚　　甲二：敘述論義乙一：敘述因相之各支丙一：為了息災故讚誦丙二：量理寶藏論之究竟因—編作之誓願　　　乙二：敘述量理寶藏論之積極目的丙一：抉擇所知正反二面丙二：決定能知量之自性　丁一：所知境　　戊一：定義　　戊二：分類　　　己一：破斥他宗庚一：覺性無錯亂之過庚二：「境」可現於「相」之過己二：自宗主張己三：斷諍庚一：斷諍—妄識為無境　辛一：斷諍—二所量之說法相違　辛二：斷諍—「總義」與「幻相」相似境　辛三：斷除—領受經驗相違　辛四：斷諍—不應了知所破斥量之過庚二：斷諍所持境為自相　辛一：立諍　辛二：答辯　　壬一：觀察各宗派之立論　　壬二：破斥他宗—體性為因之說法　　壬三：證成佛弟子之宗義　　　癸一：認識之義癸二：法稱論師之抉擇子一：明義　丑一：破斥他宗　丑二：自宗主張　丑三：斷諍子二：明識　丑一：破斥他宗之立論　　寅一：破斥最先成立外界之義　　寅二：破斥世間共許宗　丑二：成立唯識宗　　寅一：顯現俱生緣　　寅二：確立俱生所緣　　　丁一：設立俱生因　　　丁二：成立彼因相之法　　丁三：斷諍　丑三：斷諍　　寅一：斷「識之因相」不成立　　寅二：「相似微塵」之斷諍　　寅三：斷觀察「有」、「無」現相為不應理第二章　詳析能知之心　　丁二：選擇能知之覺識　　　戊一：唯「識」之定義戊二：識之分攝戊三：抉擇彼諸義己一：「量」定義己二：非量庚一：破斥他宗辛一：簡釋破斥之共境辛二：破斥不應理部份壬一：破斥伺意之體性　癸一：前期說法　　子一：定義子二：分類丑一：無緣由之伺意丑二：顛倒緣由之伺意丑三：未定因之伺意　癸二：破斥　　子一：總相破斥　　　丑一：破斥（伺意）設立因相不應理丑二：破斥極成過丑三：破斥與遮反類同　　子二：別相破斥　　　丑一：破斥無因丑二：破斥顛倒因　　　丑三：破斥承許聖言量為伺意之說壬二：未定現相之破斥　癸一：因明前期學家之說法　　子一：定義　　子二：分類　癸二：破斥彼說　　子一：總相破斥　　子二：破斥別相—決定性壬三：破斥斷決智　癸一：前期說法　　子一：斷決智之定義　　子二：分類　　　丑一：現量是斷決智　　　丑二：分別斷決智　癸二：破斥彼說　　子一：總相破斥　　子二：別相—破斥現量為斷決智　　　丑一：實質破斥寅一：別相違外破斥同分寅二：破斥根識量理丑二：斷「遮阻同分」不應理庚二：建立自宗　　　辛一：非量之共相辛二：數目之攝集與分類辛三：各自之立論壬一：無知之定義壬二：無知之分類　癸一：無所了知境之無知　癸二：遣餘方式之無知　癸三：非能知之境之無知第三章　詳析總別相　　　丁三：彼心識了知對境之方法戊一：了知總別相之方式　己一：闡述一般「境」、「有境」之立論　　庚一：觀察「實事」之究竟說法　　庚二：彼抉擇之方法　己二：破斥欲許實體之虛體，成立實義　　庚一：定義　　庚二：破斥彼能依之法　己三：觀察總、別相了知法之差別　　庚一：定義　　庚二：詳加分析　　庚三：抉擇彼義　　　辛一：破斥他宗　　　　壬一：破他宗理論　　　　　癸一：破斥相異實物　　子一：前期說法　　子二：破斥前期之說法　癸二：破斥欲許同一實物　　子一：破斥唯一總相與諸多別相為同體　　　丑一：前期說法　　　丑二：破斥彼說寅一：破斥可現不可得寅二：觀察外相及破斥之寅三：破斥極成過　卯一：不剋除有支之過　卯二：根識俱分別之過卯三：相違同一實物之過子二：破諸多總相與諸多別相同一體　　　丑一：前期之說法丑二：破斥彼說　　子三：破斥相似之總相　　　丑一：破相似義之總相丑二：破斥等同覺識之總相壬二：破斥他宗聖言量辛二：立自宗辛三：斷諍第四章　　　　戊二：了解「現相」「遮除」之法　己一：闡述了知境之法　己二：決定現相遣餘之自性　　庚一：現相辛一：一般現相之定義辛二：抉擇各別義壬一：幻相　癸一：定義癸二：分類　　子一：錯亂根識　　子二：染污意識壬二：實相　癸一：定義　癸二：分類　癸三：事相　　子一：境之意義　　子二：認識心識之法　　子三：覺識順應於義丑一：如何順應法丑二：彼量成立寅一：引述因相寅二：成立彼量之法　卯一：宗法　卯二：遍相寅三：斷量成立不應理　卯一：斷宗法不應理　　辰一：斷因相同體為非有　　辰二：斷除可能同體然無需要　卯二：斷遍相不應理　　辰一：有境極成過　　辰二：境極成過丑三：現量之境成立未定性寅一：實事成立未定之合理性寅二：斷除彼現量未決定性之不應理　卯一：斷除與聖言量相違　卯二：斷現量未定性與量相違辰一：引述諍論　　辰二：答辯巳一：破斥他宗答辯巳二：宣述自宗解說午一：現量作立破之法午二：現量若是確定則與現量相違　未一：確定青色虛體成立分別見　未二：確定性斷除增益之法　未三：遮除（隨生之決定智）→再生智　未四：法稱論師之旨趣寅三：現相之境不攝屬名言分別見　卯一：現相應成立、破俱時了悟　卯二：諸同義之名稱皆屬異名　卯三：若作遮反性當轉成遮除方式庚二：遣餘　　　辛一：定義　　　辛二：確定遣餘之自性壬一：遣餘除之立論　癸一：遣餘境之本質　癸二：若答辯彼須了知「覺識」之認定法子一：相異增益為相同　　　丑一：理由丑二：增益之覺識相　　　　寅一：相異義誤為同一體寅二：斷除不應理丑三：目的子二：同一義增益為相異丑一：增益之原因丑二：增益之識相丑三：增益相異之目的壬二：詳析遣餘　癸一：實事分類　癸二：破斥實義之遣餘　　子一：實義之遣餘不應理　　子二：破斥彼之原因　　　丑一：剔除轉成現相丑二：剔除相似現相　癸三：各個之立論　　子一：實有遣餘之名稱與覺識二者攝屬一體　　　丑一：定義丑二：分類寅一：確定現前寅二：確定隱蔽之遣餘　卯一：定義　卯二：分類辰一：實義是攝屬比量之遣餘　　　巳一：詮自宗合理巳二：破斥他宗之見　　　巳三：斷除遮阻之不合理辰二：實義遣餘攝屬邪智之遣餘　　辰三：懷疑二者是攝屬猶疑之遣餘子二：無實遣餘之名言與心識二者攝屬同體丑一：定義　　　丑二：分類寅一：實有所知寅二：無實所知丑三：無實體非現相之境寅一：無實不容許現相之境應理寅二：斷除彼不應理　卯一：斷等同實體　卯二：斷除與量相違　卯三：斷除與共稱（許）相違　卯四：斷除與聖言量相違辛三：斷除遮除之諍論壬一：若無總則立名非有之斷諍壬二：若是遣餘，則應成相互依止之斷諍癸一：類同之破斥癸二：實事之答辯壬三：斷決無實不攝屬遣餘之斷諍壬四：剔除若觀察實成立與否不應理之斷諍癸一：破斥他之答辯癸二：自宗之答辯壬五：剔除若無總相，則非有同分之諍斷　癸一：詮法之辭　癸二：詮有法之辭第五章　觀能所詮　　　　戊三：了知能詮和所詮之方法　己一：破斥他宗　　庚一：欲許自相為所詮辛一：義自相為所詮壬一：若依意識俱時趣入之主張壬二：義識依次極速趣入之主張辛二：識自相為所詮　　庚二：欲許總相為所詮辛一：欲許總義為所詮　　　辛二：欲許總聲為所詮　己二：許自宗　　庚一：定義　　庚二：詳析　　庚三：抉擇彼義　　　辛一：成立無實有所詮之聲　　　辛二：「錯亂於無同份」作立名之法　　　辛三：結合錯亂了知自相為應理　己三：斷諍　　庚一：斷除—承許總實事類同所詮　　庚二：斷除—承許識自相類同所詮　　庚三：斷除—若結合剔除則類同不相應行　　庚四：斷除—若無所詮則名言當斷相續庚五：斷除—了知決定之相屬性錯亂不應理第六章　觀相屬戊四：了知相違相屬之法　己一：區分相違相屬之原因　　庚一：破斥義相屬性　　　辛一：破斥總相屬性　　　辛二：破斥各個相屬性壬一：破斥同體相屬壬二：破斥彼生相屬　癸一：破斥因果之實質相屬　癸二：破斥因果同類之相屬子一：破斥漸次因果之相屬丑一：破斥因果前後不應理丑二：破斥因果屆中結合相屬之不應理子二：破斥因果單獨性相屬子三：破斥因果之觀待性相屬丑一：破斥利益之相屬丑二：破斥「無則不生」之相屬壬三：成立遮阻其餘相屬性　癸一：前期之詮說法　癸二：彼諸一切若破斥其一方子一：實義之相屬不成立　　子二：成立覺識觀念之相屬，然於其他不應理庚二：成立覺識之相屬辛一：云何覺識相屬之法辛二：斷諍壬一：覺識上同體相繫之斷諍壬二：彼生相屬之斷諍庚三：能立相屬之量辛一：能立定義壬一：能立同體之相屬　癸一：能立名言之相屬　癸二：成立意義之相屬　　子一：立根本因相　　子二：決結合之義丑一：聲有法　　　丑二：所立法丑三：因相之義寅一：認定因相之體性寅二：破斥其餘之觀察寅三：自宗寅四：斷除彼之不合理　　子三：斷除彼未定因丑一：無觀待因寅一：設立因相寅二：斷彼無觀待妨害量　卯一：斷不成因　卯二：斷未定因　卯三：斷極成過　　辰一：吠陀外道，實相違成一物　　辰二：斷除—觀察自他滅因不合理　　辰三：斷除有無質礙相似丑二：妨害量之因相寅一：因明前期學者之主張寅二：破斥前期說法　卯一：觀前期說法不應理　卯二：成立妨害量因　　辰一：設立因相　　辰二：認定結合義　　　巳一：有法午一：自宗午二：破斥他宗　未一：欲許自相為有法　未二：欲許聲義為有法巳二：所立巳三：因相午一：宗法午二：成立遍相　未一：破斥他宗　　申一：破斥現量之成立申二：「欲許成立唯自證分」之破斥　未二：詮自宗　　申一：設立因相　　申二：成立法酉一：宗法　　　酉二：不變性週遍於無頓漸作義　　　　　未三：斷諍申一：斷除「常」之際不剔除作義　　申二：斷除—「常自性」與「能作義」不相剋午二：成立遍相　　辰三：認定因類　　　巳一：云何因類　　　巳二：斷「無觀待」、「妨害量」二種壬二：確定彼生相屬關係　癸一：駁斥他宗　癸二：詮自宗　　子一：因果總相之定義　　子二：能決定因果之量　　子三：斷諍丑一：前時不可得故，不成立果、虛體，可能不適於如是果丑二：極成過　　　丑三：斷除餘顛倒寅一：從非因不生　卯一：破斥欲許從非因生　卯二：遮阻從非因而生不應理之斷除寅二：若從非因生則成立前後之因果辛二：認定彼諸相屬之事相壬一：破斥他宗壬二：立自宗壬三：斷諍辛三：如何決定彼諸之法壬一：確立觀待一方之他宗　癸一：確定考驗　癸二：量之決定　　子一：聲義之考驗子二：實體之考驗壬二：引述二者之自宗壬三：斷彼不應理第七章　觀相違　　　　　己二：決定相違義　　庚一：總相違之定義　　庚二：詳析事相辛一：不并存相違壬一：不並存之定義癸一：破斥他宗　癸二：立自宗　癸三：斷諍子一：斷未遍滿相　　子二：斷過寬遍相壬二：相違境　癸一：認定相違　癸二：斷諍　　子一：斷除—觀察相違境不應理　　子二：斷除—觀察實物不應理丑一：設置諍論丑二：答辯寅一：破斥他宗之答辯寅二：自宗之答辯壬三：遮除所害之際　癸一：破斥他宗　癸二：立自宗　癸三：斷諍　　子一：實義相違之斷諍丑一：斷—觀有無支分之不應理丑二：斷—觀無礙力之不應理　　子二：覺識相違之斷諍壬四：能確定相違量　癸一：破斥相違義　癸二：成立覺識量　癸三：量成立之斷諍　　　辛二：互絕相違壬一：破斥他宗　癸一：他宗之主張　癸二：彼諸不合理　　子一：極成過　　子二：破斥—斷過之答辯　　子三：相異虛體謂相違之旨趣壬二：立自宗　癸一：一與異之立論　癸二：相異虛體設置相違相屬之方式壬三：敘述互絕相違　癸一：直接相違　癸二：間接相違　癸三：斷諍第八章　詳觀定義　　丙二：確定能知量之自性丁一：定義之立論戊一：總相—三事相之自性　己一：成立所知遍及三法己二：決定能遍三法之自性庚一：認定體性　　庚二：設置彼三法合理庚三：各個之定義辛一：定義壬一：破斥定義不需要加以定義之思惟　癸一：破斥他宗　癸二：立自宗　癸三：斷諍壬二：設立需要定義之立論　癸一：破斥他宗　癸二：立自宗壬三：詳析彼之所遮除之過　癸一：破斥他宗　　子一：他宗主張　　　丑一：定義自虛體不成立實有丑二：定義轉成餘虛體義寅一：非有寅二：未遍寅三：過遍寅四：均等遍丑三：定義不存在事相寅一：相違事相不存在寅二：虛體無相異不存在寅三：無相異虛體義不存在寅四：事相之一方未遍及不存在子二：彼諸破斥丑一：理論不應理丑二：非量論之旨趣　癸二：自宗所許　　子一：未遍之定義及分類　　子二：過遍之定義及分類　　子三：非有之定義及分類　　　丑一：自虛體不成立之非有寅一：不成立實事之自虛體　卯一：自性名言設立定義為因辰一：自之自性名言辰二：他之自性名言卯二：所差別名言設立定義為因：辰一：自之所差別名言辰二：他之所差別名言寅二：不成立無實之自虛體　卯一：遮無之定義設立遮無　　卯二：遮無之定義設立空性　卯三：遮無之定義設立識丑二：成立自虛體而欲許名相非有寅一：相異體性而非有寅二：無相異自虛體之非有寅三：無相異義虛體之非有　癸三：斷諍辛二：名相壬一：破斥他宗壬二：立自宗壬三：斷諍辛三：事相壬一：真實事相壬二：假立事相己三：三法各個立論　　庚一：認識自虛體辛一：破斥他宗辛二：許自宗　　庚二：如何相屬之法辛一：實際相屬法辛二：能確定相屬之量　　庚三：與定義相屬後，表徵各個立論辛一：如何表徵法壬一：最先結合之分類壬二：斷諍　癸一：自虛體之表徵法之斷諍　癸二：非餘虛體之表徵法之斷諍　　子一：觀察名相斷除不應理　　子二：剋除一切名言過之斷諍子三：斷除表事相直接相違之過　癸三：喻詮說似相違之結合辛二：如何相互確定之立論壬一：詮總立論壬二：破斥別有餘他分別壬三：名義遮反之斷諍戊二：別相—決定量之定義　己一：認識定義　　庚一：破斥他宗之主張庚二：自宗之主張庚三：斷諍　　　　　己二：彼如何斷決增益之法　　庚一：如何確定增益庚二：斷諍辛一：斷除觀察境不應理壬一：立諍壬二：答辯　癸一：破斥他宗之答辯　癸二：自宗之答辯　癸三：斷諍辛二：斷除觀察體性不應理辛三：斷除觀察時域不應理　　　　戊三：抉擇定義所表之義　　　　　己一：詳析名相　　庚一：分類之基本實事辛一：破斥他宗辛二：自宗所許庚二：敘述分類之義辛一：破斥他說辛二：自宗主張辛三：斷諍　　庚三：確定數目庚四：聲義　己二：破斥事項之邪見庚一：破斥現量辛一：破斥非現量是現量之思惟辛二：破斥現量誤為非現量辛三：破斥「是」「非」相似之分別庚二：破斥比量為妄分別辛一：破斥「是」妄執為「非」辛二：破斥「非比量」妄執為「比量」　己三：事相確定「定義」之量庚一：質難　　庚二：答辯辛一：破斥他宗之答辯辛二：自宗之答辯辛三：斷諍　己四：彼如何作立破之法　　庚一：立破之總立論　　庚二：抉擇彼之自性辛一：定義壬一：破斥他宗壬二：立自宗壬三：斷諍辛二：如何了解義法壬一：破斥他宗壬二：成立彼作立破法壬三：如何剋除法癸一：破斥他宗　癸二：立自宗　　子一：了解能立法　　子二：了解破斥法　癸三：斷諍第九章　詳觀現量　　　丁二：各個事相之義戊一：現量　己一：真現量　　庚一：定義　　　辛一：破斥他宗辛二：自宗主張　　庚二：名相之分類庚三：各個事相之意義辛一：根現量壬一：定義　癸一：破斥他宗　癸二：立自宗壬二：成立彼定義　癸一：成立—從六根而生　癸二：成立—離分別無錯亂壬三：所確定聲義辛二：意現量壬一：認識體性　癸一：認識定義　癸二：認識事相壬二：抉擇自性　癸一：自性產生之法　　子一：若謂產生五根，則當有諸多意識　　子二：若謂意現量是量或非量　　子三：若謂根現量之相續滅失之後產生一意現量或繁衍意現量？　癸二：自性轉成量之合理性　癸三：觀察產生自性之際壬三：斷除—餘他諍論辛三：自證現量壬一：定義壬二：斷諍壬三：測驗自證「是」「非」之量辛四：瑜珈現量壬一：認識瑜珈自性　癸一：定義　　子一：破斥他宗　　子二：自宗主張　癸二：分類　子一：所依之分類　子二：依體性之分類癸三：思惟因　　子一：二智慧之因　　子二：彼諸究竟位　　子三：觀待方便說業果界之差異壬二：瑜珈境轉成量之法　癸一：證成瑜珈現量為正量　癸二：瑜珈現量捨取之法　癸三：觀察遍知三世之智慧壬三：能立瑜珈現量　癸一：證成體性　　子一：若成立過去時　　子二：成立—許未來產生瑜珈現量　　　丑一：設置因相丑二：成立瑜珈現量未來產生之法寅一：成立宗法　卯一：「能」「所」依　　辰一：破斥他宗　　辰二：許自宗巳一：成立過去無窮盡午一：設立因相午二：成立彼過去法巳二：成立未來無窮盡午一：具我執—別相成立未來無窮盡　未一：設立因相　未二：成立之法　　申一：宗法　　　酉一：實體　　　酉二：須知抉擇輪迴之取捨　　　　　　　　戌一：破斥他宗戌二：詮自宗　亥一：認識趣生輪迴因乾一：總相—產生唯「轉世」之因乾二：別相—產生根識之因　亥二：觀察對治乾一：觀待調伏之一方　　乾二：究竟駁斥戌三：斷諍　亥一：趣生輪迴因之斷諍　　乾一：斷除—最先三因之說法相違　　乾二：斷除—欲愛輪迴因之說相違　　乾三：斷除—薩迦耶見是輪迴因之說相違亥二：對治輪迴因之斷諍　　乾一：斷除—聲聞趣涅槃之過　　乾二：斷除涅槃不禪修空性之過坤一：斷俱生我執不取輪迴，當不產生瑜珈現量坤二：唯「明相」禪修證成瑜珈現量申二：成立遍相午二‧無我執—別相成立未來無窮盡　卯二：禪修境界中轉成殊勝　卯三：禪修境界中當證成自證識寅二：成立殊勝別相癸二：能立「瑜珈識定義」癸三：斷除「能立瑜珈定義」不合理　　子一：斷證圓滿不合理之說子二：斷除—斷證圓滿不應理丑一：斷除—修習不應理寅一：跳躍無窮盡修習應非有寅二：摻水當不成立火焰之喻非有寅三：溶金返轉堅固性之喻非有丑二：斷除—遍一切智非有寅一：設立諍論寅二：答辯卯一：遍知極所需要義之遍一切智者　卯二：遍知—所知之義之遍智者　　　　　己二：似現量　　庚一：定義　　庚二：分類辛一：無分別識辛二：分別識　己三：量果庚一：現量果辛一：破斥他宗辛二：認定自宗之量果辛三：結合彼四宗派庚二：比量果辛一：義理之宗派辛二：唯識宗主張第十章　詳析自利比量　　　　戊二：敘述比量　己一：自利比量庚一：定義庚二：決定彼之自性辛一：如何了解因相壬一：認識因相之觀待實事　癸一：第一因式觀待實事—宗子一：所比量之聲義思惟總相丑一：認識比量之聲丑二：決定攝入何種時機丑三：如何趣入聲之定義寅一：真假名之差別寅二：思惟真假之法　卯一：思惟聚義為真實法　卯二：思維「法」與「有法」二支為假名　　辰一：設立所立之緣由　　辰二：假立之目的巳一：所立法假立所立之目的　　　巳二：有法假立「所立」之目的午一：有法假立「所立」實質目的午二：斷除—不假立「所立」為相似「宗」午三：斷諍—「假立」、「不假立」宗相似　　　　　　辰三：能害實事子二：值此決定差別義癸二：隨行隨遮二者之觀待實事—同、異品。子一：破斥他宗丑一：前期說法丑二：破斥彼諸說法寅一：同異二品作斷語不應理　卯一：同異二品不能作斷語　卯二：觀察同異二品斷決之理論壞滅辰一：觀察不應理　　辰二：極成過　　辰三：論證相違　　辰四：非法稱論師之旨義寅二：成立實虛體二分法不應理寅三：別相能依自體遮反而成立不應理丑三：斷—遮除之不應理　　子二：立自宗丑一：觀待任何隨行隨遮　　　丑二：認定觀待任何觀待之實事寅一：察驗同異品　卯一：定義　卯二：認定同品之境　卯三：斷諍　　辰一：成立遍相之際當成立所立　　辰二：斷共不定因相違過　　辰三：斷真正之諍事異品過寅二：認取因相之立破寅三：詳析遣餘之立破　　　丑三：彼亦耽著外義後，設立實境子三：斷諍丑一：斷量理不應理寅一：斷除—觀察同異二品不應理寅二：斷除觀察「因相」和「所破斥」不應理　卯一：由四諍事破斥他宗之答辯辰一：若因相具所破法而遮反，則空性成立「遮無」　　辰二：因相滅除所破事之際，若滅具所破法。則為前自　性之因相　　辰三：空性成立遮無，若遮無之名言是同品，則為其自　遮反辰四：具全因三式　卯二：自宗之答辯　　辰一～辰三前三者之諍論　　辰四：所作性為成立正因，具因三式故丑二：斷除與聖言量相違癸三：設置彼諸觀待事為合理壬二：詳析彼觀待之因　癸一：真因　　子一：定義丑一：認識定義寅一：破斥他宗寅二：自宗寅三：斷諍丑二：彼定義如何使用法寅一：破斥他宗寅二：詮說自宗寅三：斷諍　卯一：「決定」無「否定」，雖不決定亦是因　卯二：實義之法不應理　卯三：極成過辰一：應成諸士夫所決定　　辰二：由因不生緣取因相之過　　辰三：「境」「有境」應成顛倒因果過　　辰四：「破斥因」為無常之過　　辰五：定義相似過子二：認定事相丑一：破斥他宗寅一：隨行之成立決定遍滿總相，隨遮當成立決定遍滿遮除諍事寅二：剋除唯「煙」攝屬無火寅三：不成立彼諸遍滿則為極成過丑二：自宗丑三：斷諍子三：詳析名相丑一：如何分析法寅一：實體方式分析寅二：結合方式分析寅三：斷諍丑二：分析名相決定自性寅一：不可得因　卯一：定義　卯二：分類　　辰一：體性不可得　　辰二：相違可得　　　巳一：互不並存因午一：破斥他宗之決定數目午二：自宗巳二：互絕相違因午一：敘述相違法午二：任何存在不觀待餘因，是決定彼之體性　卯三：決定能破因之相屬法　　辰一：破斥他宗　　辰二：自宗寅二：自性因　卯一：定義　卯二：分類　　辰一：因相之實體巳一：因相之分析午一：無觀待別相午二：觀待因相　未一：觀待自法之差別　未二：觀待他法相屬巳二：所立之分析　　辰二：攝同分之範疇　卯三：斷諍寅三：果因　卯一：定義　卯二：分類　　辰一：果因相之實事　　辰二：攝屬範圍　卯三：斷諍丑三：破斥彼諸相屬之邪見寅一：因明學家前期說法寅二：破斥彼說癸二：相似因　　子一：定義　　　丑一：不成因寅一：定義寅二：分類　卯一：義不成立　　辰一：有法之體性不成立巳一：有法體性非有不成立　　　巳二：雖有有法體性然於諍事不成立　　辰二：因體性不成立巳一：因非有不成立巳二：雖有因相然與有法相屬不成立午一：因相非體性不成立午二：因相虛體無相異不成立未一：「諍事」「因相」二無相異未二：「所立法」「因相」二無相異辰三：觀待彼諸一方因相不成立　　巳一：因相觀待有法一方不成立巳二：觀待因相一方有法不成立卯二：覺識不成立辰一：有法巳一：不容決定而懷疑巳二：雖存在容許決定然尚懷疑　　辰二：因相巳一：不許決定而懷疑巳二：雖存在容許決定然尚懷疑辰三：有法、因相之相屬巳一：不許決定而懷疑　　　巳二：雖存在容許決定然尚懷疑卯三：觀待立論者不成立　　辰一：立論者自性不成立　　辰二：敵辯者不成立丑二：不定因寅一：定義寅二：名相之分類　卯一：共不共二分法　卯二：斷諍—彼之原因　卯三：轉成不定之「喻」與「諍事」之法　　辰一：相異體性轉成不定喻和諍事　　辰二：同一體性亦轉成攝入遣餘法　　　巳一：轉成名言成立與否　　　巳二：轉成總別相午一：過、未遍相午二：等遍寅三：不定因各個事相之義　卯一：不共不定之事相　　辰一：定義　　辰二：分類　　　巳一：彼因相雖無同異二品而未見巳二：彼因相雖有同異二品而未見巳三：彼因相雖同品有而未見巳四：彼因相雖異品有而未見卯二：共不定因　　辰一：定義辰二：分類　　　巳一：實不定因午一：定義午二：分類未一：現見遍及同異二品　未二：現見遍及同品　未三：現見遍及異品　未四：現見遍及及同異二品之一方巳二：有餘不定因午一：真實有餘不定因　未一：定義　未二：分類　　申一：彼因雖有異品不現見　　申二：彼因雖無異品不相違　　申三：彼因雖相違異品而不確定午二：相違有餘不定因　未一：定義　未二：分類　　申一：彼因雖有同品不現見　　申二：因相雖無同品不相違申三：因相雖同品相違不確定丑三：相違因寅一：定義寅二：分類　卯一：從實體方式分析　　辰一：由相屬力分析巳一：行使二分法巳二：果相違之斷諍午一：立諍午二：答辯　未一：聞識若成立聲無常之果　未二：聞識是常之結果不應理　未三：斷除汝宗相似　未四：彼不變性不相似　　辰二：觀待結合方式　卯二：隨欲詮之方法辰一：破斥他宗　　辰二：自宗主張辰三：斷諍　卯三：他宗承許之分析相違癸三：決定彼諸因相　　子一：決定滅除他因　　子二：決定彼諸之能力　　　丑一：如何確定效力之法丑二：斷諍寅一：斷不成因寅二：斷除相違因辛二：了解彼因相之所立壬一：引述定義　癸一：觀待否定之定義　癸二：觀待肯定成立一所立　癸三：彼諸斷諍　　子一：斷除未遍之諍　　子二：斷除過遍　　子三：斷除相似因壬二：認取事相　癸一：破斥他宗　癸二：自宗所許　癸三：斷諍壬三：詮說遮除妨害量之宗　癸一：總之理論　　子一：定義　　子二：分攝　　子三：斷諍　　　丑一：定義之斷諍丑二：斷除分攝寅一：斷除信許不攝屬比量範疇卯一：斷除信許不攝入比量卯二：斷除信許不攝屬共稱比量寅二：斷除類似現量癸二：各個自性　　子一：敘述現量之遮遣丑一：定義丑二：斷諍　　子二：比量之遮遣　　　丑一：定義丑二：斷諍子三：相信量之遮除丑一：定義丑二：分類丑三：觀察諸義寅一：聖言量與自語之差別　卯一：測察前期因明學家之主張　卯二：詮述法稱論師之旨趣　　辰一：論式分析法　　辰二：測察與聖言量相違差別巳一：特殊聖言量含攝比量巳二：一般聖言量類似自語　卯三：斷諍　　辰一：斷除類似餘聖言量　　辰二：斷除—作障非轉成所立之過寅二：若自語相違則誓立喪勢寅三：轉成他義比量聲之過子四：遮除共稱丑一：定義丑二：決定彼「遮除共稱」之自性寅一：攝略敘述寅二：敘述遮除共稱分析　卯一：引述集量論之辭　卯二：抉擇彼義　　辰一：第一說法　　　巳一：破斥他宗觀察午一：因明前期學家之說午二：破斥彼說法　未一：轉成非共因　未二：轉成相違巳二：詮說自宗午一：容許詮說之共稱　未一：認定容許詮說之共稱　未二：成立共稱遍滿一切　未三：彼之斷諍午二：由言聲而生之共稱　未一：認取由言聲而生之共稱　未二：由聲而生之共稱之旨義　未三：彼攝於比量　　辰二：第二說法巳一：由比量成立相異共稱境巳二：破斥他宗之觀點午一：初立名之因轉成非共因午二：自宗支派之敘說不應理巳三：敘述法稱論師之旨義午一：「月之名聲」成立共通性午二：轉成事勢比量力午三：若滅除容許詮說與共稱相違　　辰三：觀察彼諸旨意巳一：破斥他宗午一：破斥初立名和名言之分析午二：破斥初立名為實體和耽著作用午三：應用二種說法之錯誤巳二：詮自宗第十一章　詳析利他比量　己二：利他比量庚一：定義庚二：說話之補特伽羅辛一：各自之定義辛二：彼諸者勝敗之立論辛三：仲裁者如何成立裁決方法壬一：總相：「排斥」與「隨取」之法壬二：別相：抉擇排斥之處　癸一：合理詮說　癸二：遮止錯亂　　子一：遮止西藏前期學家之主張　　子二：遮止—足目派主張庚三：諍論時論式之分析辛一：分析「人」辛二：目的壬一：能立論式　癸一：真能立詮法　　子一：定義　　子二：設立論式方法丑一：破斥不應理之宗旨寅一：破斥因明前期之見解寅二：破斥西藏學者之見解丑二：詮說應理之宗旨寅一：愚者結合法寅二：智者結合法丑三：斷諍子三：論式之作用癸二：相似論式子一：定義子二：分類壬二：能破論式　癸一：真能破　　子一：定義子二：分類　癸二：相似能破　　子一：定義子二：分類丑一：破斥他宗丑二：立自宗辛三：詮法方法分析壬一：自續論式壬二：應成論式　癸一：應成立論　　子一：破斥他宗　　　丑一：前期學家說法　　　丑二：破斥彼說　　子二：建立自宗　　　丑一：真應成論式寅一：定義寅二：分類　卯一：招引能立應成論式　　辰一：定義　　辰二：若遮反真應成則轉成論式合理性　　辰三：應成論式招引自續論式之法巳一：破斥他宗巳二：立自宗　　卯二：不招引能立應成論式　　卯三：彼論之分析詮說喻辰一：不招引能立應成辰二：招引能立應成巳一：自類應成論式巳二：他類應成論式丑二：相似應成論式寅一：定義寅二：分類子三：斷諍　癸二：答辯方法　　子一：破斥他宗子二：立自宗量理寶莊論自序明性　　　因緣具足後，結果自然產生而毫無阻礙。是本論之要義。因明學不僅印度內道，乃至外道共通採用研究教義之方法。佛教更是三乘共許，從原始佛典乃至大乘經論－－中觀、唯識皆採取，以詮釋佛佛理。研究唯識宗學者，更是不可缺乏之工具，熟練因明學於佛學研討上，可獲取相輔相成之功效。因明學初創於印度正理派－－足自，流傳至陳那論師之時，此是屬於古因明時期，陳那論師編集《集量論》，創作三支論法以後，是屬於新因明時期。乃至法稱論師時代，是印度因明之輝煌時期，無論內外道學者，皆具論辯之才華。　　中國玄奘法師留學印度，適值印度因明學之輝煌時期，他甚而參予戒日王所主持曲女城之辯論大會，立了一「真唯識量」而留下歷史英名。玄奘法師回中土後，先後翻譯了『因明入正理論』與『因明正理門論』是因明學最初引進漢土之初基。然而因明後期思想，在西莊語學系，發揚光大佔了極大之空間在中土卻默默無聞。或許在董仲舒「罷抒百家、獨尊儒術」思想下之副產品。致使中土墨家名學毫無用武之地。民國初年隨著唯識學之提倡，相對地因明學亦受到佛教界之重視與關切，始有法尊法師《釋量論》之譯著，呂澂居士之《集量論釋略抄》。至於《量理寶莊論》是西藏佛教薩迦派祖師之一，薩迦班智達－－貢噶嘉稱所著，亦是唯一西莊人所創作之因明學作品。本論與印度因明學稍有不同，薩迦班智達運用他個人之智慧，以純唯識之角度，來詮釋因明思想，與印度論師邏輯思考模式相異其趣，本論後來經譯者直接由莊文譯成梵文。筆者於薩迦學院研習因明學之歷程，由現任薩迦學院之住持教授師－－堪布密瑪策仁指導。他是目前薩迦派因明學教授碩果僅存之一。最初以薩迦學派之喇嘛蔣央洛迭汪波所著之《因類學》作為入門書，隨後以薩迦班哲達他個人所創著之《量理寶莊論》做為學習因明第二部主要論著，尚參考根欽果南巴著作之《顯明量理寶莊論疏》。然後繼續研讀法稱論師之《釋量論》，而以根欽果南巴所註釋之《釋量論普賢光疏》為主要教材，輔助教本以黃教因明學家賈曹達瑪仁欽作《釋量論能顯解脫道論》，然後再研讀根欽果南巴所著釋註《顯明量理寶莊論疏》，一系列由簡入繁、由淺入深，歷時二年半。屆此之際，學僧均以因明學為主修課程，除了英文為外文必修外，無其他學科，西莊人之修學制度頗為單純與紮實感。通常之上課時間，每天須花一個半小時，做為辯論之演練，與發掘疑惑之根源。基於接受圓滿因明學之教義，個人以為只要吸取少許因明學上之醍醐，即能廣泛應用於世間與出世間之學問，故痛定思痛欲想回饋漢語學界之佛子，最先嘗試譯註蔣央洛迭汪波所著之《因類學》，發覺尚可發揮故，大膽直譯本書，歷時一年餘，終告完成。本書分十一章，第一章詳析所知之境，即是從各種因明論之現量，此量章中，提出境之自相、總相，以及所取、所轉、所現、所執之的類境來分析解說，同時又批判了法上論師這派之主張，認為所取、所現、所轉、所執等之境是同一義之說法，建立薩班自己之主張，以為凡是境終究只是一種自相，然而由於了別境之覺識不同，而產生各別之境。第二章能知之心－－即識。敘述正智與邪識，正智之量於第九章現量解析。本章側重於邪識即非量。猶如：伺意、未定現相、斷決智、邪智與懷疑等五種。彼諸為非量意識之解釋，五種邪識歸納三種非量，現量皆歸結於唯一自證識。第三章詳析總別相，觀察實體事物之究竟說法，總相為概括之「名稱」、「屬性」，作為思想溝通之文辭，即「靈體」。別相為描述實物各自之功能。解析總、別相彼此之關係，成立薩班自己之觀點，最先於分別體性錯亂故，以遣餘方式於總相誤為自相後，而攝取外境，而唯一得彼義自相，而成立量之作用。第四章能立與遣餘，能立是指對於「境」與「覺識」如何順應，而產生量之作用，即成立量。遣餘是透過測察作用，於實義不成立之部份加以排除，而遣餘之本性是攝屬覺識，而非屬於物質之義。遣餘之功能分現前與隱密性，針對「遣餘」之思維與運作，在本章特別敘述，在漢學界此概念並未廣傳。第五章觀能詮所詮，對於描述事體之文辭，以「能詮」「所詮」之名言，劃分主動與被動之情態，表現於字裡行間，結合實事之自相與總相之應用，譬如能知之心與所知之境。破斥他宗對能、所詮與總、自相之混淆，建立自宗主張，無實有名聲之所詮，若執著為自相，錯誤總相所作之相屬性而趣入自相，是無欺之正量士夫。第六章觀相屬法，對於一切事物正量之觀察，相對待於相屬之故，藉實事之相屬關係，以唯識理念敘述唯識宗之緣起觀，別於中觀宗之緣起思想相異其趣，依於真實事物而體悟佛教緣起法更切實際。第七章觀相違即任何一法能妨害其他法，相違之種類包含實事、覺識、相違量之解析，藉由外界之事物譬如光明與黑暗，冷熱之相違性，引射佛教理論－涅槃與輪迴之實相。第八章詳觀定義，一切所知詮說性相、名相、事相三法之自性，以表述任何實事之體性，實事之決定、增益二性以境、體性、時間三種方式，觀察其相同或相異於此實事不妨害。第九章詳觀現量即真實之智慧離分別見而且不錯亂之心識。本章敘述現量之種類－－根、意、自證、瑜珈等的現量，與非現量之類別，而確立量果之功能，結合的聖諦，探討輪迴之根本因，以及如何解脫，以正量之思路引導，明確指出修行之根本觀念，破斥我執，達於無我之智慧，皆以「唯識」、「量」方法敘述之。於禪修境界中，證成自證識之正量，於無相唯識派中，更以因三式之分析，證成自證識具足能證與所證之境地。第十章自利比量，即利用比量之功用，自己了悟真實之事物或哲理，本章敘述比量因三相之建立與功能，雖有人認為與玄奘法師譯之「因明入正理論」、「因明正理門論」相似，然而薩班在本章中發揮了「遮詮」之說法。第十一章利他比量：本章敘述辯論勝敗之立論，以及如何裁決勝敗之法，透過辯論之程序或軌則，引導他人產生正智。是利他比量之目的。本章尚且含攝外道相似喻之解說。更由於因明學流傳到西莊，辯論技巧發揮淋漓盡緻，唯獨在西莊產生了自續派、應成派之辯論方法，加以運用討論佛教哲學。本書各章中，均有適時對於西莊與印度前期因明學家之主張－－謬誤之處，皆一一破斥，提出薩班自己正確之說法，並且詳加詮釋各種質難。而豎立了陳那、法稱二尊之因明旗幟，飄揚於雪域，直至今日乃不衰退。　　因明學在西莊人推崇下，大方推行宏揚，尤其是以宗喀巴尊者為主之黃教，更將因明融入內明之範疇，部派思想之有部、經部之的諦緣起主張，乃至大乘思想－－唯識、中觀之甚深義，皆藉因明之理路，而展現一清二楚。莊語學系有關因明所蘊含之寶莊，極其豐碩，目前為止，漢語系之因明資料，尚待後輩年輕學子加以充實，以延續因明之明燈，推演因明之法輪。憑著赤誠之心，遠離家園，飄到異鄉遊學，終究天從人願，轉入薩迦佛學院進修，前後研習了入菩薩行論、入中論、俱舍論、因明學、現觀莊嚴論等，歷時五年。然而因明學海如浩瀚，個人水準有限，難免粗陋，尚請識者指教。本書承蒙聖嚴長老題序，且由東初出版社發行，不勝感激，亦感謝朱水文、陳美玲、莊國彬、蔡熏宜等之幫忙校對。同時感謝西莊佛學會之幫忙我個人出國緣起之全體會員。譯註說明：一、藏文原本　　1.薩迦寺所印行的貝葉論典。 2.近代西式裝訂本，青海民族出版社，1988年版。二、參考文獻 1.法尊譯：僧成大師之釋量論疏《釋量論略解》，佛教出版社，民國73年版。 2.霍韜晦著《佛家邏輯研究》，佛光出版社，民國68年版。 3.呂澂譯《集量論釋略抄》，新文豐出版公司，民國76年版。 4.蔣央洛迭汪波著《因類學》藏文版，薩迦寺印行。 5.根欽果南巴著《釋量論普賢光疏》藏文版，薩迦寺印行。 6.根欽果南巴著《顯明量理寶莊論疏》藏文版，薩迦寺印行。 7.賈曹、達瑪仁欽作《釋量論顯明解脫道論》，VANARSI 大學印行，1986年版。三、工具書張怡孫主編《藏漢大辭典》，北京：民族出版社，1984 年版。四、譯註體例： 1.本論科判，依《釋量論略解》之科判設立。 2.〔〕內之粗黑體字是本論之頌文。 3.譯文中（）內的文字，是譯者附加的說明。甲一‧敘說論名：為了知本論解說名相乙一‧譯名梵文云：Pramana-yukta-nidhi 藏文云：chad ma rigs pa'i gter 中文云：量理寶藏論乙二‧禮讚敬禮聖吉祥文殊師利菩薩甲二‧敘說論義乙一‧敘述因相之各支丙一‧為了息災故讚誦法眼廣垠觀照一切事，成就眾生賢善悲愍者，擁具威權成辦佛法業，虔誠頂禮依怙上師尊。智慧髻珠功德寶鬘之莊嚴，二諦融於一味空性如獅吼，悲智正見敵辯外道不堪忍。照覺莊嚴大海具德龍中王，雪域群山智者群星百千萬，吉祥共稱量論如蓮花勝開，諸智不比日光照耀更甚而，無法明現量論之花蕊精義，盡如法稱論師之旨趣，顯現慧眼妙善之覺照，依存正知明識求淨義，悲憫慈愛眾生編述之。丙二‧量理寶藏論之究竟因──編作之誓願自視清淨智的因明學諸學者，亦出現諸多邪思妄見，為駁斥彼妄見，以及抉擇量論清淨義故，著作此部論。乙二‧敘述量理寶藏論之積極目的量理可分為二：丙一‧從所知抉擇正反二面。丙二‧決定能知量之自性丙一‧從所知抉擇正反二面所知又分為三：丁一‧所知之境。丁二‧能知之心識。丁三‧彼心識覺知對境之方式。第一章　詳析所知之境丁一‧所知之境詳析所知之境有二：定義、分類。戊一‧定義【境之定義，識了別】戊二‧分類分類有二：破斥他宗、自宗主張。己一‧破斥他宗破斥他宗分為二：首先：承許他宗之說法：【總義與幻相二者，謂是境】西藏量理學者主張：具分別見錯亂之境─總義，和無分別見錯亂之境─幻相，若無此二種現象，則成為無顛倒之根本故。然而顛倒見存在於此二現見境。彼亦緣持此二錯亂識而謂間接成立自證識之說法。聲聞正量部等主張「總聲」與「總義」為具「名」與「相」之有相。不屬於「色」、「心」與「心所」等的「不相應行」，欲許成立實有物。幻相─夢幻之境亦謂之實義之相：「不相應行」，欲許從彼「不相應行」實義之相，成立實有而產生睡夢之識。破斥他宗分為二：庚一‧覺性無錯亂之過。【彼緣持之，二識顛倒成相違】倘若「總義」、「眼翳毛髮」等是實有境。則彼所持之分別識與眼識二者轉成非錯亂性，以其實有之境故。喻：緣持瓶之眼識。倘若當不成立遍滿相。【若實有境如彩繩，認定是蛇謂虛妄】既是實有之境，如緣取彩繩結妄執為蛇，緣取蚌殼妄執為銀片。【緣雜實境故無妄，無實之境妄執蛇】五彩之繩結，成立有顏色之微塵體，故屆此之際顯現彩色之眼識，亦無錯亂。然而不成立蛇之真義，是具分別見之增益，以其所取無實之境故，是為顛倒之分別見。庚二‧「境」可現於「相」之過【境、相二者與覺識。若是相異則許境，共處他人亦能見。喻如瓶子等諸相】若總義、幻相二者，別識外是一相異之實境。至於境之粗略外相。則心意專注為實有，無具顛倒之因，若是一可現境，則同時同住處之其餘人亦應可現見。以其可現見境無差別故。喻如：現見一切瓶相。釋量論云：「彼相若異者。餘應如是知。」【是義相亦若不見，身之內二顛倒相，神我恆常相屬故，若謂他人不了知】假如說「總義」與「幻相」二者既成立實有境，然而是處於神我身體內之義，亦依（身體內）不現見原則下，他人之無法現見，二者與神我之心相屬之故。【身之內，非可現境，彼故心識亦不見】「不現見身之內」為比喻不適當，於彼不現見神我之體內喻非容許境故，即使神我自性亦無法現見。若容許成為實有境，則同處之他人亦可現見了。【若與我常相屬故，二者亦非容現境。】假若「總義」與「眼翳毛髮」二者，既然非可顯現於他人之境。而思惟二者與神我恆常相屬故。【唯與汝心相繫故，詳說他人亦不知】若唯與各個自心識相繫，向他人敘述，則如自證識，他人亦無法得知。釋量論云：「若常屬我者，說亦不應知。」【與各覺性相屬故，如是詮說知彼性。】二者與各個有情之自心識相屬故，敘說彼自識之境故，不相違背於了知各自之境質問？【二個人之所詮義，各自故不能共識。】唯獨與有情各自心識相屬。詮說彼性，了知彼與各自心識相屬故，二者之所詮現相，不能共同了知，二者之境無法取得共識之故。釋量論云：「若屬各各者，則不應相續，若一義體者，講聽者諸心。」【有情各自存在之，心相似之「識相」故。耽著相似為同體，結合名言故無違。】能聞能詮之二人之總義與各自心識相屬，然亦「腹膨大，足縮小」等瓶諸相相似故。耽著相似為同一體後，從而設立名言無相違質問之。云：非如是。【若現自心是自境，若不現見彼非境，彼故所取相異性，認是同體豈可能。】若出現於心識，則與有情各自之心相隨繫屬之總義。是各自之心境故，不認定為共同境。若不顯現於心識上，則非境故，彼此互不相識，以相似之緣故，認為了知彼義為非有。【相異且顛倒方式，認定同一境謂之。】總義：雖然有情各自之心境相異，而且顛倒（見）之後，認是同一境故謂之無相違。【認定同體顛倒故。成立無所取之境。】「總義」於無共同之境，緣持「了知同一境」故。證成一切妄分別見皆無現見境性。釋量論云：「若謂由相同，彼有一名言，而非現為彼，異體如何取，時覺應無義。」【如理觀察多數者，還於無境執著「有」，猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。】屆中之辭。己二‧詮說自宗：【所量唯有一自相】識之境，即（所量）是唯獨一自相故，一切取捨作用，抉擇「有」、「無」自相（能作義），不攝屬「不能作義」，因無所需之故。釋量論：【自相一所量，觀有無求義，由彼成辦故。】【無非所量故，咱亦許謂一。】自相：若為現前之際衡量之，則屬於所持境，若為隱蔽量之際則屬於耽著境，若士夫抉擇現前與隱蔽二者，則屬於無欺妄性之所取境。己三‧斷諍分為二：庚一‧斷諍－妄識為無境，庚二‧斷諍─所持境之自相。庚一又分為四：辛一‧斷除─二所量之說法相違。【謂二境旨趣妨害量】若謂「總義」非境（非實際之現見境），則陳那祖師所云：二所量之說法相違。【量之擇法自總二】不即是說從存在二所量劃分二量，而是從量之擇法：現前之自相─各自能作義來衡量。隱蔽分之自相、由其他─諸法自體上所虛擬之標記來衡量之旨趣而說為二量。釋量論云：「彼由自他性，之所通達故，許所量為二。所量有二故，能量唯二種，能否作義故」。辛二：斷諍「總義」、「幻相」相似境：【謂無境相似所量】有一說「總義」、「幻相」分為二相似─無（現見）境。攝屬心識之法之「總義」，設立為所量。彼無分別見且錯亂性之所緣，亦為何不當成立第三境。【無需設置彼之境】眼翳毛髮等於外界（器世間），則為無實體境，亦無耽著境。雖作耽著境亦與義不相措合。假使與義相措合，則衡量彼「毛髮」亦需要設立第三量之故，類如彼「毛髮」之第三種境不可能存在。共義亦非實現見境，然若依存在錯亂知見，而能得到所取境故，而設立「境」之故，豈有相似。或則有一說：若謂眼翳毛髮等幻相，此非能作義故，亦非義自相不執持分別見之故，亦非共相故，應歸屬於何處？【顯現毛髮是心識，髮相不成立實義，謂彼為無有實體，觀測分別是共相】，認定毛髮之有境─是心識，非超越於自相。毛髮無實，妄見傲慢以為現相境故。根本無實錯亂性，是無少許境可得。現見彼毛髮相，觀察謂實體或無實體，是妄分別境故，攝屬於共義之範圍，釋量論云：「髮影等非義，勝解義無故」「髮影等非共，不著為義故」「彼等之後起，如是事無遮，明了所現性，是識體義故，謂髮等諸覺，以共為行境，現髮是無義」。辛三：斷除─領受經驗相違：【二無實間接成立，自證之識謂妨害】若總義、幻相二者是無實境，則成立經驗無實境，如何破斥？【二顛倒識為無境，自證識之經驗故，是識性。亦於彼識。認定無境成妄識】若（無現見境）作為實境則存在妨害量之故。彼「毛髮」「總義」是為顛倒識性。釋量論云：「住近處不知，自知故，是識」「若謂總應是，識體性義者，許故過非有」辛四：斷諍─不應了知所破斥量之過【若非自相為無境，謂無實所量相違】若除「義自相」之外，無其餘之所量，應當不可能，衡量無實體之量。質問之。【所破謂「有」、「無」實體，若成立故無相違】若成立，則謂應成立「有實體」，若破斥，則謂應「無實體」之破斥故。釋量論云：「不撥聲義者，由有無品別，有事為所現，從此生果故，於不能作義，求者現何為，中性人美醜，欲者觀何益」庚二‧斷諍─所持境為自相有二：辛一‧立諍：【所持外境智者遮，所持識境此非有，彼故。雖所量同體，謂不應理，有一說】彼所持境之自相，若是外界實義，是法稱論師所要遮除之邪見。若是自證識謂相違於實有境。辛二‧答辯有三：壬一‧觀察各宗派之立論。【實有體性和自在，神我微塵和唯識，緣起謂承許自他，各個相異之宗派】順世外道：以實體形成因之主張，世間一切事物皆從實體而生，自在派者謂自在天神所創作，數論師謂神我所作。食臍外道與聲聞部謂，微塵所聚合，唯識派謂「唯心」，中觀論師：謂諦實義遠離戲論，具於隨行彼諸世俗諦攝屬實有說法。亦容許世間共許派，無論如何，於一切名言量可容分為：義與識二者，而得裁決之。壬二‧破斥他宗─體性形成一切因之說法。「①是從無因而生性，無因無觀待其他故②恆常有或恆常無」謂而剋除之。自在與神我二者亦如恆常作用者相違故，不應理。壬三‧證成佛弟子之宗義：有二：癸一‧認識之義： ①若「能仁」從外觀察，為微塵之義，②若從唯一「名言」觀察，趣入「唯心」之旨義③若從唯一實義諦觀之，攝入離戲之旨義。釋量云：「彼捨真實義，以象王顧現，唯順世間心，趣向觀外義。」癸二：法稱論師之抉擇：如是抉擇方式有二種。子一‧明義。子二‧明識，子一明義有三種。丑一破斥他宗，丑二詮自宗，丑三斷諍。丑一：破斥他宗：又分為二： (x)首先破斥說分別有部之主張：【非斷決故為非識，依俱身識作觀察】說分別有部或謂：若緣持識之義，則（斷決色體）既離識之屍體應能現見實物，非彼相似根能認持外義，而是俱依身之根，能觀察謂之：此不應理。【是物質故非能觀，雖俱時者無相關】根是物質故，而能俱觀察不應理，雖「境」「有境」俱時，然兩者相繫屬不應理故。 (Y)破斥西藏學者之主張：【外境與識為俱時，雪山者謂之能所】西藏大份學者主張：外境與識若不同時，則不容許外境，以其眼根非能作觀故，外境與識俱時，謂是能觀與所觀。此亦不應理。【若俱時故無相屬，無因者則識相違】「外境」與「識」俱時，彼此無相屬故，不能觀作實事。若非外境之緣因，則可獲得明瞭外義之識，該識變成無因而生。【前剎那之境是因，若謂俱時所持境】前一剎那之外境是可得緣識之因，謂俱時之外境，是所持境，質問之。【從境生故成立識，於彼無所需俱時】前一剎那之「境」「根」與「作意」而產生，信許成立彼識，別彼識外，其他俱時之外境，豈有所需？識從因而生，若須俱時外境來輔助，則亦俱時之根等來輔助，如是極其過份。喻：麻拉雅（檀香樹）亦須從因聚合而生檀香樹，比如：雪山學者須依輔助之說。釋量論云：「不知因體性，無稍許所取」量決定論云：「能觀照外相故，外境為因不作，隨遍與隨遮，為非因。而且「非因者」。謂識非外境。」如來亦云：「能依眼根緣取色，而產生眼識謂之，亦如是。」丑二‧許自宗─若承許外界之義，則應取經部師之主張：【外境與根及作意，從彼產生謂之識】境、根、作意聚合之第一剎那，彼外界之義能生相似物質，彼諸措合後之第二剎那，意識產生相似外境之相，產生彼相是為相似識。彼二是因果性。非同時之能緣所緣。然若是識之原因。一切皆相似，識產生唯一相似外境，而不產生相似「與根等」何以故？彼是實體之法性。【膳食為兒子生因，亦如相似父母相】兒子之成長因，是食物時「熱暖」等等之聚合，然而長大後其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似餘他人之相貌。釋量論云：「如食與時等，皆是子生因，持父母一形，非是餘人者」【彼故外境有二果】譬如：眼識觀見外境如瓶，其近取因所產生作用，瓶之第二剎那產生物質。和眼根之輔助後眼識生相似之瓶相，是生第二心識之果。【許心識亦是二法】了知境之心識和了知彼心識之識是第二心識，經云：分析彼識境之心識，心識亦俱二分法。釋量論云：「二相自證成」。丑三‧斷諍：西藏學者謂：外界之義是隱含義，能設置外相，如若衣掩蔽手，則有手之外相，思惟後而設立外義之相。然若除彼之外，其餘設立「餓鬼」謂相似之類推，云：為不相似，若設立餓鬼則須產生與餓鬼相似之識，若瓶等假立餓鬼，則不須再辯諍其名。彼故如承認外界之義，破斥經論師之主張是不了解法稱論師之旨意，法稱論師亦云：設若考察外界之攝屬實義，我們依於經論師主張之外相。謂之共稱說法。子二：明識有三丑一：破斥他宗之立論，丑二：成立明識，丑三：斷諍：首先又分為二：寅一：破斥最先成立外界之義？【遠離一與諸多故，無義彼故亦無相】。若觀察境之粗相具有支之物，或諸多微細無分後而破斥之。外道勝論師之承許「有支之物」。曰：應無一實有體性，以其與諸多方位支分相屬故，如穀堆謂之而剋除彼見解。外道和聲聞之主張，諸多微細無分之體性為實有？曰微塵應為無實，以其與六方位相屬故，如房子謂之而駁斥之。如云：「若結合六方位俱時，則微塵成六支分。若謂六分者是一，團丸亦成唯「塵名」。倘若要比較一、二微塵觀其有無，長短故，亦破斥彼思惟。法稱論師云：「若查驗任何實體，若於彼性為無實，何以故？則於彼諸，一與諸多無自性」。寅二：破斥世間共許宗：【依世俗世間共許，則與量理論相違】。因明學家有一說，順應月稱論師之主張，提出世俗之世間共許。彼思想亦非屬於世許有情之心識─聖者依不測量不觀察，順應世俗而趣入世間見解。謂之說法─在此作為觀察一切名言之量，則為不應理？不觀察之心識方面，不趣入現量比量之能立或遮除故。否則創作「量」與「非量」之七部論著，皆轉成喪失功能。倘若欲承許世間共許宗派，繼而隨行之。彼諸所知分為「實有」與「無實」二種。於「實體」亦無超越於「物質」與「心識」，欲許任何物質之主張，亦於前述已遮止，若許「明識」，則除「唯識宗」外，尚有餘他宗派不應合理。丑二：成立「唯識宗」，若測察一切名言之量，則遵行於「集量論」與「釋量論」之注疏。彼分為二：寅一：顯現俱生緣。　　【顯現證成俱生緣】首先「識」之定義，是顯現而且了了分明，（無）非有顯現，而不俱了別之所知。從心識成立一切所知事物。如鬚峰垂鬍成立牛。寅二：確立俱生所緣：【俱生緣餘非有，若是餘物因非有，如現二月執青色，盡遮餘邊故剋除】此分為三：丁一‧設立俱生因：任何俱生所緣性，確定彼而非餘物，如「現二月」。青色與執彼青色之識，亦確定俱生所緣故。謂之能遍相違可得，彼亦與心識同一實體，能確定俱時了知故，彼性確定俱生所緣之故，青色和彼心識非餘他之說法。丁二：成立彼因相之法①於宗法（第一因式）成立自證識。②遍滿相亦證成「現二月」之喻。③阻遮彼因異品，異品為相異實體，④「非同時」確定俱生所緣，剋除為非同時性之緣持性。⑤同時而且增益性，證成「增益之識」無餘境。⑥相異實物且同時是妨害因量之剋除。任何無相屬（實物），彼應無確定俱生所緣性，如青色、黃色。然而眼與色為汝所承許。剋除既相異而且同時性之物質之故。丁三：斷諍有三： (A) 尊者善護等謂此因不成立，例如：諸多有情共同觀（持）見一月之時，雖可得各自之能緣，然而不可得他人之能緣？（云：不應理）若問一方之所持境，（不能緣持他人之境故，）非另一方之能緣，剔除相同業力之習氣，如夢中之月或具眼翳者現見毛髮相無過。 (B) 此因相違？若謂確定俱生所緣具是其餘物二者之遍滿相故，遮反因相無具餘義故，具遍滿相之故？曰：世間共許或虛擬遣餘之觀點：設立俱生所緣之義不成立相異故無過。 (C) 此因未定：（若是俱生所緣不遍及其他實物）若謂①色與現相②心與心所③佛智遍知一切有情之心等等，雖適用確立俱生所緣，然而是相異實體？曰：彼亦色與現相，眾生所緣色體觀待於外相，若擁有俱生所緣，則為非相異之物質，如燃焰之鐵丸所緣色體。不觀待於外相之凡夫等，無擁有俱生的緣──雖無外相，然而可緣「色體」之故。雖無色體然而可緣取現相之故。如「鐵丸」與「火」質體相異而融於一處。亦不許「心」與「心所」相異質體。佛智他心通遍知眾生之心。不同凡夫之現量而作比喻。釋量論云：「色等及心法，觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」如成他相續論云：轉依之智慧不可思議。多數西藏學者主張：佛陀智慧未確定性，而確定俱生所緣非正因之說法。是唯限於知一切名言之量與觀照外界之量立論而言。丑三：唯識宗之斷諍有三：寅一：斷識之因相不成立；識之因相不成立之斷除，若設立「所了知」為因相，則為未定因。若設立「能了知」之因相則為不成因，除彼二者外，唯「餘識」之名亦不可得？曰：無差別於前二者，而引述「唯識」之名為因。如牛之定義：不引述花白與非花白之脊峰垂鬍為因相。引述唯脊峰之名為因相。寅二：相似微塵之斷諍：【心相續相似有支，如「剎那」「微塵支分」，彼故三剎那我故，遠離一與多謂之】中觀宗或謂：若心同一相續是諦實，當產生滅除有支之理論。凡是時限、區分存在相異。不容許彼為同體之說法來剋除之。時間剎那無分雖是真實。如六方同時結合於一體之理論故。如消滅微塵。心亦如是存在邊際剎那。觀察初、中、後三剎那之神我故。若謂剋除「世間剎那亦不住」之理論，質問之？此為西藏學者剔除「微塵」與「剎那」二者之理論相似故，而謂剎那有支之說法，應不相似。【三剎那之神我故，剎那一體當非有，剎那同體為非有，三是神我之勢弱】剎那同體為不可能存在，若欲許第三剎那是神我故，則第三剎那應非有，以其無有創造之剎那同體之故。然若微塵亦「無分」而是一體，則謂六方相違。若謂六方謂為同一體，類同相違質問之？我亦欲詳彼故是微塵滅壞。然若謂剎那亦滅壞，而曰：三世同時性生，是一真實性，我們主張三世同時不生豈有過。【若粗分同時圍繞，居中微塵成俱支，三世同時無生性，現時剎那是無分】若微塵於爾時不圍繞，則粗分無造作性，（造作即須六方聚合）若圍繞則居中之微塵將成俱支。若三世同時生，則過、未二者亦應成為現時故，以其已滅與不生無實體故，除現時產生之剎那同體性外，其餘實體法非有故。是彼剎那無分之旨趣，然若謂微塵滅壞之時。是「俱支分滅壞」或「無分滅壞」？曰：不思考、不觀測、任其自然之原則，微塵是俱支分滅壞。若詳析探之則為無分滅壞故。喻：毛髮尖端之水滴。有一說：欲許微塵無窮盡不知彼唯一之實體。然若謂雖「剎那」處於任其自然，則「俱支分」滅壞，則豈非相似「無分」？曰：應不相似。任其自然既不隸屬於唯「生」之支分，而且是無他支分，以其「已滅」與「不生」無實體之故，彼故聖龍樹菩薩滅除三剎那之相繫屬關係。能破斥聲聞派所欲許三世實有之主張，然而不能破斥剎那無分，以不成立過、未實有，雖創立居中之剎那為一物，然而不成立實事。智慧愚昧者堅持亦隨自欲性之心法，不滅壞其實義。傲慢以為山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。然若謂法稱論師主張遠離「一與多」之說相違。曰：不相違。是遠離「一與多」境，或是遠離「一與多」能所之旨趣。有一說：遠離「一與多」之時間謂之說法。值此量論之際，不採取其義，總之若以「方位」分析之，則心識亦俱支分，若以「時域」分析之，則境亦無支分。彼故，若承許世俗一切名言之量，是剎那俱支分或剎那無堅實，則遮反「無觀待之因」與不并相違之所害量，一切時等等之立論皆滅壞。若謂：可轉成無分之實體？是欲許「剎那無分」之實體。若如是，則成為真義諦之實體？云：應非離戲之真實義，以剎那無分，實體滅壞之故。是能作義之真實義，觀測一切名言量之際，一切虛妄與否，皆隨附剎那而生故，所依一切法無我亦如是。釋量論云：「我從彼緣生，是依無我見」獲得轉依之智後，一切剎那滅等等皆轉化故，於一切相皆不可思議之謂，前已述及。寅三‧斷除觀察有、無現相為不應理。識是「有相」或「無相」任一皆可，倘若說：真假相似，設立「量」與「非量」之理論相違？【義之現相是心識，現彼相外更無相，於熏習堅固與否，設立真假之理論】盡所有現相是識，彼識亦無成立外界之境，而且等同無境，然而依熏習力之方式，緣取「一月」與「白螺」等等安立正量，執持「二月」與「黃螺」等等熏習力不堅故，安立非量，應知我們所立宗之分析，他宗之解說於此不加暢述。【盡其承許外界義，乃至因謂所持境，若住於所知之內，境與有境皆不成】是為略攝之偈頌。第二章詳析能知之心丁二‧抉擇能知之覺識可分為三：戊一：唯「識」之定義：【識之定義是覺性】某些人欲許了別境？不應理。境之定義─「心之所了別」相揉雜，而類推之，若許彼定義，如天授象徵父子之身份，相互觀待故。（父或子）任一方皆不適用準則。復次自證識無境故。相反而言，轉變成無識之定義，倘若認為自證識是實境？各自之「境」與「有境」相違。彼故敘述自證識是「有境」之說是增益。戊二‧識之分攝：【境等方式成諸多，識之方式唯自證】若（作業）以「境」方式分析。則「俱分別」與「無分別」二境。以識體方式分析，則為「顛倒」與「不顛倒」二識。若趣入法方式分析之，如砍劈薪柴可分為 (1) 尚未趣入境 (2) 正進行趣入境 (3)已趣入境三階段，依此以「業」「作者」「所作」方式分析為三種。彼三種亦「有境」之方式攝集，而成為唯一自證識。彼故，一切「義自相」和一切「識」攝集於自證識。戊三‧抉擇彼諸義分為二：己一‧「量」之定義於後面章節敘述之。己二‧非量庚一，破斥他宗。庚二：立自宗。庚一‧破斥他宗有二：辛一‧簡釋破斥之共境：曾耳聞某些班智達云：共境無邊際故，無法分類。西藏多數因明學家主張如前之說法。【伺意與未定現相，斷決邪智與懷疑】辛二‧破斥不應理部份有三：破斥不應理部份有三：壬一‧破斥伺意之體性。壬二未定現相之破斥。壬三：斷決識之破斥。壬一‧破斥伺意之體性壬一‧破斥伺意之體性有二，癸一：因明前期之說法。癸二：破斥。癸一‧因明前期說法有二：子一‧定義：無觀待於因相，確定相符合於前所未知之隱蔽義。子二‧分類：若加以詳析：丑一：無緣由之伺意，如舊泉井中有水之想法。丑二：顛倒緣由之伺意如烤焦之肉，引起蜜蜂群集決定有火。丑三：未定因之伺意。既不了知因三式，從「所作性故」之因相，了知無常謂之。癸二：破斥有二：子一：總相破斥。子二：別相之破斥。子一‧總相之破斥亦分為三：丑一‧設立因相不應理：【伺意觀待因與否，是唯誓立成猶疑】立量：唯「伺意」為因相，觀待因與否？若不須觀待因相是單獨誓立（宗）故。不可能確定聲是無常。量決定論云：「不適於觀察對境，自我是懷疑之因故。從宗一方之辭，現見「懷疑之義為不確定故，以其非直接能立故」。所謂「無」字之辭意，倘若非唯一彼無，盡如知無詮說彼，爾時謂「無」而了知。【若觀待於其正因，無違越三相似因】設若伺意觀待其正因。不超乎四種情況，以其「有法」若因相不成立，則為不成立之相似因，若因相成立攝屬唯同品有，則是正因，攝屬於唯異品有則是相違因。若同時攝屬同異二品，或不攝入同異二品是未定因。若問：如「坑洞」有水何以故？不引述因相，曰：「有」是單，獨「誓立」（宗）屬於存疑範圍如前述及。若是設立海邊等不成立因相，宗無效用性，以其是不明了因相之故。不可能確立。若確立水渠等之因相。則是正因。若設立煙等因相，則為相違因。若引述前後取水為因相，則是未定因或不攝屬於四種思維。非有了解隱蔽義之伺意。丑二‧破斥極成過【具緣由之伺意二，若不攝三相似因，則相似因轉成四】伺意若不攝集三能依之心識─「不成」「未定」「相違」三相似因。所謂產生伺意之因相，可能轉成第四相似因。【伺意若非相似因，可能轉成第三量】伺意若不攝集於三相似因─能依之三心識，則非唯有（現比）二量，然若伺意之覺明確定存在諦實義。則「伺意」轉成第三量。【確定諦實且非量，比量亦轉成非量】雖然明顯確定諦實義，而且是非量，則比量亦轉成非量，其理由類同。【決定且不除增益，能所害量為非量】若承許伺意確定是真實義，而且存在增益而不斷除增益性，則轉成非能害所害量。【確定真實有增益，能害所害體性故】之說法相違。彼故，若伺意確定諦實義且不剔除增益轉成相違性，而證成第三種正量。倘若隱蔽義非比量，無論如何解析了知，亦不趣屬量之名言？然則祼體外道主張：若不了知義自相，則雖然了知諦實義，亦不趣知量之名言，如此一來，比量亦轉成非量？若謂：雖不了知自相，然悟知諦實義故成立正「量之義」？云：雖無因相，然而了悟諦實義故，吾等佛弟子主張亦成立正量。曰：不相類同，雖然觀察比量而無絲毫懷疑。若謂觀察伺意（不剔除增益），而轉成懷疑？若如是盡所有猶疑均轉成為有餘猶疑因，伺意則喪失勢力。【雖然確定「真」與「假」，三心二意無相違】問雖無確定，然而思惟井泉內有水──是伺意，思惟井泉內無水是顛倒識，（有水無水）兼取二者則是猶疑。【若無確定伺意弱，若成二者猶疑遮】若不需要「確定」，則喪失伺意之定義，假若思考「有」或「無」二者，而區分作「伺意」或「邪識」之解釋，則獲得「猶疑」為非有。若謂確定各方（情勢），彼雖諦實義，而且安置「伺意」與「邪識」二者同一境，而趣入其一，設立猶疑之名？質問之。謂於「觀察」，而未獲得確定之猜測性，是智者們所作猶疑之定義。丑三：破斥與遮反類同【復次依真實伺意，顛倒伺意何非理】遮反汝之欲許顛倒伺意之定義，無觀待於因，於前未了悟之隱蔽義確定有不相符義之說法，則將形成為何意義？【若許伺意失真義，不許前者非類同】此（真實伺意）若是諦實義，則伺意為非有，倘若「顛倒伺意」不應理，則連同真實伺意性亦不應合理。【若立二者成猶疑，倘若可能滅定數】若設立「有」、「無」顛倒伺意二者故，而成為猶疑，則真實伺意亦類同存在（「有」、「無」真實伺意二者）。若欲許真實伺意顛倒伺意二者皆真實，於相違中可能轉變成不顛倒義而成為六個非量，喪失前述設立五個非量之確定數目。【若是邪識則伺意，亦成為量相似故】彼心識若含攝邪妄識則伺意亦攝於正量中，若謂不依於「經驗」與「因相」故，伺意為非量？無依於「熏習之心」與「相違因相」，則邪妄伺意亦不含攝於邪妄識，類似推測故。量決定論云：「如是從不確定而轉成確定謂之。」雖實有亦不成立，甚而「實有之名言」為不合理之故謂之。了悟既存在，且「無作」之實體性，與了悟「無」，非有區別，以其無相信量之故。子二‧別相之破斥有三：丑一‧破斥無因【若無緣由之伺意，諦實一切成真實】既無緣由而且了知諦定義，猶如「汝之位置底下有珠寶之猜測，一切皆成真實」上例之說法存疑之思惟，則「無緣由」之伺意就喪失其諦實性。泉井有水亦非無堅實緣由之伺意，以其唯「昔時現見水」作為原因之故。若謂彼緣由是未定因？以其未決定性之原因當成猶疑。丑二‧破斥顛倒因：【倘若俱顛倒之因，是伺意。量論相違】此分為二：Ａ未定伺意之過，以「所聞性」作為因相，成立「聲無常」是不共不定因，以「所量」作為因相，成立「聲無常」是實質之未定因。由「天授之子」作為因相「成立黑色」，是為真正有餘之未定因等等，若依汝見，皆轉成伺意，法稱論師主張：攝屬於猶疑之故。Ｂ不成之伺意過。以「眼所見性」為因相，成立「聲無常」，亦轉成伺意，若欲許之，從不成立「聲無常」，而了悟無生之說法相違。如「宗無勢三心二意。」謂之。丑三‧破斥承許聖言量為伺意之說【由自他聖言了知，攝四覺類非伺意】若謂聽聞聖教而產生之智慧是伺意？曰不應理。佛陀聖教具「了義」「不了義」二種。外道之聖言，具「應理」「非理」二種。譬如：四聖諦與二無我等若存在能立，則是正量。釋量論云：「可信語不欺，由總而比度，可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量，所取所捨性，及方便決定。要義無欺故，可比度其餘。」洗滌與苦行淨除諸罪等，存在妨害量故。（邪）妄識，由俱無能立妨害二量之聖教根本成立是猶疑。根本不成立是不了知性。釋量論云：「豈隨此宗派，量不成義耶，故教與諸事，任何了達者，不成「無不生」，彼能定何義，未遣諸相違，論義亦未顯，計彼義諦實，娼婦以吵勝。」遮除趣入非量之聖教，而採用猶疑方式之說法不相違背。壬二‧未定（現相）之破斥有二：未定（現相）之破斥有二：癸一‧因明前期學家之說法。癸二‧破斥彼說。癸一‧前期學家之說法亦分為二：子一‧定義：顯現與增益不相違之義自相。子二：分類分類有三：Ａ（緣持青色之根識，青色剎那間為未定現相原由）外境之相不清晰故，如剎那間之瓶子。Ｂ意不專注於外相，假若專心攝意於所緣相，如見色（之眼識）Ｃ已錯亂之理由；蚌殼誤為銀片之際，如蚌殼之未定相謂之。癸二‧破斥彼說有二：子一‧總相破斥：【倘若現相未決定，是「非量」。一切現量，轉成非量。為遮除現量決定性之故】現量若適用彼未定現相之定義故，現量轉成非量。釋量論三千五百頌云：爾時，盡所有未決定，現量亦採取如是。」謂之，無論如何現量，皆為不確定，彼現量緣持任一現相，彼相亦非決定性。然則謂為何因？彼唯「現相」故。分別識之方式：「確定」與「不確定」勢之所趨，而非現量之「緣持」與「不緣持」二者。諸確定相則非如是，雖某一確定然而其餘攝入未確定，「緣持」相異性與「不緣」持相異性謂之。然則若謂現量「未決定」現量轉成如何？彼現量已具錯亂之原因故。是未定性。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德。」子二：破斥別相─決定性然則若謂豈非敘述現見而無明晰相之故？云：彼現量境非不清晰，產生其餘相似外相等錯亂原因之方式，分別識無法明晰認定故，於遣餘之方式，是未確定之旨趣，彼故外境不清晰，與覺識無法明視二者不相混淆。壬三‧破斥斷決智：破斥斷決智之有境可分為二：癸一‧前期之說法。癸二‧破斥彼境癸一‧前期之說法：子一‧斷決智之定義：不忘失先時已了解之實義，與遮反方面之攝入增益與相違。子二‧分類有二，丑一‧謂現量是斷決智之說法。前期現見青色之後，如謂「現見青色」。丑二‧分別斷決智分別斷決智謂之隨現量而生之決定識，與了知比量等隨而產生之憶念識謂之。癸二‧破斥彼說有二：子一‧總相破斥：【合理裁決斷決識，無知與邪分別識，或是轉成正量性，剔彼餘覺性非有】詳細觀察斷決識含攝於無知識中，以正量之境剎那滅性之故。即使正量之境不剎那滅，然而覺識上昔時已了悟現量比量故，彼義性於後時重新了悟，應為無緣由。喻如：已劈薪柴之後，無需再揮砍斧頭。或如已成立故，又含攝於不成立之宗。欲許無所見之「能見」與無所知之「能知」是外道數論師之主張。若謂「無知」既無了知之因，而且前時已了知之後，再加上憶念作用故，是了知斷決識之覺性？然則因相之過亦除不成、未定、懷疑以上三種外，尚有其他如：灶之證成有火，本來已經成立。謂再「成立」，存在第四因相之過如何破斥？若謂彼已成立之性，無欲知有法，含攝於不成立因之範圍？此亦攝於前時已了悟性之無知性。復次：前時已了知彼性現時再了悟之思考，「非彼」緣持是「彼」之故。為邪智性。若以前時之經驗來比測現時繫念之因相，則為諸瑜珈行者之果因相，觀待彼現時存在憶念性後，不違越於自證識之量。釋量論云：「著餘相結合，智者知為念。」子二‧別相破斥現量別相破斥現量是決智有二：丑一實質破斥、丑二斷破斥之不應理。丑一‧實質破斥有二：寅一‧別相違外破斥同分。【現量離分別現時，斷決智憶念過去，時境認定法相違，豈有實事之同分。】現量：體性是離分別：其境為自相。其時域是現時（緣持外義之相）。認定法：緣持明相不混淆。斷決智：體性是分別識，其境為聲義之共相。其時域是過去。認定法：緣持不清晰相混淆。若謂亦是現量且又是斷決智，二者實質同分為非有。釋量論云：「以念名為因，所見合雜性，執前後所空，眼識彼如何。」俱舍論云：「憶念不忘失，且相雜實體，趣何過去時，而非於現時」之述說。寅二‧破斥根識量理【緣種類相續現量，若後得是斷決智，種類非現量之境，「現見義」無後得智】謂緣持種類之相續是現量之說法，不合理，彼種類是何？詳細觀察之： ( 一 ) 剎那青色之花蔓。 ( 二 ) 如外道所謂共相。 ( 三 ) 遣餘之說法。 ( 一 ) 各個剎那之花蔓是實質而非種類，住於剎那之相續應非有，以其各個剎那滅之故。 ( 二 ) 外道所欲許之總相不可能存在。 ( 三 ) 遣餘之總相亦是增益性無實體。彼故種類相續非根之對境故，如何謂是現量？如是若種類相續，歸屬於正量，亦唯「剎那之效益」空性外，其餘之相續非有，而緣取彼一切是量故。又現量與斷決智作何區分。若謂現見之第一剎那是現量，其後相續皆是斷決智之說法？彼第一剎那若作時邊際剎那，則一切剎那皆為時邊際剎那故，斷決智為非有。若作為成事剎那亦不離於境、根之間，於一切乃至尚未成事剎那性之現量，皆已轉成現量，豈有可能為斷決智。倘若「剎那」不作如是解說，唯領受經驗彼青色境乃 ( 現 ) 量成事 ( 剎那 ) 圓滿，這才思維謂「青色」，先前之分別見之識「決定」或「繫念」作用，而後時思維謂之「斷決智」，「決定」或「繫念」作用是分別知見與現量同份為非有，然而若思惟首先現見青色是現量，其餘一切所現見皆是斷決智之立名。信許得到假立名。首先之青色與其餘之青色二者，前者現見之義自相，後者現見無錯亂性二者無差別故。或謂二者皆正量或謂二者皆非量，類同之故。如是「現量」與「斷決智」名辭之區別又有何作用？若謂現見相同是斷決智之說法？於「相同」無意義，破斥總相之際敘述之。若不破除現量之境，則轉成常，若破除現量之境既無能所取，且思維前時之青色是分別識故，無相繫屬於自相。【相違之故無同分，是現量故無憶念，種類相違根對境，謂「現見」先後無別，若確定有「非現量」，緣持相同分別識，彼故現量斷決智，因明知者遮同分】謂之集攝之偈頌。丑二‧斷除「遮阻同分」不應理：若謂現量唯限於剎那實物，則世俗士夫之現量為非有之說法。【境與諸根之微塵，聚合剎那盡所有，產生任何經驗識，是世俗凡夫現量】世俗凡夫現量，不攝為各個微塵，盡所有微塵凝聚之外境所緣緣，與根自主緣及作意增上緣等等盡所有是產生唯一彼識。故所積聚之微塵謂「所緣」之說法，亦彼之旨趣。若是餘他所欲許非量之支分唯僅限依於少數，而設置「覺類」相異。法稱論師之旨義；「量」「非量」「正因」與「相似因」所決定四種數目皆抹滅。依於少許內支之分類 ─而處理「總」、「類」相異之故。譬如：瞬間之比量不含攝比量，依汝之見，間接了悟現量不含攝於現量，俱有相屬因不含攝「從彼而生」等等能作類推，因相所隸屬之一切理論亦將抹殺了。【盡所有數目分攝，種類之分析作用，盡所有內支分攝，歸屬種類之旨趣】。屆中之偈頌。庚二‧建立自宗可分為三：辛一‧非量之共相辛二‧數目之分類與攝集辛三‧各自之立論辛一：非量之共相【「不成」「不欺」為非量】非量之定義：任何不成立不欺之識謂之。如表示非牛，遮阻垂鬍脊峰無錯亂。　　　　　　辛二：數目之分類攝集。【無知邪見猶疑等，正量之對立三相。依攝入式之分析，依體性式攝於一】非量之心識，依趣入式之分析，唯有三種，如是非量之三心識，與因相之三過同一類處。「宗無勢三心二意，許非欲許定能立。」如因相不成立，故所立宗無效用，「無知」亦無論「心識」趣向何處皆無效用。未定因「是」或「非」產生三心二意，猶疑亦與「別境之實際情況外，懷疑其他情況相違性。譬如成立任何不欲許之宗。妄分別性──亦即於任何「非理」作如理解說，正因相如：成立任何欲許之法，了知彼量與彼義，故因相之立量：除四種因相之外其餘非有，唯一正因無過故。除三種具過因相之外其餘非有。攝入心識法，除四種因相其餘非有。一是正量故，唯有三非量之識數目決定。若攝集體性方式，邪見與猶疑二者，亦是無知性故攝於為一非量之心識。現、比二量亦攝於自證現量，所量二境亦攝於自相之說。西藏因明學家們主張：非量主要之意義，形成捨棄彼無知之心識後，謂無實義為非量之心識，亦僅限於如前之分析。辛二‧各自之理論，分為定義與分類：壬一‧無知之定義：【緣持「彼」與「非彼」空，無知可分類為三，不住定義未圓滿，既已圓滿亦未得】不住彼境之基本，而不知彼卑劣。不懂因明者，無知因三式之隨遍式隨遮式或不識知聲明，如：「素賓達」和「第恩打」。雖心識專注境，然而未圓滿所追尋目標而無知。如質問：聲是常或無常？謂觀察之，雖圓滿所追尋之目標，然而尚未獲得之無知，雖觀測亦心識不產生境。壬二‧無知之分類為三：無知之分類為三：癸一‧無所了知境之無知，如斷決智。癸二‧能悟之心熏染後 ──遣餘方式之無知，如剎那（無常）。癸三‧非能知之境之無知，如境、時和自性之穩秘事物。倘若這些於猶疑，與邪識亦非太寬過遍？彼諸懷疑、邪識亦攝於無知之體性，前已述及。然若如「識」處理別「自證識」相異於「明義」，從趣入法能緣持於同一境性故。「空」、「認定彼亦可能非彼」、和「認定彼亦非彼之妨害之虛體故」相異。邪見之定義：【緣持彼非彼妨害，邪分別識分為二，分別與彼無分別，各別分析成五相。】猶如「見二月」熏染根識，與熏染意識如睡夢之識，是為二種無分別「識」。如彩繩誤為蛇是外相之邪分別見。現時之青色思維是過去之青色，隨行產生之斷決智，是時域之錯亂。此松樹亦與檀香樹是同一總相之思惟，認持總相之識是外境之錯亂。分別識共三相。猶疑之定義：【若緣彼亦許非彼，猶疑性可分為二，轉成現前與隨眠，認持均衡與太寬】。現前、實際住於猶疑，如從護摩（火供儀式）可得昇三善道與否之思惟？（潛在）隨眠之猶疑，如箱內之種子若遇緣件聚合則有生長能力，彼亦觀待因相之設立。所聞性與所量性證成聲是無常等，終究是未定因相，不觀待於因相。某一欲許伺意。如：泉井具有水之思維，或某某欲許邪識思維，如：若泉井無水。總之，無觀待因相，趣入隱秘之心識。若容許諦實義，且容許虛妄義，觀測此情況是猶疑。若如是邪識亦轉成彼懷疑之說法？曰：不相似。至於邪見─認取彼亦非彼之能害量解說故，能遮除之。猶疑─則無「能立」性和「能害」性二者，以其非究竟之能立或能破故，豈有相似。其餘二者，則容易了解。【明義自證識二量：攝於唯一自證識。非量三識亦如是，別無知外非餘義】。謂之攝略之偈頌。第三章　詳析總別相丁三‧彼心識了知對境之方法有四：　戊一‧了知總別相之方式有三：　己一‧闡述一般「境」、「有境」之立論　己二‧破斥欲許實體之虛體，成立實義　己三‧觀察總、別相，了知法之差別　　己一‧闡述一般「境」、「有境」之立論庚一‧觀察實事之究竟說法。　　【緣取自相無分別、緣取總相是分別，於彼自相是實體，總相實體不成立。】「自相」、「顯現」、「實體」、「實物」、「反體」、「真實義」等謂之能作義。實物相互之間不混淆，而成立因果關係，一切眾生取捨作用之所取境故。於實體義是同一實義。釋量論云：「現亦不依餘，作異即勝義，彼是從餘返，說彼為因果：許彼是自相，彼有取捨果，故人皆趣彼。」亦云：「彼亦由他而遮除，由他而遮反謂之。」設問：一切事物詮說為「實物」者與「實體」等相違否？云：不相違。「反體」、「實物」、「實體」具有「住於義」與「遮除之境」二者故。「總相」、「遣餘」、「虛體」、「否定」、「相雜」、「相屬」、「世俗」等等依次謂之為：不適住實義（總相）、不成立實體（遣餘）、非根之對境（虛體）、心所增益—假立法，實體不能作義（否定）、遣餘之相屬與不相屬（相雜）、能立與能破（相屬）等方法後，攝屬不能作義是相似義。釋量論云：「遮無體性故，不觀住不住，總覺亦染壞，故亦無破難。」「總相無實體，故非根行境。」觀相屬論云：「故一切實體，無真實相屬。」　　　庚二‧彼抉擇之方法　　【實物虛體、總、別相，能立、遣餘分別否？其他理論闡述餘，吾等許如論闡述。】西藏因明諸學者主張：實物即能立、總相即虛體等等，某些學者欣喜類似之闡述；某些學者主張不類似之說法；某些學者依心識法闡述之，某些學者依義法闡述之；某些學者成立總相，某些學者遮除總相，思惟萬端，不能現見真義，吾等如前述說究竟真義，如是實物與總相攝屬境；分別識與無分別識，攝屬於「心識」；「現相」和「剔除」其他分別法攝屬認定法。己二‧破斥欲許實體之虛體，成立實義庚一‧定義　　實物與虛體之定義：依次不知諸多屬性相繫是實物；具聚積性（因三式）之法，其各支分是虛體。虛體亦決定各個根本實事，於同一實體之上實物周遍過寬。除彼外，其餘虛體周遍過寬，喻如：鎧甲和鐵鱗甲之說法。此不應理，虛體：心識之增益後，唯限於與遣餘之義相連接。外義—不存在虛體故，不了知諸多屬性相繫，且無攝集之因。倘若（認為）有攝集因，則諸外道不了知諸相異支，與具有支之實物相繫？而欲許聚集之因豈有差別？復次，若許如是亦可，然而此定義為非有，了知實物觀待於虛體，了知虛體觀待於實體故，是互相依止之過。　　　庚二‧破斥彼能依之法　　能依實物法與能依虛體法之定義：實質相違，不含攝於同一實物；亦不含攝於同一虛體。喻：如「常」、「無常」不含攝於同一實體—「瓶」是實物法。「遮非」、「遮無」二者為不含攝於唯「所知」虛體，而含攝於實體瓶中，不相違故。是遮反法。此亦不應理。　　【比量不緣取實體，彼實體法不合理，是遮除其旨趣故，比量由遮反證成。】比量若存在於實體法，則「所作性」與「無常」於瓶之中，成為無相異之實體故。若了知所作性，則亦應了知無常。若謂虛體是相異故，雖了知所作性，而不了知無常，豈有相違？若如是依遮反方式，產生「了知」、「不了知」二種，故比量不應是實體法。釋量論云：「比量亦緣法，決定一法時，應緣一切法，遮遣無此過，故如是說因，是遮遣有境，餘則有法成，餘有何不成。」倘若「無常性」依遮反方式，衡量實物「成立」、「不成立」實體故，是實有法之思惟。若如是「能立」、「能破」二者，亦依遮返方式衡量實體「成立」、「不成立」實物，此亦當成為實物法。若謂「能立」觀待於實體，則「能破」不須觀待於實體？云：非如是。謂「破斥亦無體」表已滅除；而「成立」是指存在實體已證成之理論，觀境品已述及。因此諸多屬性含攝於一實物或相異實體，攝集於一實有義，如常之實體，應知為非有。　　己三‧觀察總、別相，了知法之差別有三：庚一‧定義庚二‧詳加分析庚三‧抉擇彼義庚一‧定義　　【緣取自與他實體，依遮反法分總別，遮反異類為總相。】從彼同類中作遮反之二虛體之聚體是別相。釋量論云：「故諸事自性，住各自體性，從餘相順事，虛體具能依。」庚二‧詳加分析　　【直接與間次分類，總與別相各有二。】沉香樹與檀香樹等相異實物，彼諸攝於一處為直接別相；與彼相係屬之總相為直接總相，沉香樹等同一實體性之前後剎那，彼諸攝於同一時是間次之別相，與彼相屬之總相是間次之總相。　　【直接別相物相異，間次別相遮同體。】直接別相觀待於同一處境各相異實物。間次別相觀待於時間之前後，現時之實體非過、未之實體故，遮除同一實體。庚三‧抉擇彼義，可分為三：辛一‧破斥他宗辛二‧立自宗辛三‧斷諍辛一‧破斥他宗有二：　壬一‧破斥他宗理論　壬二‧破斥他宗聖言量　壬一‧破斥他宗理論有二‧ 癸一‧破斥相異實物有二：子一‧前期之說法：　　【有一謂相異說法。】外道勝論師主張：如實有大總性，卑劣之總相—如謂「牛」。彼二者亦周遍於一切實體。不顯現「常」，顯現「花、白」等別相。聚合之相屬性連繫，如欲許牽引一繩結，假立「牛群」之名。子二‧破斥前期之說法：　　【相異剋除不可現。】除別相外，其餘之總相法者，是無法證成實體，以其可現不可得之故。如兔角謂之故剋除之。既然不可現，亦確定是實有，則為極成過。癸二‧破斥欲許同一實物有三：子一‧破斥唯總相與諸多別相為同體：子二‧破斥諸多總相與諸多別相為同體：　　　子三‧破斥相類似之總相：　　　子一‧破斥唯一總相與諸多別相為同體：　　丑一‧前期之詮說：　　【某某謂同一實物。】之說法，數論師主張：喜、憂、闇三者均衡時之神我謂總相，別相於瓶等之差別。如「火」與「熱」存在於同一物故（燃燒鐵丸），謂「總別相為同一實物」之說法。復次：西藏因明諸家主張：「沉香」、「檀香」等，謂樹之別相，唯「樹」名，謂總相。吠琉璃等之諸青色為別相，唯「青色」名，謂之總相。如是，唯「牛」名，謂之諸總、別相存在無分別體性之同一實物極為順暢之談。如是期許，數論師與西藏學者之主張同義。丑二‧破彼說有三：　寅一‧破斥可現不可得　　【同一實物非可現。】若總、別相為同一實物，顯現別相與彼實物無分別之總相，為可現不可得故，而刪除之。若為真實義，樂許成立彼性之諸惡見者，具諸多邪見故。寅二‧觀察外相及破斥之　　【境時現相相違之，別相與一總相繫，生滅成同體若非，一體具二支相違。】一棵樹之生長或枯死時，彼樹之總相若不作生滅，則轉成非同一實物。總相若作生滅，與彼總相同一實物之境相異之諸樹，應生長於同一地方。時間相異之樹，應生長於同一時間，外相相異之樹，應生長為同一形相謂之。如是樹之枯滅，亦若總相滅壞，則應一切別相皆枯滅，以其同一實物之故。同一實物—「生滅相異」和「外相相異」成相違。《量決定論》云：「若成立或不成立，或因相異。非明瞭彼之自性，諸實體相異或因相異，是唯一『適住相違法』，或『因相異』。彼亦若不成立彼相異性，無論如何，亦無相異故；整體當成同一實物。」謂之。寅三‧破斥極成過有三：　　卯一‧不剋除有支之過：　　【總別相若同一物，有支亦如何破斥？】如是頭與手、足等周遍一切肢體，如何破斥有支存在同一實物？任何與諸多相關係屬，彼非同一實物，如容器相異之核棗，雖然有支之實物亦與諸多支分相屬之謂而剔除之。若謂自相續（有支）剔除具諸多（支）性，是同一體過失。於總相亦與彼自相續具諸多性類同？復次，若手搖動則應整個身體搖動？以其與手搖動同一實物故，支分亦如是存在同體，若有支無存在同體，支分與有支應非同一實物，如是掩蓋與否，掀起與否等，如何破除之理論，總類滅除同體亦類同。卯二‧根識具分別之過：　　【根亦俱分別之過。】於一實物無「現見」、「不現見」二分法，若現見別相、亦現見總相之根識，當成俱分別識；若認定總義是分別識，則非認定總類，欲許不含攝於總義之總類。譬如承許非水之海，暢飲惡劣導師之毒汁，瘋狂而胡言亂語。卯三‧相違同一實物之過　　【諸相違當同一物。】白、青等顏色諸相異，和明暗等諸相違性，亦當成同一實物，若欲許之，則承許青色亦是白色之過、昏暗亦是明相之過、總相亦是別相之過，皆成顛倒錯亂。子二‧破斥諸多總相與諸多別相為同體之說有二：丑一‧前期之說法：　　【謂亦有諸多總相，與各個別相相屬。】有一說：既無一總相，然而沉香樹等，各個別相之中，與彼（沉香樹）同體之總相亦成諸多。丑二‧破斥彼說：　　【定義不成當滅壞，能立與能破立論。】若是諸多總相，則沉香樹之總相當成二虛體之聚體，若欲許之，則將轉成別相故，不成立總相之義；既成立沉香之別相，亦不成立餘樹之總相，即沉香樹之總相。既剋除沉香樹之總相，而不剋除餘樹相故，當滅壞能立與能破之理論。子三‧破斥相似之總相有二：　丑一‧破斥相似義之總相：　　【類同定義之一總，與別相是同一物。】有一說：不欲許一與多之總相，沉香樹與檀香樹等俱有枝葉，為類同定義之總相，與諸別相是同一實物之說法。　　【結合類同了悟性，了悟覺法無實義，若存在於相似義，前未現見亦相似。】相互之間相似，擬謂是了解性為無實義，若有實義，如前所未現見之紅蓮花，現見後思惟與其餘紅蓮花相似，須生彼覺識，以其存在相似義之故。《釋量論》云：「執彼類同故，亦非別有境，若緣諸見同，義非先有見，如何彼決定，彼與所見同，同不同性故，聲境非境故。」　　一般相似聲之境自相，非謂不相同聲之境之故，法稱論師由現見與彼相似謂之。是於因假立果之名，如「現前」為現量或假立他利比量之名，故如不成立不了義，亦不成立「相似義」。丑二‧破斥等同覺識之總相：　　有一說：既無相似義之總相，然而何故無具分別性所取相似之總相之思惟？若如是，總與別相喪失同一實物性之理念。倘若總與別相非同一實物，汝信樂為實義，若謂具分別識唯所取類同別相，而作為同一總相，將變成如何？曰：不應理。　　【類同同—體非有，非同—故無總聲。】謂「類同」之說法表示諸多法，若表示一法，則與彼同一類，類同為非有之故，若謂雖不現見同一體，然而緣持類同性是總相云何？　　【心識不現同—總，了知類同不許總。】若心識不顯現同一總相，而緣持「類同」故，不能了知其總相。譬如：謂「取樹來」，若非攝入同一總相之名聲而言，則轉成「取相似沉香樹來」，或謂「取相似檀香樹來」，如是詮說故，當不成立總相之實義。　　【某方相似皆存在，一切相似任—無。】樹與沉香樹等某一方相似，存在一切總、別相。然而，境、時、相之差別，「所有樹」皆相似。任何一樹不可能存在，成立周遍，亦「山之煙」與「灶之煙」二者相似之方式不成立總相，而以遣餘之方式，成立耽著同一總相。壬二‧破斥他宗聖言量　　【法稱論師所闡述，清淨理論現相違。】《釋量論》云：「總覺亦染污，妄識境性故」、「假設聲之義」、「總無實體性，故非根、行、境，故總相諸法，證成非現量。」《三千五百頌》云：「此總相是他義之分別識，唯依自體而存在，或相似『虛空等』，一切可轉成實有，倘若彼依體轉成實有，彼之時於無瓶之諸地等，亦出現瓶等，則存在『有相異之實物』之總相，為何轉成存在於諸別相，何以故？彼（總相）從前一實物而生實物，應不生，以承許其無能作性之故。何以故？彼存在於他處之實體，乃至彼（總相）不動二者之間，非周遍相。非俱相異之實體故。一切俱生與俱滅結合於近圓一切。」若非如是，當不成立所謂「同一性」或僅限於相異名，承許其實義後，詮說如是之故。彼亦除「唯一無生性」外，其餘不適當者，若如是由愚者相違逆之泉井，誰能填？復次，此不應理，豈有現行後，如是諸多折磨之總相，謂能依於說者之說法。辛二‧立自宗　　若聖言量與理論之總相，遮除實有義，則汝所期許之總相為何？彼如何作能立與破斥？　　【自性等等諸實體，成立彼非彼總相，遮除之總誤自相，錯亂作成立破斥。】分別之體性錯亂於遣餘之總、別相，誤為義自相之總、別相後，能立別相故，當成立總相，剋除總相故，應能剋除別相之理論，以其「妄分別錯亂視如同一體」謂之。辛三‧斷諍：　　【倘若實義無總相，增益遣餘無實體，成立與義無關故，一切名言皆滅壞。】義自相無總相—遣餘所執之總相，彼無實體性與義無相屬故。能立別相故，當成立總相。遮除自性因相和總相故，滅除別相，是能遍不可得因等。若如是，因明理論和一切世間所作當抹滅了。　　【「義」與「遮除」同一性，若從錯亂攝取境，唯獲得自之定義，是量之故應合理。】分別體性錯亂故，若於遣餘方式誤為自相後而應用，則唯得「彼義」（自相），而成立量之作用故，極為合理。謂：「獲得」亦若應用依如是成立破斥之作用，則了知「有」、「無」之義是彼性，其餘一切諍論若知悉為遣餘，則諍論當自解除故，於此不再詮述。　　【許相異總鵂鶹師，謂同一物數論師，諸雪山派隨彼見，承許遮除善巧宗。】攝集之偈頌。　　　第四章　詳析能立與遣餘　　　　戊二‧解現相與遮除之法有二：　　　己一‧闡述了知境之法　　【無分別攝屬現相，諸聲分別是遣餘。彼諸錯亂不錯亂，分別二二共為四。】現相分為錯亂與不錯亂二種；遣餘分為顛倒與不顛倒二種共為四種。　　　　　己二‧決定現相遣餘之自性有二：　　　　　　庚一‧現相　　庚二‧遣餘　　庚一‧現相可分為二　　　　　　　辛一‧一般現相之定義：無分別識之現見境　　　　　　　辛二‧抉擇各別義分為二：　　　　　　　　壬一‧幻相（即現相錯亂）亦有二：　　　　　　　　　癸一‧定義：現見非自相之境　　　　　　　　　癸二‧分類：　　　　　　　　　　子一‧錯亂根識　　　　　　　　　　子二‧染污意識量決定論亦云：近於染污是欺騙之故。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　壬二‧實相即非妄現相亦有三：　　　　　　　　　癸一‧定義：現見實有自相之境　　　　　　　　　癸二‧分類：自證與明義二者　　　　　　　　　癸三‧事相：能證成定義有三：　　　　子一‧境之實義：　　【適住義之諸實體，一與諸多為非有，諸多住一為非有，唯一無「明」與「不明」。】於吠琉璃為例：青色、所作性、無常、等等諸法，外義既為相異之物，其屬性亦無相異性，相異之空和無唯「青色」之一總相故。吠琉璃與青蓮花等諸青色相互間住於無隨遍性。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　子二‧認識心識之法：　　【一切現量如義現，一義無具相異相，相異現一為非有，攝入現相無輪替。】吠琉璃若呈顯現量之相，則應趣知無支分。「青色」分析青色性，和「吠琉璃」之所作無常亦無相異。境、時、相、相異之諸青色，亦無隨遍之同一總相故，而呈現相異性。　　　　子三‧覺識順應於義有三：　　　　　丑一‧如何順應法：　　【盡如外境存在力，若依彼產生根識，決定無則不生故，識義相互無錯亂。】彼亦如住於青色境，心識亦如彼顯現，青色之所作性與無常等諸屬性無差異。心亦顯現無差異相，如諸相異之境、時、相存在異相，心亦呈現相異性。如表相不同之浮雕。釋量論云：「義自性是一，體性是現事，有何未見分。為餘量所觀，諸勝義之義，非自雜無異，其體一及多，是由覺所染。」　丑二‧彼量成立之法有三：　　寅一‧引述因相：　　任何義自相是一無分別體性。於彼覺識上無「現見」、「不現見」二分法，現見吠琉璃如現見青色，雖瓶之所作性是無常，然於瓶義中亦是無分別體謂之自性因。　　　　　　寅二‧成立彼量之法有二：　　　　　　　卯一‧第一因式－宗法　　是無觀待因和妨害量因於後面述之。　　　　　　　卯二‧遍相：　　若現見吠琉璃則現見青色經驗故而成立。倘若謂：無「現見」、「不現見」二分法，唯俱時現見之自性未定相屬因﹖云：非俱時現見所作性無常，是現見義自相同一體性之故。若謂：義體是一而虛體相異﹖虛體是「心識」作用，不存在於實義，彼故，所作性與無常相屬關係，亦不存在於實義於後面敘述之。　　　　　　寅三‧斷除「量成立」不應理有二：　　　　　　　卯一‧斷宗法不應理有二：　　　　　　　　辰一‧斷因相為非有：　　所作性與無常為同一體性，若是實義諦之同一體，則為非有，若是世俗諦之同一體，則未確定，（無「現見」「不現見」二分法，不成立遍相。）如月輪唯照現於下方而不照現於上方﹖云：是世俗之同一體，彼亦非如世間共許之同一「月亮」，或同一瓶體。若是色處，則無常亦是色處。是論典所共許十二處之同一實物。　　　　　　　　辰二‧斷除「可能同體然無需要目的」：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　倘若現青色相，現量成立則決定宗法之量，直接悟知青色無常，間接證成緣持青色顯現無常性之故。若問，同一體性之因相應成無義﹖云：既成立顯現無常之義，而且證成遮除方式之因。　　　　　　　卯二‧斷除遍相不應理有二：　　　　　　　　辰一‧「有境」極成過：　　若謂：無二體性，如於同一實物，無「現見」、「不現見」二分法，比量之識同一實物緣持遣餘方式，與彼領受經驗之自證識非緣持遣餘方式，二者緣持「聲義」是比量屬遣餘。不緣持聲義是自證分而非遣餘，二者應相違，以其「識」、「實物」類同之。云：不相違。同一識性從內觀之，是自證識攝屬現相，從外觀之，是比量之「識」攝屬遣餘，如油燈從內觀之是自行明照和從外觀之是遮除昏暗不相違。　　　　　　　　辰二‧「境」極成過：　　若問無二體性同一實體，無「現見」、「不現見」二分法，則「決定」與「不決定」二者相違﹖云：無分別智是「現相」實物之境，決定識是遣餘之境相異故不相類同。　丑三‧現量之境成立未定性有三：　　寅一‧實事成立未定之合理性：　　【現前之量無分別，彼故即須未定性。】彼亦從三千五百頌云：若問現前為何現量未定性，現量亦是所取境﹖云：於任一現量非能決定謂之。量決定論云：諸欲樂等之自性，詮釋與自證識，無相繫屬。彼「欲樂」自性唯「現相」，是現量謂之。如因滴論亦云：彼最先現見，非共境為何﹖是唯一現量謂之說法。　　　　　　寅二‧斷除彼現量未決定性之不應理有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　卯一‧斷除與聖言量相違　　釋量論云：「非立有無果，故為非量性。」之說法相違。云：不相違。能引導自力定量與他力定量之旨趣故。　　　　　　　卯二‧斷除現量未定性與量相違可分有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　辰一‧引述諍論：　　倘若現量自境無真正決定量，則與正量相違說。　　　　辰二‧答辯有二：　　　　　　　　　已一‧破斥他宗之答辯：　　有一或說，決定有二：（１）若謂既無決定之分別見，然且（㠶）實有決定之無分別見，現量之斷除增益故﹖云：斷除增益，若為何唯「現相」之名，則現量不斷除增益為非有。若謂：遣餘之斷絕增益﹖則猶如比量無違越於分別見，緣於自境之際，圓滿實物成立量，以所取量之量。彼故﹖若假立「確定」之名則滅壞。　　　　　已二‧宣述自宗之解說有二：　　　　　　午一‧現量作立破之法：　　　若謂現量為何﹖彼豈能作立破﹖ 　　【現量離分別見性，無錯亂性成立量，從彼或其餘能力，決定勢力作立破。】若以現量現見瓶，則顯現「顏色」與「無常」二者之現量，若現量除青色之質體外無餘量，決定無常由他力定量作立破。則於無常之質體外亦無餘量，是彼性謂之。然而青顏色之虛體，無錯亂之因，和具分別見之外緣，熏習前世多次現見現前，和屬注一心而實有性，能引導「自力定量」。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中，於差別　　若有，證緣亦當證。」對於無常之虛體，產生具餘相似等等錯亂緣持為同體之原因故。不能自力定量故，須依賴他力定量。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德，故由見於法，見一切功德，由不決定妄，故當善成立。」　　　　　　　　午二‧若是決定則與現量相違有四：　　　　　　　　　未一‧決定青色虛體成立分別見：　　　　　　　倘若信樂「剎那」之虛體攝屬為遣餘（觀念），決定此青色之自性－虛體是分別見，不容許為現量。無觀待因相故，亦非比量，以其不斷除對立故，亦非屬於遣餘之範疇。　　【決定青色之虛體，是分別故為遣餘。由錯亂得取自相，許內觀是自證量。】外義無分，從現量現前後，隨彼而產生之識謂青色，了知彼青色虛體之「總相」法是分別見，彼分別見非假立餘他對立之支分，彼性斷除非青色故。是「遣餘」之有境，而且為「剔除」無實之境故。然所取境得到青自相，從內觀之，是屬於自證識故無錯亂。集量論云：「分別亦許自證識，從非義而悟彼故。」釋量論云：「於所見若知，是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。」　　　　　　　未二‧決定性斷除增益之法：　　【彼任何存在「確實」，應知是斷除增益。】「真實」、「增益」二者，互不并存之相違故。若決定或實有則無增益。釋量論云：「決定與增益，能所害性故，說此於「遠離」，增益轉應知。」　　　　　　　未三‧遮除隨生之決定智：　　倘若謂信樂「增益」攝入「遠離」存在隨生之決定智，非遮除之有境﹖云：無過。三千五百頌云：「彼遠離性是剔除。」彼故，由現量而隨生之決定智，確定顏色，是遮除之有境，而非確定之剎那性故，非現相之有境。　　　　　　　　　　　未四‧法稱論師之旨趣：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【決定與增益意識，二者攝屬遮遣故，彼諸謂為非現量，因明智者之宣說。】「決定」、「增益」二者亦攝屬於遣餘方式，而不攝屬於現量謂之：善巧唯一真實量理智者之所宣述之。彼故，雖詮釋現量而決定青色之虛體，亦是分別知見。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　寅三‧現見境不攝屬「名言」、「分別見」之法有三：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　卯一‧現相應成「立」、「破」俱時：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　倘若「名聲」與「決定」亦顯現實體相而衡量之，則豈有過失？　　【依名聲別相衡量，當了知立破同時。】瓶之所作性與無常是無分別體性之義故。若成立則同時成立，若破斥應同時剋除，以其義無差別之故。　　　　　　　卯二：諸同義之名稱，皆屬異名：　　【一義假立諸多名，是屬異名非相異。】無差別義，盡所有－「名聲」與「確定」雖詮為同一義體，無超越彼義性故。唯轉成同義異名，不可能得相異之名體或名言。釋量論云：「餘則於一法，一聲覺能遍，非是餘境故，應成為異門。」　　　　　　　卯三‧若作遮反性，當轉成遮除方式：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　若謂無分別體性之同一義，所作性與無常等，雖詮說相異名聲，然而不轉成同義異名，彼諸是相異虛體故？　　【遮反作用於遮除，唯限假立實體名，彼現相愚者錯亂。】　　於同一義其相異虛體謂之說法，能立遣餘式。於虛體現相假立名，唯僅限於無知因明之名言。庚二‧遣餘有三：　辛一‧定義：　　【斷除實相違趣入，遣餘是有境旨趣。】實相違，緣火之時，彼非火是實相違。趣入自境之際，遮反非彼（非同類）或非彼之實相違。感受自之實境，彼斷除實相違後（即遮反實相違），彼境（即是遣餘之有境）謂之「趣入遮除」之定義：感受現相與遮除二者是所取境，由境中敘述實境之增益，遣餘與遮除之所持者，彼有境之識為「趣入遮除」。自境斷決實相違後，產生之覺識彼適住於趣入遮除之定義，斷決實相違後，趣入現相，彼增益是遮除之定義。　辛二‧確定遣餘之自性有二：　　壬一‧遣餘之立論，　　壬二：詳析遣餘　　壬一‧遣餘之立論分為二：　　　癸一：遣餘境之本質：　　【測故，剔除無實境，誤所取境是自相。】遣餘是測察作用，於實義不成立故。　　　　　若於無實境誤為真實境後而趣入，而所得到之境是自相，彼義自相亦所作性和無常等無相異之義。而存在於同一體性，諸相異虛體相互之間，無纏雜適存於唯「相異」性，然而觀待立宗（誓立宗）之一面轉成因相，或轉成因相無隨行，謂之勝論師所揭之過，如何斷除﹖ 　　　　　　　癸二‧若答辯彼須了知「覺識」之認定法：　　【自相同一或相異，遮除認定有四種。】雖如是住於義自相，然而緣持之際分別心之增益後：ａ．於同一義謂相異義。ｂ．於相異義謂同一義。ｃ．於同一義謂同一義。ｄ．於相異義謂相異義。等四種認定方式中，同一義謂相一義，相異義謂相義二種容易了解。茲於相反二種之解說，分為三：　　　　　　　　子一‧相異義增益為同一義：　　　　　　　　　丑一‧理由：　　【所作與定義同一。】檀香樹、沉香樹等等俱有枝葉，同一定義。和花、白牛等等俱有脊峰之同一定義。和火燃燒與水淹漫等同一果性，是同一錯亂之因，彼故從諸任何義。遮反後作俱彼因者之同類謂之說法。　　　　　丑二‧增益之覺識相有二：寅一‧相異義誤為同一義：　　【熏習力誤為同義。】樹枝與脊峰，燃燒和溼性等等諸同一遣餘之境，無始以來錯亂之熏習力影響，所取為同一總相。釋量論云：「現義覺能緣，各種別異義，無差別體性，遍緣諸體性，彼由意樂力，宣說為有總，由彼所遍計，於勝義中無，諸別不隨行，餘隨行不現。」　　　　寅二‧斷除彼之不應理：　　【類同相異之果識，若謂一與異相違。】然而於相異義相似，於花白垂鬍產生同一果之心識。致於馬與牛不產生同一果之心識，謂相違。　　【猶如意識和藥物，雖是相異有差別。】境、根、外相和作意等，雖相異然而產生唯一識不相違，相異之藥物雖相似，濕列打雷和巴惹巴打等對治痢疾作止鎮定之用，乳酪、蔓青（元根）等不能作鎮定用，別相雖無十分相異，然花白垂鬍等產生同一意識－牛之總相，而馬和樹等不產生同一果意識，謂不相違。釋量論云：「達一知義等，成其為一義，有雖是各異，由自性決定，猶如諸根等，如見藥雖異，或共或各別，能治療疫病，餘物則不爾。」　　　　　丑三‧目的：　　【諸相異所作立破，觀待一方當了知。】境、時、相等相異之樹和牛、火等諸相異，了知為同一總相後，觀待能立與能破之一面而了知是其目的。量決定論云：「彼之差異當為證悟者之傑作。」　　　　子二‧同一義增益為相異亦有三：　　　　　丑一‧增益之原因：　　【遣餘相異行境故，同體亦相異虛體。】聲之所作性和無常等，雖意許無差別義，世尊謂諸蘊為相異虛體，和因明學家謂：有法、所立宗、因相、分析為相異，是從遮反相異之反面（異類）方式，容許意識增益為相異虛體性。釋量論云：「名義諸具者，互異即此種。」　丑二‧增益之識相：　　【如取法分別聲義，耽著相異性之義。】依遣餘方式，如覺識顯現異相。外義亦增益為相異性後而耽著作用。如云：「是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別異而住。」「聲」、「所作性」、「無常」三者，彼能詮之聲詮說相異義，如分別心顯現相異義，彼分別（異類）性亦耽著於相異之義，彼故，云何「差別」？謂「法」等之說法故。　　　　　丑三‧增益相異之目的：　　【一未隸屬是同一，　為能了悟故分析。】如是同一體性，諸無知者，以遣餘方式由「遮反非聲」之聲、「遮反非無常」之無常、「遮反非所作」所作性之方法分析其彼此間相異。證成同一義體故，能了知聲無常等。釋量論云：「法有法建立，如異非異等，是不觀實性，如世間所許，唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。」諸等實體之妨害量，應知總相與相異虛體滅除實有義之理論。　　　　　　　　　壬二‧詳析遣餘有三：　　　　　癸一‧實事分類：　　【認持實有與無實，方式是遣餘二相。】能立所立和能破所破之方式，分為實有遣餘與無實遣餘二相。　　【若依名聲與覺識，彼「有」、「無」亦各有二。】名聲之遣餘和覺識之遣餘二分法，將組成四種－實有名聲、實有覺識、無實名聲、無實覺識等遣餘，二、二共為四種。釋量論云：「為遣除彼故，其決定與聲，亦唯有爾許，彼等境有異。」　　　　　癸二‧破除實義之遣餘有二：　　　　　　子一‧實義之遣餘不應理　　【遣餘是攝屬覺識，物質之義無遣餘。】某一謂：實義之遣餘，欲許實義性之遣餘。法稱論師之旨意，反體與虛體，不分故。　　　　　　子二‧破斥彼原因有二：　　　　　　　丑一‧剔除轉成現相：　　【義之遣餘自相故，轉成現相剔除弱。】若有實義之遣餘是義自相故。若承許之，轉成現相之境，則剔除之功能喪勢。　　　　　　　丑二：剔除相似現相：　　【現相有實義類同，承許斷眼識之盲者。】若「遮除」有實義，則現相亦有實義類推之，若許如是一切義皆是現相故，轉成斷失眼識之盲者。若謂現相是無分別心感受故無實義﹖云：剔除亦是分別心之感受故無實義。倘若剔除是有實義，則實有之定義，是能作義故，當成為實體。若於無實體，設立「實有」之名，則謂轉成類似「虛空有身」。若如是「有」、「無」之名言皆成錯亂。彼故一切遣餘攝屬覺識範疇。名聲與分別作意將互相揉雜一起作用，至於諸義自相盡如彼自之體性實有而存在故，無「剔除」之假名。　　　　　癸三‧各個之立論有二：　　　　　　子一‧實有遣餘之名聲與覺識二者攝屬一體故，若詮說觀待一面，則為　　　　　　　　　二種。　　　　　　　丑一‧定義：　　【實體遣餘斷無體】實體遣餘之定義：斷除非能作義，彼故一切「實有之名聲」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　和「分別作意」是能斷決之有境。　　　　　　　丑二‧分類：　　【現相以及無現相，境之方式分為二。】若分析實有之遣餘有二：丑三‧各自之意義　　　　寅一‧決定現前：　　【顯現於義之自相，隨而生諸決定智，若分名聲與分別，當轉成剔除支分。】眼識現見瓶之自相是現量，（決定智之實境）：而假立彼「瓶」為青色與非青色，常與無常等名，若能確定是分別與非分別，則是遣餘性。如云：「於所見若知，是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。」現相與剔除二者，無始之習氣揉雜執為同一體故，外道們於根識之思惟,亦如是產生邪見。寅二‧確定隱蔽之遣餘有二: 　卯一‧定義　　【觀待於因或不待，自之定義不可現，以名聲分別決定，彼境亦是遣餘性。】實義之定義不可顯現 —不觀待於現量而了知，是以名聲、分別而決定彼境。　　　　　卯二‧分類：　　【諦實與否執二邊，攝入分別三遣餘。】　　　　　　辰一‧實義是攝屬比量之遣餘有三：　　　已一‧詮自宗合理：　　若詮「自宗之合理」，則比量三法（因、法、義）是遣餘，分別能立、能破增益後，結合實義。　　　　　　　已二‧破斥他宗之見：　　若破斥他宗之見，西藏某些學者主張，「聲」、「無常」、「所作性」三者是實物故。欲許「聲之實物」為有法等？此不應理，實物無「成立」、「不成立」二分法。釋量論云：「故依事無事，非依於外事，依聲義此中，許一切立破。」　　　已三‧斷除遮阻之不應理　　然若謂：聲義是虛體，彼是無實故，不住於義而能作立破。義自相不當轉成作立破。若謂：「聲義」與「義自相」二者無相繫屬之故。曰：非如是。耽著聲義為自相而作立破之故。因此最初立名者於「義自相」，和「聲義」不作區分各別，其後結合名言，亦以不作區分而了知故。不作各別分類之原因，是無始之習性，誤為同一體﹖以其妄分別同一實體而言。那麼，解說時為何不作同一體，解析者和應用二種「名言」而說相異。若於陳述辨別時攝入名言，則由顛倒妄想方式而了知。　　　　辰二‧實義遣餘攝屬邪智之遣餘：　　斷絕諦實之聲和分別見思維是決定一切。　　　　辰三‧懷疑二者是攝屬猶疑之遣餘：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　懷疑亦是分別見故，由剔除方式，假立二者之故。（否定「彼」、「非彼」之現相。）　　　子二‧無實遣餘之「名言」與「覺識」二者，攝屬同一體故。若詮觀待一方　　　　　　　，則分為三：　　　　　　丑一‧定義：　　【無實遣餘遮實有。】彼之定義斷除能作義。　　　　　　丑二‧分類，由所遮除之事物方式分為二：　　【所破由「有」「無」方式，剔除之相分為二。】剔除「無」成立體性。　　　　寅一‧實有所知：所遮除存在之所知，如無瓶等。寅二‧無實所知：非存在之所知如「無兔角」與「常之無實體」等。　　　　　　丑三‧無實體非現相之境有二：　　　　寅一‧不容許現相境為合理：　　【無實非有實體故，無體性故無所知，彼故遮除實體性，僅止假名謂無體。】無實體無能立自之體性，由現相方式無法作成實境。不轉成所知之範疇，然而唯「遮除實體」，謂「無體」緣取分別性，唯止「名聲」之詮說。遮除瓶謂「無瓶」，遮除兔子頭上有能刺之實體－謂「無兔角」，以及若遮除外界具有身－謂虛空，由遣餘方式，唯有「假立能作境」外，彼諸無稍許成立體性。　　　　寅二‧斷除彼不應理有四：　　　　　卯一‧斷除與實體相似：　　倘若彼諸既不能成立實體性，而且成立自之體性無實故，非無少許能立，若不能成立實體之體性故當不能成立，則謂實體亦因不能成立無實之體性，故轉成不能成立其體性之思維。　　【從因而成立實體，則不需觀待無體，無體不由因生故，遮除實體成立識。】實體從自因而成立故，不觀待於遮除無體，於無分別觀點成立現相，而且從分別見觀點而成立剔除性，無體：不從因而生，以其不能成立體性之故。既不成立現相，而且剔除實體後，於覺識方面成立遮除。　卯二‧斷除與量相違：　　【承許無兔角諸等，無為與虛妄二境，從彼現相影響力，謂成立彼實有境。】承許兔角，石女之子等為無體性，虛空、二月與總義等緣取彼領受力而了悟故，豈非成立義？　　【於彼現相得知彼，承許共法非能量，彼故「無為」分為三，二顛倒境為非量。】虛空、擇滅、非擇滅三種無為，亦遮除有為之方式，成為能作境是分別見故，無違越於「遣餘方式」，「幻相」「總義」由無分別，和分別二者錯亂後，而「現相」，亦了知是遮除之支分，所取外義是增益故，無少許性，前已述及。　　　　　卯三‧斷除與共許相違：　　【若無虛空則世間，與二量論謂相違。】倘若無虛空，則唯「虛空相」和虛空譬喻，一切詮釋為非有之思維。　　【無自相故非現量，無相屬故無比量，彼故若謂有虛空，非有能立之量論。】無為謂虛空，世間共許之，彼量當不成立。倘若成立量，則自證識成立，當轉成虛空識，若明義證成眼等故，則須轉成虛空有身等。亦當不成立比量，與虛空任何一法，無同體相屬關係，和彼生相屬關係。然若虛空現青色相，與房屋瓶等其內之空間，此類現虛空相，是現見現量之思維。　　【現青色相是顏色，空間是現見色身，彼故莊嚴空間之，虛空非能立虛空。】量莊嚴疏云：虛空現青色相，須彌山等光芒，現見青色故，青色之微塵其顏色是色身之故，不承許謂虛空。房屋瓶內之空間，彼虛空亦牆和物器等有質礙之，唯「區分色身」名，僅止於愚者謂虛空；亦無任何成立虛空色身等。若成立虛空色身無違越前述之過，彼故虛空唯緣取遣餘之範疇，無任何成立體性故。釋量論云：「無事無體故，詮體非所觀，即彼等言聲，便成為遮詮。」　　　卯四‧斷除與聖言量相違：　　【若諸無為不能立，詮說常性謂相違。】倘若不成立諸無為之體性，則一切「所知」、「有為」、「無為」和「常」、「無常」之直接相違故，務需「無為是常」法稱論師亦云如虛空作常之喻豈非如是。　　【諸外道與聲聞師，二者許常謂恆常，法稱論師謂無常，設立顛倒常名言。】外道勝論師和聲聞分別說部師，某些主張成立一切法實有，欲許虛空是常且實有性。三千五百頌云：如欲許虛空等為常者之思維為何﹖彼亦非轉成彼之自性者。法稱論師偶爾謂虛空是常之說；有一論疏作者或謂微塵虛空是常等非自己意趣，彼諸大多數為轉化他人之思想而說之喻，如是亦無相違，然而唯「遮反無常」增益為常後而言，非如是謂之常性，釋量論云：「無豈是常性。」彼之注釋：若寂滅是無因者，則無疑的是常故。若謂實體與彼實體破滅之因－俱時產生無實體﹖云：非如是，彼「常」與「無常」相違之故，思維無實體非實有（存在），以彼諸是實體法。彼故謂「壞滅」或「無」唯「法」名，無成立實義，彼無少許轉變，是唯一變成「無」，彼故常無常，一與異等等一切攝屬於實體，而不攝屬於無體。如云：「立此分別有，與事相屬故。」陳那論師云：實體轉成「無」意謂是無體之說法，謂非實體如是述之。「無體」或「實體轉變成無」，亦即「非實體」或「不轉成實體」之旨趣。「無體」之實有法，或「轉成無體」無少許餘因，不成立彼之體性。三千五百頌云：「現時無兔角之等等如何作是名言﹖兔角不詮述「少許實有」。然而如是，無兔角之謂，滅除實有之「名言」之作用性。復次：唯一於外相設立名言故，具備如是作用，增益後能表示。至於彼非如是。彼唯一真實性，一切義之隱含義，非具唯一體性之述說。復次，若是成立一無實體性，無違越於彼性和餘性。三千五百頌云：「若如是自之體性之自性，非違越於彼性與餘性之分別意識。非彼性之自性謂是餘性之述說。故一切無體之增益，亦由遣餘方式表達所知，非由現相方式，表達所知。　　【根識如啞巴有眼，分別如盲者善說，彼俱全自證識根，二者能作表知意。】謂之屆之偈頌。　　　　　　　　　　　　　　辛三‧斷除「遮除」之諍論有五：　　　　　壬一‧若無總則無立名之斷除：　　【若無總故彼名聲，轉成無因者謂之。】勝論師或謂總相不成立實體，設立彼之總聲為非有故。一切總之名言，斷了相續以其顯現無因謂之。思惟名聲與義實體相屬後而詮說之。　　【隨欲詮勢趣知故，諸名聲無待於境。】諸名聲非對境設立於處，而是隨欲說應用於彼方。　　【若是詮說法有法，則謂當轉成無義。】倘若諸名聲不由義方式設置，則諸聲論派者主張，「詮法」之聲和「詮有法」之聲二者，結合於「詮物」和「詮實體」之方式應相違。譬如：「牛性」為詮法，以其是詮實體之聲。謂詮「牛」為「有法」，和「實物」之聲，相異之結合當成無義，以一切義自相不摻雜單獨性，是遠離總相之故。　　【義之體性同一性，隨欲詮勢用二聲。】義猶如垂鬍項峰同一性，若隨欲詮之應用，斷除其餘一切非牛之差別，則「詮法」之聲或「詮實體」之聲。譬如謂「牛性」或「瓶性」等應用，敘明反體之聲。然若於彼具垂胡項峰性，不斷除餘諸非區別牛（非牛），則「詮有法」之聲或「詮實物」之聲，譬如「牛」、「瓶」等應用於表明相反之聲。如是集量論云：「共許之所緣和總相謂共許。」彼亦若「詮所緣」則「詮有法」即表示相反實物之聲，能了知別相之名。若「詮相」則「詮法」，即實體之聲，是表示虛體，能了知總相之名。彼故外道論師，欲許總、別相二者成立實義，「詮法」和「詮有法」之二聲，應用於實義之方式而言。佛弟子不承許成立外義，二種聲為遣餘之增益，於隨欲詮說結合，且是斷除餘差異相和不斷除餘差異相之聲二支分相待關係；此說無過。　　西藏因明學家有一說，詮法和有法之譬喻，因明學者共許「聲之無常」，和「無常之聲」等作用，僅止於不相混雜聲之名言。如「海生」之聲，敘述為增展是遍漫之相，這些差別釋量論云：「其言從他遮，及言從他返，聲與決定等，是隨名言作。」謂於隨欲詮之應用反體與虛體二者成立，而不應用於實義。又云：「二雖各詮一，由所詮他別，以異囀聲別，成立如異義。」謂法與有法二者，雖詮同一義，然如謂：「牛之牛性」應用文法上第六囀聲，猶如習氣所熏故相異，陳述了知之法。又云：「捨不捨餘別，彼二辭差別，是隨通達者，欲樂之所依，遍說物與事，唯聲之差別，故彼等所詮，都無少差別。」法與有法二聲除隨欲說者之「斷除」與「不斷除」餘差別外，成立無差別義。又云：「欲了知彼義，益彼或具作，設以餘詮說，都無餘差別。」若謂：隨欲說存在「斷除」與「不斷除」其餘差別，則彼名聲之相異緣件，「利益」或「俱作」或「作如是」等任一說法，亦除詮「法」與「有法」外，無超出於表詮。例如：謂：「白牛」不斷除其餘之別相，詮謂：白色之牛，則斷除其餘差別相。復次：「故於遣餘境，能除為具彼，宗派所說過。」謂虛體與俱遮同一性故，是佛弟子之立論或總相。若是外義詮說為實有，成立無過之說。又云：「種類與俱種，若異則犯過。」謂成立總別二相，異義或二相異同一實物具有過失。又云：「若謂諸言句，由事力而說，不依樂說欲，彼等第六囀，分語等成過。」若謂：非隨欲說一切名聲，主要是實體之權勢使然，則相屬第六之囀聲，和諸相異餘囀聲，和等名聲表示實體，利益彼而尋求有無過失，應非理。若名聲與實體相屬，則其餘不應理，如眼之聲之說法為外道所揭過。　　復次：「不待於外義，諸語由說者，如能詮決定，即如是敘說。」若謂外界聲義，則無相屬之思維，於同一實體、相異、總別相等等，任何詮說欲許如是成立名聲應用，隨欲說者之應用之譬喻。又云：「諸妃六城等，非異事安立，或名空自性，空性有何因。」所謂諸妃女與沙數等，單一辭義為諸多數之名聲，殿群組和殿曼等諸多數辭義表示單一名聲，「虛空」與「自性」雖無別，然第六囀聲作相異區分，彼相互依止，歸屬於相異之所依名聲，外道們欲許應用隨欲說為無過。成立實體，謂如是應用為「非有」表示之。彼故非以同義與異義而產生同一名聲，與相異名聲。隨欲說之於同一義，詮說諸多名聲等等遣餘之名聲，產生四種說法。　　　　壬二‧若是遣餘則應成相互依止之斷諍：　　【斷直接相違遣餘，彼聲相互依止故，不成立一故無二，彼故遣餘為非有。】外道勝比者或謂：遣餘相互依止具有過失。了知樹觀待非樹，了知非樹觀待於樹，不可能認取其任一，若不認取其一，則不執取二者故，一切名言相續皆斷滅。釋量論云：「若由遮非樹，而執樹義者，以二者互依，若無一執時，二者俱不執，故立名非有。」此之答辯有二：癸一‧類同之破斥：　　【若汝亦不斷事違，豈能悟彼之體性，若斷彼未悟對立，一切名言轉成無。】實事總類之立名者，汝亦設立彼樹名，若未能斷決非樹，則未了知樹，未能斷決與彼樹相違故。譬如：謂「取樹來」之辭。檀香樹和沉香樹皆攝屬樹。若斷決非樹於設立名之前，認定「樹義」與否﹖若認定樹義則當變成不需要設立樹之名，若不認定樹義則將無法得知於非樹，以其了知非樹觀待「樹」之故。若如是汝相續中亦斷滅了取捨樹之一切名言。說實有部師或謂：　　【若謂遮除事違後，不能成立彼實事，然見一故立彼名，若名言之際了知彼。】咱們不欲許以成立破斥為前行，承許唯「成立」故。現見一俱枝葉之樹後，謂「這是樹」而立名。後時設立名言之時，亦當了知總相或彼相屬之自相故，無過之思維？云：非如是！　　【若不遮除於非樹，初立名時不成樹，信許遮除成立樹，然而彼是遣餘性。】若安立名之時，現見一俱有枝葉後謂「這是樹也」，作初立名時，應用不俱否定之辭，謂：「此亦是樹，其餘亦有樹。」或應用「俱他否定」之辭，謂：「唯此是樹，餘非樹也。」若依第一種：餘（非樹）不遮阻是樹故，於初立名言之時，石、瓦等等亦欲許假立為樹名，然不成立樹。若依第二種其餘不俱有枝葉，遮除是樹故，立名言之時，一切與彼相似皆信樂成立樹名，然而當於遣餘方式成立。　　癸二‧實事之答辯：　　【現見具有枝葉後，彼是樹之立名者，能結合彼類立名，類唯遣餘非其餘。】吾等立名者若於立名之前，分析具不具樹枝之定義後，諸具有（樹枝）俱分別識，執著為同一類後，得知相異於非樹，由遣餘方式設立樹之名，如是不具樹枝者執著為異類，而且明知相異於樹後，設立「非樹」之名。依此彼諸立名時，不配合義自相，而於虛妄分別識之體性，結合彼相性執著為外界之實體，其後攝入名言之時，亦以虛妄性而趣知彼義。釋量論云：「彼非彼因義，本性能分辨，彼覺所有體，現為覺因性，及離非因性，雖似一體性，自能知為異，於異立言辭，由此了知覺，錯知似一事。」然而若謂一切名聲由遣餘方式表述，則所決定之名聲，唯須應用「俱他否定」？　　【遮反其餘趣彼故，主要決定一切辭。】應用一切之名聲由否定其餘，直接表述彼故，唯存在唯一所決定之名聲。喻如：詮謂「取瓶之水來」亦取唯一於瓶內之水，是唯一目的。若於其餘－不需要決定瓶子，則謂「取水來」。若不需要確定水，則謂「取瓶來」。若不需確定瓶子與水二者，則曰：「任取其一來皆可」等而得到辭句。如云：「覺從某義遮，向某義轉故，善安立其聲，定取其義故。」　　　　壬三‧斷決「無實」不攝屬遣餘之斷諍：　　【所知等聲無斷決，謂彼為遮除相違。】倘若非彼所知，非斷決因，則「所知」、「一切」、「究竟」、「無餘」等諸辭句，不可能具有遣餘作用。　　【若彼亦無他實體，假立方式有否定。】信樂於所知等無實不攝集之法－（即無實體法），然而非彼（所知），以虛構方式而剔除，如云：「故所知等語，於名言安立，亦有所遮除。」　　　　壬四‧剔除若觀察成立實事與否不應理之斷諍：　　【倘若汝之彼虛體，若是實事等同總，若是無實無所需，彼故虛體應無義。】若彼虛體及遣餘是實事，則欲許總之實事，類同詮說之過，若是無實，則無少許故。無所需之義，此之答辯有二：癸一‧破斥他之答辯：　　【此西藏多數學者，實事虛體許是實。】雪域因明諸學者－無了知者多數主張，無實之虛體是無實事，然而實事之虛體是實事，以其實事與體性無分別故。　　【若如是則總之過，此詮說極難拔除。】如何難法？【彼遮非樹是實事，若是沉香非餘樹，若是餘樹非沉香，彼之自性非餘故。】遮反彼「非樹」若是實事，則遮反之樹與沉香樹是一或異，若是同一樹，彼沉香樹之自性，餘樹不隨行之故，其餘旃檀樹等變成非樹。若非同一樹，則沉香樹轉成非樹，從遮反非樹相異故，如石堆。如云：「是故非勝義，餘則從事遮，即不成實事，說此異此故。」彼故承許虛體總相為實事者，法稱論師何故遮阻之，以其是承認害心病。　　【依法稱論師釋論，破滅大我之理論，住於森林諸猴群，於綠樹上灑不淨。】謂屆中之偈頌。　　癸二‧自宗之答辯：　　【虛體不能立實事，觀察覺識趣知法，一切實事存在故，遣餘方式無此過。】從非彼樹而遮反，雖不住於義，然於分別意識等同虛體方式，形成同一總體。喻如：士夫之膚色雖相異，然如於陰暗顯現同一顏色，彼故總相是為增益，不住於義故，總、別相遠離是一或異之過。如云：「遮反無體性，住不住非別，總覺是污染，故亦無駁斥。」「諸遮反存在，應成無彼過」，「任何彩色性，彼非有灰色」，「此全無體性」。　　【彼故若詮同一聲，俱立破能力二相。】詮謂：「樹」，成立樹，同時俱斷決「非樹」。樹有二功能，然無二種作用。三千五百頌云：彼性之故，現由「彼聲」遮反其餘，和「詮自義」、「作用」二者，謂：「無」之故，然若彼立破二功能，表述反體與虛體之二名聲，豈不轉變成實際作用之作者？云：不變成。　　【二法同體為非有，虛體不能立體性，詮說虛體性作用，成立相反之實事。】二法不可能同一體性，謂虛體之法無成立義，設立「覺法」與「現見義」二法誤為同一體後，彼聲能了知義自相故。釋量論云：「亦非作二聲，非互相有故，無事見具事，是由覺染壞。」三千五百頌云：如無虛體者，亦無隨行，無隨行者亦無虛體。　　　　壬五‧剔除若無總相，則非有同分之斷諍：　　【諸相異若無總相，青蓮花之青色等，諸法不攝集一故，轉成無同分之謂。】諸勝論師或謂總相與諸別相，是一實物或聚合之相屬性，若無一連繫，則青蓮花或白牛等非有同分，若是同一體則無餘同法，若是相異體則亦無相同之支分。　　【別青非餘青蓮花，剔除分析與集攝，分別識成同分性，趣自相非根行境。】既然別青蓮花其餘之青色為無實質義，而且彼裁決非青之青等之名聲，適於不斷決青蓮花。青色與青蓮花於覺識上摻雜現同體相，如是於覺性上轉成同分，如外道之承許，不需同分之一總相，且非所詮之自相，亦非遣餘方式之諸根之行境。如云：「爾時覺所作，轉成同分性。」如是「差別」、「差別之根本」、「同分之名聲」亦如謂「青蓮花性」，「青色性」之不攝屬於詮法之辭，如謂青色之青蓮花而趣知於詮有法之辭。　　　　　癸一‧詮法之辭：　　如此具有二法之有法，現於同一相，依二名聲產生之覺識，若生於同體，則信樂轉成同分。非有「青蓮花性」、「青色性」，以其謂覺識上俱有「青蓮花性」、「青色性」二法之有法，不顯現而緣取為同一體性之故。此若結合「青蓮花性」，則覺識上產生能了青色覺識，彼非同分，亦不轉成「差別」與「差別之分」，唯斷除餘法－除彼覺識外，不欲許其餘之差別之緣故。　　　　　癸二‧詮有法之辭：　　「同分之差別」、「差別之同分」為有實體，不斷除其餘辨別差異，隨而假立有法之名聲。喻如謂：青蓮花然亦轉成「差別」與「差別之根本分」。有法之名聲，不斷除差別而趣知故，喻如：青蓮花或紅蓮花之說法。　　「恩德陳那師，總別異名辭，他性亦不遮」之述說，亦總相與別相與諸異名聲，「雖是利他亦不遮除，以其不相違故。」之旨趣亦如是，其他尚有諸多合理之理論暫且擱置。　　【彼諸成立與遣餘，明顯具足智慧眼，彼善辯者所知量，唯一正見同遍智。】謂屆中之偈頌。　　「成立」與「遣餘」整體是有境之思維，具明眼與智慧之因明學，云何說謂量，如實知所知之境，現見唯一真實者等同遍智－（世尊）。　　　第五章　抉擇能所詮　　　　戊三‧了知所詮和能詮之方法有三：　　　　　　己一‧破斥他宗有二：　　　　　　　　庚一‧欲許自相為所詮，自相亦分：　　　　　　　　　　辛一‧「義自相」為所詮：　　【有一說瓶等實事，謂：義自相是所詮。】諸立名者等自相，是所詮，若謂：「取瓶來」之說法，則取彼能容水之器具來。此不應理。　　【決定各個之自相，無窮故無法立名，若作名言之時際，難獲得最先自相。】義自相：境、時、相各個確定無窮盡，眼之所見和身之所觸謂：「此是瓶」陳述者和聽受者，未能安立名－瓶自相，倘若瓶自相，安立名←立名之時，容許能立名。其後名言之時若謂：「取瓶來」之詮說，最先彼安立瓶名，後安立名言之時境、時、相相混雜故，不能獲取自相。釋量論：「諸聲顯立名，彼為名言作，爾時無自相，故彼中非名。」又云：「於諸差別事，非有諸聲轉，無隨差別轉，由無名轉故。」「顯示諸異難，不能無果故。」　　【過去、未來非所詮，彼二者無自相故。】若自相是所詮，不僅如此，過去瓶和和未來之瓶二者，變成非實聲之所詮，過、未二者無自相故，（過）壞滅與（未）不生無自相故。如云：「若具義連繫，過、未非所詮,義與彼盡故。」　　【若詮聲之自相性，無需要眼、根、業等。】若能詮聲之自相是所詮，則應無所需要眼、相、作意三緣。依詮說性：云何能詮聲直接趣入自相，直接了知自相之故。如云：「於無根用者，他語不現故。」　　【外義無相屬之故，非有緣根之相屬，言彼為此相連繫，是觀察故是遣餘。】一切義是各個不相摻雜之零落性，無實事之相屬，彼不住於實義，不顯現於諸根，根之對境之所詮自相，非能詮。彼故，此義之所詮是彼能詮。聯結是觀察，若非觀察則不成立相屬。故根識非作觀察性，不成立相屬之故。若了知故，成立相屬。如云：「言彼名為此，連繫所現義，若彼是連繫，彼非根行境。」因為不執取分別自相故不執取根識總相。　　【最先作連繫之時，雖顯示自相，然而，立名能結合總相，為了設立名言故。】立名之前，經分別觀察後，於容水器謂「瓶」，設立名之時，顯示與不顯示瓶之自相皆可，於瓶之總相立名。其後作名言之時，則謂：「取瓶來」之說法，為取容水器之故。如云：「爾時明了現，義相非有故。」又云：「眼雖現彼義，然他示謂此，彼由聲相合，非是根行境。」倘若根之對境、聲，不作立名，然而：　　【若根執聲聯繫義，雖無立名亦能知。】若執取根與聲相連繫之義，則雖不觀待立名，亦唯「眼根之現見」當執取立名。如云：「非未作連繫，應知自性故。」倘若，雖無與聲相連之義。　　【隨行六根之門意，見、結、相繫、分別、似。見餘分別、境各異，故了知非有義相。】隨行六根門之意識與詮彼意識相繫之瓶，謂「瓶」結合作用，與現見作用無間而產生，雖彼是分別識，然而猶如無分別識相似於現量，若非如是，則現見不可能為真實。分別識未現見義自相，現見義是無分別識。彼二者，非有俱時趣入故。若謂：經驗性決定成立現見義故，謂現見性是分別識？此之答辯有二：　　　壬一‧若依意識俱時趣入之主張：　　【俱分別，無分別意，一趣入境皆趣入。】俱分別與無分別之各自體性，雖然相異境，然於一趣入俱時趣入故。諸愚者們耽著同一境故是錯亂。　　　壬二‧義識依次極速趣入之主張：　　【依次轉入極快速，愚者固執同一境。】倘若依汝之所許，「現見義」（思惟）、「分別識」二者，雖容許依次轉入，然而轉入極為快速之故。如瀑流無間斷而生，顛倒見後，執著為同一境。如是云：「有無分別意，由其頓轉故，或由速轉故，愚執彼為一。」　　　　　　　　　　辛二‧「識自相」為所詮：　　【識是自之定義故，彼不容許設立名。】若思維能作立名「識之自相」﹖云：非如是，前詮述義自相之諸過，於此亦相似。　　　　　　　　　　　　　　　　庚二‧欲許總相所詮亦分為：　　　　　　　　　　辛一‧欲許總義為所詮　　【不詮說聲之別相，而說總類故無過。】勝論師或謂若自相結合聲總相，則彼雖有過失，然而吾等承許瓶總，為所詮應無過之主張。　　【無總義或雖然有，彼之結合無所需。】信許前已遮除總相成為無。若容許「有」總相，然而非別相雖安立名：非能作義，然而，別相－能作義之瓶，無相繫屬於自相，不能了知故，設立單獨總相之名無目的。　　【若謂與總相相屬，是結合性之自相。】不作唯獨總相之立名，然若思惟與總相連繫之自相作立名﹖ 　　【結合自之定義性，捨棄無所需總相。】若結合自相立名，則不需總相，若不結合自相而結合總相立名，亦不能了知自相，如彼迷途者問路於木段。拋棄無所需之總相，祈請直接以自相作立名。　　【若謂自相無窮故，無法立名此亦同。】若謂瓶之自相無窮盡，無法週遍立名，與總相連繫之自相亦無窮盡故，無法週遍立名相似。　　　　　　　　　　辛二‧欲許總聲為所詮：　　【雪域與聲聞二者，許聲義直接所詮。】義自相與識自相二者，與住於義之總相，作為「所詮」後，外道者，認為存在詮說之過故，分別之境是總義性是直接所詮。諸西藏因明學者之承許。正量部等聲聞主張，任何一法不具「色」、「心」和「心所」謂之「名」相異於「聲」、「義」、「識」之「瓶」、「毛毯」等安立名。謂彼「名」和「相」亦相異於「聲」、「義」、「識」容許依於所詮義，謂「不相應行」是所詮之說法，此二種觀點同一義故，是遮除觀待之一方。　　【結合不相應行故，無繫如何了知色】，從謂「瓶」之詮說，如：不知無繫之牛，「總義」或「不相應行」作立名故，不能了知「瓶之自相」不作立名，譬如：謂「瓶」之詮說，不能了知無相繫屬之牛。如是云：「名等無繫者，當不趣知義。」　　【雖無相屬然相似，謂由顛倒趣知義。】「瓶自相」與「不相應行」雖無相屬，然而二者亦相似於腹膨大，足縮小之相故。結合為總義相亦從錯亂中了知自相，如錯亂之相似量。云：非如是。　　【錯亂於相似境、時，少許錯亂非皆妄，此常轉成錯亂故，相似方式非錯亂。】非於一切境皆錯亂，雖有相似「天授」二人，若謂給予位於前面者，則不錯亂位於後面者。若認定謂：「結合『名』和『相』立名」，義自相非有錯亂，於一切時亦非有錯亂。譬如「天授」和「供雲」二人，量亦錯亂性。偶爾趣入「天授」，偶爾趣入「供雲」，此亦錯亂性。偶爾攝入義自相，偶爾攝入「名」與「相」之過，若非如是，一切士夫趣入名聲，則認取「義自相性」。陳述者與聽受者：趣入「名」與「相」相連繫之立名，以未現見義之故，謂相似方式而錯亂之說法是胡言亂語。如是云：「若義由理同，錯誤而轉者，應非一切時，非於境錯誤。」　　　　　　己二‧自宗所許有三：　　　　　　　　庚一‧定義：　　【由立名是能所知】「所詮」之定義：俱名之所知；「能詮」之定義：能知義之立名。　　　　　　　　庚二‧詳析：　　【陳述與趣知二者，區分二二共為四。】陳述與趣知之時各個分為所詮能詮，二二共四種。　　【敘述時善析其相，趣入時誤一而得。】陳述之時，實質之聲之所詮是－聲義。耽著之所詮－是義自相，實質之能詮是總聲。耽著之能詮，是聲之自相謂之。善知區分各相後，熟練於真實量論。趣知之時，不區分各個自相與總相，誤認為思維之實境與義自相一體，而趣入之故，而於名言之際獲得義自相。　　　　　　　　庚三‧抉擇彼義有三：　　　　　　　　　　辛一‧成立無實有所詮之聲　　【義與識是自相，總義二者無所詮：如彼非為所詮故，於真實義無所詮】「義」與「識」二自相，和「總義」、「總聲義」二者，此四者不應為所詮，別彼諸四種不可能有其餘之所知。若於真實義，則「所詮」無少許成立。釋量論云：「諸義所有總，以遣餘為相，此諸聲所說，彼無少體性，於無體總覺，見為總性故，於義成錯誤，或計無為總，彼亦染污故，彼中無實義，故非有體性，無性非所詮。」　　　　　　　　　　辛二‧錯亂於無同份作立名之法：　　【分別體性之錯亂，顯現聲義之幻影，執著彼為外界義，「彼」假立聲之所詮。】盡所有一切分別之自境，如毛髮或夢境之分別體性，錯亂無根本性，於聲義耽著為外界之義後而立名。「無同份」，亦非依西藏前期學者與聲聞之主張，謂：「總義不成立境」之說法。　　　　　　　　　　辛三‧結合錯亂了知自相為應理：　　【錯亂習氣所熏染，立名時相混應用，於名言時亦如是，故雖錯亂得真義。】無始之習氣所滋長，熏染於錯亂相力故，若彼立名之時，不區分義自相與總相，謂「此瓶」而立名，後時名言之際詮謂「用瓶裝水」之時，雖不問是「瓶之自相裝水」或「總義之瓶裝水」然而以其所取境了知義自相。釋量論：「於彼之體性，執取彼相義，為何之錯覺，無始見習轉。」三千五百頌云：諸分別意識，顯現自性之顛倒故，如執取實事。諸陳述者，如彼能辨別之名言。而非諸立名者，彼諸唯自之所緣思維容許能作義。觀察「外相」與「現相」所作之義攝於一體後而趣知。」諸真常唯心者，相異現相等方式，不思維為「無相異」，彼故於無實體之聲之所詮，然而耽著之所詮是所取境性。　　　　　　己三‧斷諍有五：　　　　　　　　庚一‧斷除－承許總實事類同所詮　　【若謂聲遮反餘義，實事當轉成所詮。】分別識顯現彼義之幻相，若不遮反餘義，則詮說虛體相違，若遮反餘義，則如義自相轉成實事，若彼實事是所詮，詮說分別意識之幻相，與詮說總實事二者無差別性，若謂僅限於唯「名」之諍論，云：非如是。　　【雖不遮反真實義，遮反是錯亂之相，總相不許錯亂性，彼故彼諸豈相似。】分別意識之幻相－總義，不遮反彼除「非真實義」外，然而分別識之方面，相反現相是顛倒性，無實體為外道所詮之總相，欲許為無錯亂之實事，豈有相似。如是云：「隨行聲隨行，義果由見習，所變無隨行，由覺無異故。」復次，詳析此義，釋量論云：「故於立名時，亦見自為果，與說義屬故，遣餘與聲屬。」名言之時，遮除其餘所不許後而趣知。若於立名之時，亦分別意識誤認現相，與義自相二者一體後，遮除非彼而立名之故，立名時之聲，成立遣餘。又云：「待不見於餘，待有見彼故，遣餘與聲屬，彼於事不可。」不應用實體之聲而應用遣餘之原因，為不俱枝葉之其餘石子等等未現見樹之名聲。其餘俱有枝葉旃檀等，某些現見彼樹之名聲。能依於（１）現見同類之名聲與（２）不見其異類之名聲二者，須應用彼聲與遣餘相連繫屬，而不與實事相連繫屬。倘若與實事相繫屬，則結合彼性故了知。其他，不需觀待於無實事。又云：「故無類等具，於義及彼等，非聞相繫屬，遮餘合聲故。」外道所欲許具有種性，功德所作差別，非有根之對境，若有根之對境，則須顯現別實體之異相故。義自相和彼諸種類．．等，非有結合名聲，而於義自相之虛體性結合名聲之說，此不結合義自相而立名之理論，雖根識亦成立捨離分別見。　　　　　　　　庚二‧斷除承許識自相類同所詮　　【若詮分別之幻影，則謂識變成所詮。】倘若分別識所現之幻影，為總義是直接所詮，則彼別意識外，無相異之故。欲許識自相是所詮，產生詮說之過。釋量論云：「非等同意識，生彼相似覺。」　　【自相虛體非所詮，觀察錯誤性無實，彼故分別之幻影，應許世俗故結合。】顯現彼相之識自相之支分為非所詮，錯覺故。執著外界之支分而立名，雖信樂無所結合之境，應許諸世俗者故，唯僅詮說：結合於總義立名而言。釋量論云：「外功能遮斷，雖無觸彼聲，其分別影像，彼究竟相屬，遣餘究竟故，說聞能遣餘，如遮由諸聲，於識現餘影，彼亦非義體，彼從亂習起。」又云：「義體性之總，一切性同故，彼依於遮故，所詮故非事。」　　　　　　　　庚三‧斷除－若結合剔除則類同不相應行　　【若立剔除之總名，謂等同不相應行。】若問結合總義而立名，則等同結合不相應行之過？　　【若總義成立實有，汝雖真實然無實，無故謂無剔除境，明知則無能所詮。】謂：「實體之聲」結合其餘之辭，謂「總義」而非能作義不清晰，若欲許不具有色體、心、心所，成立實有，則信樂產生詮說「不相應行」之過，吾等之總義，不成立實有，總義是「所詮」和「無少許所詮」二者等同真實義故，遠離諍論之過。然若謂：與「了知總相」之說法相違？那麼：彼執取總相之分別識，假立為總相。於此思惟性，無觀察之旨趣，故無相違。倘若，雖然總義無少許所立名，亦了知自相。若謂即使所立「兔角」之名，亦轉成了知瓶？云：非如是。誤覺總義而得了知自相，誤覺兔角為瓶自相非有故，豈有相似？　　　　　　　　庚四‧斷除－若無所詮，則名言當斷相續　　【若無所詮誤覺空，故名言斷滅謂之。】義若無能所詮，則總聲與總義誤覺為自相而設立名，應是虛幻，以諸自欣喜覺識法者，謂不能依於義之故。以彼之故於錯覺之義，意識上無法堅固故，則一切名言皆斷滅。云：無過。　　【依誤覺方式趣入，自相故，合理名言。】諸世俗者，總義誤覺為自相，爾後，若進行取捨義自相性，則名言相續。豈有斷滅。　　　　　　　　庚五‧斷除－了知決定之相屬性，錯亂不應理　　【了知斷定相屬性，錯亂相屬不需要。】西藏因明學家或謂所斷決相屬性，了知所取境為錯亂之相屬，又為何﹖ 　　【自相與總義二者，錯亂後執為一體，三者任一所斷決，若無錯亂不立名。】彼所決定之相屬性為何﹖若於自相能決定立名，則發生外道所詮之過。若於總義能決定立名，則亦存在聲聞所詮說之過。若於總義和義自相，錯覺為同一體作立名，則成立吾等之承許故。無論如何，所作無誤覺之決定相屬是謬論胡扯。然若非汝自己能作決定立名之思惟。云：信樂能作。　　【此「自相」、「幻影」二者，誤為同一趣入故，諸長者決定立名，顛倒爾後所取義。】如施幻術者，依世俗趣入義故，猶如咒語之迷惑而趣入義。義體與自相二者相揉同一體爾後，決定立名。如是幻術之錯覺而趣入義，依彼幻覺力量，對於義自相性趣入取捨，是諸凡夫們之解脫。釋量論如是云：「以知彼事益，了知遮餘故，何為其聲義，說即彼無違，識由聲所變，彼等所現遮，此隨義分行，如是聞遣餘。」　　【無實有聲之所詮，耽著所詮是自相，所作錯誤相屬性，趣入無欺量士夫。】謂之攝集之偈頌。第六章　抉擇相違相屬法　戊四：了知相屬相違之法　　【盡諸成立與破斥，若待相屬相違性，測驗量之決定前，所作觀察相屬相違。】所謂一切量非量等之觀察，觀待於相屬相違之故，首先抉擇彼量又分為二：　　己一‧區分相屬性原因有三：庚一‧破斥義相屬性庚二‧覺識方面成立相屬性庚三‧成立相屬之量庚一‧又分為二：　辛一‧破斥總相屬性　辛二‧破斥各個相屬性　辛一‧破斥總相屬性　　【二法同一為非有，同一相屬非有故，適住於各自體性，一切實事無相屬。】一切所知，別「實體」與「非實體」外，其餘非有。於實體亦可決定自他二方，若是自方，則不牽涉入他方，若是他方，則不牽涉入自方故，若是屆於中間，則無第三蘊。故依數論師之見，諸多法相揉雜於一法為非有，於一法非俱有自性與自之相屬性，各自單獨存在之相屬，極為稀罕。觀相屬論云：「若唯依他相屬性，成立依他又為何！彼故，於一切實事，無有真實相屬性。」　　【某些愚者謂無實，亦有真實相屬性。】西藏學者有一說：離一與多等因相，非有諸所破事物。所立之法是遮無故，既無直接相屬，且非有所破事物，亦無遮反相屬，應存在無相屬因之過。故於「無實」亦存在直接相屬。然則若不明察秋毫，而謂觀待確定遮反相屬之說法。云：此不應理。　　【無實事即無實體，若有相屬轉實事。】若依汝見，若是同體相屬則轉成自性因之實事。若是彼生相屬則轉成果因之實事，然而實事與無實事二者，非有同體或彼生相屬之定義。　　【任一法不捨餘法，是諸相屬之總相，「實事」無相雜之故，實事無體性故無。】總相屬之定義：須於存在之二法，任一法不捨棄餘法故，彼既實事相雜，且於非實事無體性，故非有總相屬，彼亦於觀相屬論云：「某一相屬之定義，存在二法非具餘。」倘若欲許相屬之定義，不錯亂於餘法，不錯亂是覺法故，實義不趣入之錯亂與否之名辭。且又不趣入相屬之聲義，佛弟子與外道二者，欲許相屬之聲，真正之繫名謂「蔘賓陀」或各自之繫名「巴拉賓陀」，欲許二者彼此之間不拋捨。彼諸亦當不成立「實事」與「非實事」之相屬。倘若有一說：信樂不成立聲義而成立定義？依此二諦之名義與定義，相屬亦是同一時際之名義與定義。世尊亦於經云：「諸法無相屬」，亦是彼義。　辛二：破斥各個相屬性亦有三：　　壬一：破斥同體之相屬　　【唯一同體無二法，無二法非有相屬，故所作性與無常，於義之中無相屬。】謂聲、無常、所作性等相異虛體，是覺識之區別，無相屬之義。　　【設所作性與無常，虛體若不成立聲，成立三式非有故，謂同體相屬之義。】數論師與西藏某些學者，趣味相投，共謂聲、所作性、無常是同一實物，且存在相義虛體之義。倘若：虛體是覺識所作，則不能作立破之義，諸隨自喜悅於覺識法者與義不相屬之故。云：彼不應理。　　【順同一義諸虛體，若有實義。則虛體，非無相屬因相屬轉異名或果。】所作性和無常二名聲，信樂於同一實物無不相符，然而於一實物二相異虛體，觀待於覺識之義法，或不觀待於覺識之義法，皆可。若別義外，存在相異性，則為所作性與無常虛體之範疇。若無同體相屬，則不能成立所作性為無常，且若存在同體相屬，則所作之虛體與無常之虛體二者，若為同體相屬，則亦是同一實物，虛體亦同體故雖欲許相異之虛體，實義終究無差別。雖於無差別虛設諸多名，如「月亮」與「清涼」之名。轉成不同之名辭，而非變成相異虛體。倘若相繫於彼生相屬因，當不轉成自性因。復次，所作性虛體若是常，則可能轉成恆常之實事，所作性之虛體若是無常，則以何而成立無常。所作性虛體法者為無常，以其所作性之故。若思維以其餘因相成立，彼亦需要，其餘因相詮釋故，如此一來將成無窮盡。故入行論之破斥數論師之時云：「神我、三自性，非理故無彼，無如是功德，彼亦各為三。」同一理論關鍵：數論師之自性與功德，若於實義欲許同體相屬與西藏學者們主張：若於遮反實義，欲許同體相屬，無非變更名稱於實義無差別。　　壬二‧破斥彼生相屬義有二：癸一‧破斥因果之實質相屬癸二‧破斥因果之同類相屬癸一‧有三：子一‧破斥漸次因果之相屬子二‧破斥因果單獨性子三‧破斥因果之觀待相屬性，又分為二：　丑一‧破斥前後因果之不應理。　　【若非前後無彼生，若有前後無任一彼故實事與非實，無有彼生之相屬。】相異實事於同時，非有彼生相屬，而且非同時，亦若有火因，則不生煙果，是「無實體」。若煙生於虛空，則彼生之因—火剎那滅性，轉成無實事故。無論如何：破斥因果同體，非有相屬關係。觀相屬云：「因與果之實事亦，彼二者不並存故，盡如成立二並存，如是不並存相屬。」雖解述彼性，亦應覺識之連繫謂相屬，當產生分別識之述說。　丑二‧破斥因果結合屆中相屬不應理：　　【若謂存在「生與滅」之間結合之相屬。】外道或謂：壞滅火因與產生煙果之間，存在結合之相屬。云：不應理。　　【結繫若常為非實，若無常則無窮盡。】結合之相屬若常則實事不應理，彼無實體遠離能所之故，不承許結合二者之作者，而且若無常，壞滅火後則亦壞滅結合相屬未能與煙相連，倘若於壞滅後，未生煙之間，欲許存彼結合之相屬，則不相屬之二因果之能作相屬不應理，彼能作相屬，以實有第三法故。雖有第三法，然若是能作煙火之相屬，則允許煙火二性相連性，又何須相屬性之連繫。倘若煙火二者和結合相屬之間，若亦須其他一相屬者，則轉成無窮盡。觀相屬論云：「若是相異豈相屬，若非相異因果何？唯有一他二不繫，彼二相屬豈何為。」子二‧破斥單獨因果之相屬：　　【設若不觀待彼此，謂是煙火之相屬。】「相屬」：不需觀待於二法，洞見煙火等各個自性故，思惟二者相屬。　　【雖洞見各個自性，當確定二者相屬。】單獨之煙與火若是「相屬」，則「無相屬」之情況為非有，既不觀待彼此，而且確立因果二者之相屬，應不能立，果因相和不可得因相，以其不觀待彼此之故。觀相屬論云：「彼無亦有故攝一無相屬。」子三‧破斥承許因果觀待之相屬有二：　丑一‧破斥利益之相屬：　　【若觀待因果相互，利益故不違相屬。】若謂，火是能利益，和煙是所利益故，觀待相屬二法。　　【因果實事與非實，能利所利難合理。】若存在能利益之因，則不生所利益之果。若產生所利益之果，則壞滅能利益之因，以其不俱時之故。應非有利益性，喻如：能仁和遠飛。觀相屬論云：「此若攝於餘，何二待於一，觀待作利益，若無何作利。」　丑二‧破斥無則不生之相屬：　　【若無則不生相屬，雖左右等成相屬。】若謂：欲許不觀待於因，唯不生「果之名言」。相屬則牛之左右角和彼處此處和遠近等等皆應成因果。觀相屬論云：「為何同義相屬故，彼二若是因果性，二性等等相屬故，左右角亦得彼二。」　　【若無則不生之義，相屬觀虛實故剋。】若謂非唯觀待於名言，若實義性存在「無則不生」之相屬？云：若無實質火，則不生實質之煙，或若無「唯火」之虛體，則不生「唯煙」之虛體。依第一種情況：實質之火不違越三時域故，信樂無現時見到之煙，則不生過去之火，應非能得實質義，以其過去之火滅盡之故。若承許得到「未來之火」然若無非因故則不生無果。於現時無有「無則不生」和「獲得」二者，以其俱時之故。依第二種情況，不區分實質煙火各個實物，欲許若無虛體，則不生虛體，則彼是分別識之連繫，實義之相屬關係不應理。癸二‧破斥因果相屬性之理論：　　【自相雖無相屬性、謂因果相屬理論。】若謂因果自相雖無相屬，然而存在因果相屬理論。　　【彼理若是因果性，無超越前述之過，若別彼另有他類，總類之際已駁斥。】若謂總類之相屬，彼為何？若因果為自相之說法，由觀察三時已遮止自相。除彼之外，另有其餘之總類。若總別二者相異則成勝論師所詮說之過，若總別二者無相異則成數論師所詮之過於前面破除總相之際已述及。壬三‧成立遮阻其餘相屬性　　【此俱性和聚集性，差別性和差別者，能作與相遇等之，遮阻欲許相屬性。】彼有二：癸一‧前期之詮說法：　　【棗核能依於果盤，謂彼俱有相屬性。】果盤與棗核相異體性，且信樂不從彼生性，無「同體」和「彼生」相屬，然而所依和能依二者，俱有之相屬性。　　【常之所依與無常，共許攝相會相屬。】唯「總樹」名等所依唯一常，彼之別相旃檀等等，能依於無常，攝於遇合之相屬。　　【所作性與無常等，詮說攝集同一義。】猶如所作性和無常等相異名聲之相屬，或脊峰項鬍、角和四蹄等等，與「白花牛」相屬，或織物之經緯與毛毯之相屬，等等互不相屬之一切相異法，皆攝集於實義之合集相屬。　　【其餘相異了知餘，謂能差別法相屬。】一切相異之柺杖，能知道持杖者等等，實事為能差別法之相屬。　　【壞滅之因現時果，相屬謂結合相屬。】已壞滅之因，與現時之果二者之相屬，為結合相屬。　　【大我和作業二相，存在能作之相屬。】常我和所作性無常能作之相屬。　　【謂眼之觀見色等，是相遇之相屬性。】色與眼之聚合，或如身與所觸之聚合，一切緣取之際，謂相遇之相屬。　　【主僕夫妻等等亦，是相屬愚者之說。】杜鵑和燕子或靈鷲鳥與天空等等，諸主僕和鴛鴦等之配偶，和「聲與義」能詮所詮之相屬等等俱分別識故，產生諸多幻相欲許實有義。癸二‧彼諸一切若破斥其一方有二：子一‧實義之相屬不能立：　　【欲許實義相屬性，觀察同異故剋除。】彼諸俱有和攝集等等，若非實事則實義之相屬為非有。若具實有實事亦是同一體，則無相異，若是相異則無相混雜故，相屬不應理，前述已破除故，在此亦剋除。子二‧成立覺識觀念之相屬，然於其他不應理：　　【俱有等若以遣餘，連繫則謂是能立。】彼諸俱有等等，雖然無實義相屬，然依汝見，若遣餘之連繫，則為何不能成立覺識相屬之思惟。　　【俱有者等有能害，若無能害攝集二。】俱有者等彼諸存在妨害者之量故，不容許相屬。倘若無妨害量，則信樂成立覺識之相屬。然而不違越於彼之同體相屬與彼生相屬之範疇。　　【云何存在妨害量。】果盤若不產生特別之利用，於棗核則轉成不能托住棗核，以其無利益故。雖不利益，而能托住，則核桃非有掉落。若產生特別之利益，則產生於前時不能托住，而後時能托住，無超越於因果之軌則。釋量論云：「於墮性棗等，亦能生彼境。」攝集之相屬，亦非攝集所作性、無常。而是所作性與無常同一義性前已述及，亦不承許脊峰項肉等等為攝集相連之有支實物。項肉等之聚合者，攝集諸分支，而產生聚合之團丸，如積集微塵而成山，或聚集青果而成「蘊」，是利益性之因果。集量論云：「彼生多義故」。與「實繫餘義故，少許塵當生。」量決定論云：「設置聚合因，是聚合者性，無彼諸無彼，如牛性具角」。從經緯而製成毛毯亦非攝集之相屬，以其可現不可得故，釋量論云：「根非緣和合，不見有連繫。」若思惟不現見相屬，則彼非可現之攝集分散，應不需毛毯，以其毛毯從經緯而織成故。若思惟彼性為相遇集合之相屬性，彼應不違越於因果，以從先前之緯線，謂之毛毯而產生餘法之故。釋量論云：「言彼縷之衣，謂縷織作已，說後起為果，任何非一時。」又云：「差別所別事，連繫世間論，受已而總合，如是知非餘。」若執取能別法←柺杖，所別事←士夫，則設立所別法←持杖者，謂別法之相屬，是外道和因明學者之相同說法。若如是，果盤與棗核或火與煙，亦是餘相屬，為何破斥之？於彼同時之能依所依或火煙之實物，不許相屬性。從前一剎那之果盤與棗核之因緣，謂棗核不失落，產生餘相屬法，若謂「火煙亦從前一剎那之火隨而產生後時之煙，是因果性？此亦如士夫與棍杖俱時不許為因果。從前一剎那單一之「士夫」和單一「棍杖」，謂後一剎那之持杖者，產生餘法是因果性。然若謂從設立果因相證成立因，此如何成立？信樂果盤與棗核和聚合與聚合者等，一切情況相似，若可能相似則功能相同，若不能相似則功能不相同。倘若承許不能相似亦是因果，為何相違？如灶之煙火，彼故，能差別法之相屬，成立因果，無知之愚者們主張「俱有」與「攝集」之相屬等等一切情況，以無知故，成立因果，須承許是類似外道之主張。　　【復次，數論師信許，如燃燒鐵丸與火，謂之揉雜無分別。】燃燒鐵丸已成為火焰之下，亦成立因果相屬，此道理無知者依數論師之主張，允許摻雜一體而成，同體不分性，若如是攝屬因果相屬與否，於法稱論師一切量論之建立皆喪失作用，以其遠離七支量論故。　　【法稱論師所捨棄，愚者取諸多惡見，服藥爾後所吐物，捨狗之外誰食之】屆中之偈頌。　　復次，勤勇所發差別於所作之聲等等之根本實體無相異。能別法，明示同一體相屬。結合相屬於破斥因果相屬之際已遮除之。欲許作者業，所作之相屬？業果者，如作者天授，烹飪作業，應觀察彼「相屬」，作者是常或是無常。數論師之見：堃作者𡑔神我𤍣常食者堦非實作者之義，𤯵自性無作，謂俱五法之我，色、聲等五境，唯前五識之受用境，欲許作業之相屬。勝論師主張：梵我：物質是常（常我、作業者、異熟、食者）等俱有四法，若彼神我是實有受用境，則應變成無常性，俱有其他心者故，欲許謂受用者，為能作之相屬。以上諸此不應理，常我為能作之相屬，若彼（常我）產生差別，則轉成無常，若常我不產生差別，則作者亦無少許所作性，為相屬實無目的。若謂：常與無常之相屬性雖無少許所作，然而「業」、「作者」、「無常」實有能作之相屬？若天授實有蒸煮「天授」與「大米」，則蒸煮所作無不生故，若生作業則遮除「天授」與「大米」後變成無故，若彼諸之間，豈有相屬？若謂大米是所蒸煮性，於彼時無「作者」與「業」。如是作者亦應知由眼根之對色作業謂能看，謂：作者由能緣聲（耳根）、具聲之作業謂能聞。若眼識能產生能緣色，則無須眼根與色。若實有眼根與色境，則無有眼識故，謂「以眼根看見色體」無相屬關係。彼故諸法剎那滅，應無作業，以其需適住能所作事之故。釋量論云：「所作行饒益，無成無觀待，此亦有殊勝，剎那性何作」謂之等述說，故如來亦云：「此無我眾生，作者不可得」之說。　　諸法無作之說如理成立彼故，遮除眼與色相遇之理論。如是主僕和配偶等亦彼此身與命共住，若有饒益則不違越於因果相屬關係。若無饒益，則非屬因果相屬性。彼故，應知一切增益之相屬，若實體無相異，則不違越於同體相屬，若實體相異且有饒益，則是彼生相屬關係，若無饒益則無相屬關係。庚二‧成立覺識之相屬有二：　辛一‧云何覺識相屬之法　　【如思維世間名言，分集與先後分別，證成所取之境故，謂相屬關係合理。】承許一切實義，存在一與異體性故，不可能有相屬關係，然而於心念上成立遣餘方式之相屬，喻如：於瓶之自相性，作差異分別遣餘方式以非腹膨起，非剎那間，非因緣生，斷除實相以名聲分別之瓶，無常所作性，攝屬虛體之分析，彼諸攝集一體而以遣餘之方式，認定同一體，假立同體相屬。雖彼諸覺識法隨自喜歡所作性故，非毫無理由作分析與攝集。聲：相異之分別境和能依世間共許之名言，無相違。釋量論云：「名義諸具者，互異即此種。」「如世間所許唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。」彼生之相屬而且又是物，不可能有同時與前後二者之實義，「前時所見之火」，「後時所見之煙」，「現量不可得」三組等等，信許覺識成立之相屬。若實有義之相屬，則三組等須何分別設置之。觀相屬論云：「從諸現量不可得，因與果之諸行境，如相屬義詮總為真實是分別虛妄。」量決定論云：「真實諦：實有亦法與有法之實事非少許有，至於這些相屬唯僅於覺識之設置。」釋量論已述及。不可得亦可現不可得故，成立無瓶之名言，和遮除因故壞滅果，和遮阻能遍因故，壞滅所遍。雖無實質相屬，於遮遣之方面，同體相屬與彼生相屬。彼亦於量決定論云：「覺識上所作之相屬。既無實亦以何破滅之。」　辛二‧斷諍有二：　　壬一‧覺識上同體相繫之斷諍：　　【所作無常心相繫，若成實義，義相繫，若不成立彼諸義，則為非能立之義。】彼諸所作性和無常，依覺識上之相繫，若成立實義，則雖詮說：「無義相屬。」然而轉成實有相屬。若不成立實義，則所作性應不成立聲無常，以「相屬」不存在於義之故。彼故，覺識相連繫，轉成隨自喜心法。　　【「假立」趣入實義和，不趣入義有二相，趣入故得所取境，容許相屬另一非。】不顛倒遣餘之假立方式，應容許現見彼覺法趣知義法，喻如：聲分別所作性和無常。顛倒遣餘不容許趣入義，喻如：聲分別「常」和「非所作」。前者可獲得所取境，故容許相屬之名言。後者未獲得所取境故，視為非相屬之名言。釋量論云：「如於珠燈光，以珠覺而趣，錯知雖無別，於作義有別。」彼故顛倒遣餘之旨趣，諸隨意者之覺識法，能依於實義故。　　壬二‧彼生相屬之斷諍：　　【於若無則不生義，若無則轉無彼因，若實有則彼義性，轉成實事相屬性。】若於相屬之境火中，雖無相屬關係，然而於相屬法煙之中—此煙，若無火則不生，若無實義，則煙應成無因，若有實義，則彼煙性為實事之相屬。　　【實義之煙若無火，則唯「不生」雖許有，認持先後之相繫，非分別故不相繫。】於實義來說信許無因—火，不生其果—煙，若無先前之火，當不生現時之煙，謂結合之相屬，分別性非所作，不可能有實義之相屬。故謂無則不生之相屬，亦應是覺識上之遮除。釋量論云：「連繫過已遣」謂之。能破因之相屬之斷諍，亦應如是了知。庚三‧能立相屬之量有三：　　　　　辛一‧能立定義　辛二‧認定彼諸相屬之事相　辛三‧如何確定彼諸之法　辛一‧能立定義亦分為二：　　壬一、若謂能立同體之相屬，相異虛體存在於同一義，以何量來成立？關於此問題有二：　　　　　　癸一‧能立名言之相屬　　【定義與所表名相，總相別相之相屬，錯亂之觀察證成，同一實體非其餘。】脊峰垂鬍和牛之名言之相繫屬，亦俱有脊峰垂鬍性—謂「牛」，「名」、「義」誤覺為同一體，成立同體相屬之斷定詞，應無同一實義，增益名相不存在於實義故。總、別相之相屬，亦唯獨一「虛體」　和聚合二「虛體」之樹，和沉香樹錯覺是同一體，而作「同體相屬」之決定詞，於實義上而言，「總、別相」已遮阻同一實物。　　　　　　癸二‧成立意義之相屬　　若謂實有所作性和無常是同一體，如何成立？此有三：　　　　　　　子一‧成立根本因相　　　子二‧決定結合之義子三‧斷除彼未定因　　　子一‧成立根本因相　　【凡存在必滅如瓶，聲亦存在。自性因】設立本論題決定結合之義。任何存在之實物彼必剎那滅。喻如：瓶。謂聲亦存在為自性因。子二‧決定結合之義有三：丑一‧聲有法丑二‧所立法丑三‧因相之義丑一‧聲有法　　吠陀之聲等敵論者承許聲是常，誤為義自相。丑二‧所立法：　　彼生於同一剎那，不住於二剎那之性質者。丑三‧因相之義有四：　寅一‧認定因相之體性信許設置「存在」或「所作性」任一皆可，然而不欲許某一微塵、神我、自在、或「吠陀之聲」等之所作。於覺識上安立不成因相—謂「存在」之設置。欲許彼諸神我、自在為實有，然彼實有，思維亦非因緣之所作性非有故。其後於所作若成立彼之覺識，則謂：「所作性之故」設置因相成立。　寅二‧破斥其餘之觀察：　　西藏有一說：實有義，若作為「能作義」—產生效能，則轉成觀待者之因相，若欲許彼主張，觀待差別與真實。如於「滅果」與「存在性」謂之觀待者，和無觀待於存在謂之絕對者。觀待能作義與作義者故，非絕對者。故存在是實事。或謂彼實有之定義，非增益之相之說法。此不應理。所作性：謂以何種因緣之作用，觀待於作者。若詮說「實有」，唯僅不觀待於因緣驕矜自滿以為實有故。　　陳述觀待與否之後，觀待作義者，而設立觀待者，應不了知量論之旨趣。倘若存在義能作非增益之相，則無實體之相。是增益性須作「實體之相」故，若欲許彼「實體相」，則謂實事之定義為何？爾後才能設立故，非究竟義。若觀察「非增益之相」則喪失其意義。西藏多數學者主張：欲許既無實且存在」。若如是實有性未必能成立無常。實事與無實兩者，皆以「存在」為因相之故相似。若謂於唯「存在」名，即唯「實事之存在」名；與唯「無實之存在」名，二名皆存在？若謂：彼「無實之存在」為何？若為能作義，則轉成實事；若為不能作義，則無少許有，雖設唯「存在」之假名，然是無實性。且若設置因相，唯「存在」名轉成不定性，須如是設立：是「實事之存在故」謂之。法稱論師之無垢量理，掀起唯此惡見混淆，彼諸愚者之心如何安然適住。　　　　　寅三‧自宗：存在之定義　　即能作義。法稱論師作如是說。　　　　　　　　　寅四‧斷除彼之不應理　　然若問：斷相續心或外界之實事，最後之剎那非能作義故，應成無實事？彼諸亦是與緣不相遇故，若相遇則能作義。　　子三‧斷除彼未定因有二：丑一‧無觀待因丑二‧妨害量因丑一‧無觀待因　　【凡生唯一是壞滅，彼能壞滅不需因。】產生實事作用或彼存在性。若產生於第二剎那，則設立「第一剎那壞滅」名，謂：「毀壞後寂滅」之說法。云：無少許成立。如云：「無因故壞滅，自體隨屬性」謂之。無觀待因分析有二：　寅一‧設立無觀待因相　　任何體性參觀待於餘因，決定彼之體性，因剛聚合之後即產生壞滅之果。如無觀待於餘因，實事壞滅亦無觀待於餘因謂自性因。　寅二‧斷彼無觀待妨害量有三：　　卯一‧斷不成因　　卯二‧斷未定因　　卯三‧斷極成過　　卯一‧斷不成因　　【壞滅觀待餘因故，此無觀待不成立】若謂：瓶或樹，唯「存在」名不轉成壞滅，然而如「槌」或「火」之他因能壞滅？觀察此見解。　【所毀滅之實事「因」，「毀滅」成二無實者，許趣入壞滅聲義，於二者亦不需因】謂「毀滅」彼名稱（名聲），如「瓶」或「樹」之實體，緣於其毀滅因作用，趣入毀滅轉成無實。法稱論師云：「實事毀滅之時，謂無餘因毀滅性，是實事故。毀滅性除產生於實事本體外，無觀待他因之旨趣。「毀滅成無實」安立壞滅之時—「無因」，以無依他滅因之旨趣，彼壞滅性是無實之故，依二者之概念，亦說明「壞滅」無需他滅因，若不知此密意，敘述量論變成混淆不清。　　信許成立無觀待唯此「壞滅」性，然而應知終究無此壞滅因，觀察壞滅相而破斥之。　　【瓶滅無待無實因，自成實體何需因，他因所作彼不滅，彼故成立無滅因。】若以槌子等因能毀滅瓶，則彼「毀滅」為何？若是無實，則壞滅「由因生」相違。若是由因生，欲許無實亦轉成實體，如苗芽。「壞滅」本身若作實事解，則實事可了知二自性。「瓶」無須自作，陶師已作成故。若謂除瓶外是他作？彼滅因—槌子，除瓶外餘他一「槌子」或「陶片」，或除彼二者外，另一他滅因觀察之？槌子非能自槌。若陶片所作性，為瓶之近取因與槌子之俱生作用而產生陶片，亦是吾等所承許。倘若捨棄陶片是滅因作用？若瓶滅產生陶片安立產生壞滅因，則如蠢者「安立」如牛之名，無所諍論。　　倘若如一盞燈←產生「燃燒之燈心」和「遮除昏闇」二結果，一把槌子擊破瓶子成「無」和「陶片實體」二者同時產生？一盞燈俱時作用之分析故，雖產生諸多結果。然而擊破瓶成「無」和陶片之實體二者，豈有相似之所作境？若除「槌子」或「陶片」外，有一他擊破作用？則其他之作用性，瓶不轉成無常。復次，若謂是槌子擊碎瓶，間接產生陶片應成火之所燒燬？若如是陶師亦攪碎泥塊，瓶非成所作性等極成過，彼故欲許瓶壞滅有內外兩種情況。不需壞滅因成立量，證成無觀待於滅因。如是云：「以無果住故，說滅待因者，一切能滅因，說皆成錯誤。」之述說。彼理論性於釋量論云：謂樹之壞滅因是火，是吠陀論師所承許。彼樹壞滅若與樹是同一體，則樹已產生壞滅故，又何需要火之作用。若樹壞滅與樹相異，則樹轉成不毀滅，若承許如是，應恆常見到樹，以其不滅之故。倘若產生彼火性是毀樹故，不現見樹？若實體由他生性由他滅極成過。若樹是常，則雖火自生亦須火自滅。若樹是無常，亦樹自身毀滅故不需火。若謂產生彼火性掩蓋樹而不現？樹應非燃燒，唯掩蓋後成無故謂遮除之。如云：「由火生餘義，其壞無實故，薪應猶可見，若彼由此壞，如何餘壞餘。」　　【壞滅無實因作用，間接成立謂無待。】諸俱壞滅因之說者，謂「壞滅」思維無實之體性之作用後，謂「無實因作用」，承許彼說應成立無觀待。　　【無實滅因之作用，因無少許之能作，義相似。喻於無實，猶如無「見」與「見因」。】若結合法稱論師之旨意。釋量論云：「彼因亦無能」故。彼之論疏：至於「亦」之名辭，遮阻無實作用之事物，謂：「亦」之義，基於此原理。若承許彼毀滅之因無實之作用，則間接轉成謂：「無能作」。若如是壞滅因滅除自性之事實，依此承許「滅因無少許作用」。因此，此壞滅因遠離能所故。實事之壞滅性，無少許所作故，成立無觀待壞滅因之旨趣，喻如：無實—無見和無見因，虛空無禪修與無修習因，或修習不作意和不作修習意等等是同義。　　　　卯二‧斷未定因：　　【具全組合如苗芽，此無觀待亦未定。】有一說：種子、水、肥料之組合具全後，已無觀待於他因。若謂：「現見不生苗芽故，彼因相未定。」云：應非如是。　　【若觀待彼諸組合，所轉成故未定。】觀待彼諸圓滿組合之故，不適用於無觀待之因相。　　【謂所作亦待時間。】然若謂：所作性既已存在壞滅，且觀待其他時間？　　【若待他時彼所作，「轉變」壞滅成無待，「不變」如前無滅住。】所作性之壞滅，若等待時間之中轉變，則成立無觀待壞滅。若等待時間中不轉變，則如同前時，體性無差別之故。且後時應不壞滅，彼故，從觀待於時間。後時壞滅性，無觀待於「最先」成立性，證成剎那之壞滅，如莊嚴經云：「最先不滅終不變」。　　【聚合不變是一體，不成立此之因相。】若思惟泥土、種子等各自之體性是不變之自體故，觀待形成「相續因」不成立。　　【如聚合性後時生，同一故轉前時生。】如泥土、種子等等聚合之最後剎那生長苗芽，若先時唯「聚合性」應生長苗芽，以其是同一自體故。　　【若同自體有礙故，不決定生長苗芽。】倘若雖同一自體性，然而最先聚合之時，可能有障礙故，未決定生長苗芽。　　【障與無障相異故，欲許同一轉成二。】前後之聚合二者應相異，以其是障礙聚合與無障礙之聚合故。　　【青稞聚因，雖無待，稻穀之苗芽生長，不生稻穀之苗芽故，此之因相為不定。】倘若謂青稞之種子等亦觀待稻苗之生長後，而適用無觀待之因相，彼因相由於不生稻苗故，致使彼為不定因。　　【觀待稻穀種子故，是不成立無待因。】觀待稻穀種子之體性故，當不成立彼是無觀待之因相。　　【實所作非剎那滅，若謂觀待壞滅因。】倘若「實有」或「所作性」，亦非各自剎那滅，觀待槌子等壞滅因之故，謂無觀待之因相不成立？彼二應不相似。　　【觀待苗芽各自因，無待餘實事滅因，無需無實壞滅因，故不需餘能滅因。】生與不生稻穀與青稞等等果實之自性，是觀待各自體之因，而非觀待互相之因，彼故，非彼因→即非彼之自性，倘若「大種」與「大種所造色」無差別，則「因」與「非因」之差別不應理？曰：應無相違。一切「相異」與「無異」之差別，「因相異」與「因無相異」之作用故。一切境、時相皆相異，若無觀待其相異因，則不生成立現比二量故。彼「所作性」或「實有」之壞滅，若是實事，則從自滅因而生壞滅故，不需要餘他滅因。若壞滅是無實，則亦無產生滅因之故，不需要餘他滅因。彼故外道主張任一瓶柱……等皆可，欲許壞滅因與否皆可，承許壞滅性依前時，亦成立壞滅之自性，倘若不成立壞滅之自性，則後時亦應不成立，自性無差別之故，彼故產生無滅因，或欲許無壞滅（作義）功能；彼恆時不壞滅，或一切時不造作，須承許其一種。彼承許應非有，瓶等後時之壞滅或現見壞滅功能之故。彼故成立無觀待因。卯三‧斷極成過：　　【實相違成同一物，彼性待他不應理，有無質礙相似之，三過於此不滅除。】辰一‧吠陀論師或謂：　　若無壞滅因，則彼壞滅轉成無實，若是無實則轉成為常，若如是瓶—「無常」和無壞滅因 —「常」二者實質相違，於瓶中成同一實物謂詭辯之，引述釋量論云：「壞雖是無因，常故有事壞，同時俱有者。」此不應理，於已壞滅無因故，既是無實應不轉成「常」。吾等承許無實為無體性，觀察常、無常亦攝入實事而言，而非攝屬無事，前已述及。彼故遠離「常」、「無常」是同一體性之過。釋量論：「無豈是常性」。然則已壞滅無效能是無實，故彼壞滅當不破滅實事故。若欲許此主張，謂實事轉成常？曰：應非如是，轉成他義之壞滅，不欲許無實之壞滅實事故。釋量論云：「於無則不犯，事不壞過失，不許諸有事，由壞而壞故。」若謂：云何壞滅？不欲許彼已破壞成為無實體，是壞滅，然而從自因第一剎那生起唯「不住」至第二剎那之後，謂壞滅之說法，不承許謂「毀滅」實質法。釋量論云：「為知有事壞，不觀待餘故，心增益彼異，說彼住無因。」　辰二‧斷除觀察自他壞因之不合理：　　勝比外道或謂，設若壞滅無因，則如前述所設立神我，彼壞滅若是彼實事性，則壞滅是實事之故。認為：壞滅應非已壞滅，是別實事外之餘他，則應現見樹性或瓶性壞滅之過咎相似？云：已壞滅若欲許是實事，則觀察實事是一或異，攝屬不違於此二者，於此壞滅無體性，不產生與實事一或異之過失。釋量論云：「無彼少許過，僅是成為無，有則此分別，成與事繫故。」「說言是無者，亦是非有事。」　辰三‧斷除有無質礙相似：　　若所作性或實有相似，非有「常」「無常」二者，同是實事於自境能作礙產生餘實事。具有質礙之瓶等和不能作障的「覺識」和「現相」等等之無質礙，二者不可能相似？曰：不相似。「所作性」或「實有」唯「產生」性是無常。彼作「無常」和「常」之因無異而生，然而有質礙無質礙二者成立從相異因而生故，豈有相似。如是釋量論亦云：「如有具生者，則許有礙性，如是諸有者，有是可壞性。」如是設立「有非生則生」之答辯，由因性決定，果性則決定無諸異因故，無常性無異。」　丑二‧妨害量之因相亦有二：　寅一‧因明：前期學者之主張：　　【如烏鴉許是白色，謂實事不相違常。】外道自在派有一說：如現見大多數烏鴉為黑色，然可能百中有一是白色，實事之功能錯雜故，雖瓶等大多數是無常，然而，自在等產生唯一常。彼故觀見瓶等最後相續壞滅故，這些雖成立無觀待因，自在等是自然而生故，所作性之因不成立是常因，以其不現見最後相續壞滅之故。不成立無觀待因之無常故，雖成立實有之因相，亦當不成立無常之所立宗，彼故，適用於異品因故是未定因之說法。　寅二‧破斥前期說法有三：　　卯一‧觀前期說法不應理：　　【彼因若非能作義，是無實故義相順，彼能轉變常喪勢，若無轉化違能作。】自在派等欲許「常」彼為何？若是非能作義，則常雖假設「實有」，然「無實」之名故是無須諍論。倘若「常」是能作義，則彼能作業之時，從前「常」之自性轉化，則轉成無常，喪失「常」之勢力，若不轉變，則相違能作義，別「不能作義」之外，無轉變之故。　　卯二‧成立妨害量因有三：　　　辰一‧設立因相：　　【任何無作彼無實，如虛空常能作空。】任何彼能作義性空，應存在性空，如虛空。自在派等常亦能作義，性空謂之。於異品「常」破除「所作性」「實有」為因相故，是妨害量之因。辰二‧認定結合義有三：巳一‧有法巳二‧所立巳三‧因相巳一‧有法有二：　午一‧自宗：　　【有法是常之遣餘】有法：承許彼自在常等名聲，認定義自相。　午二‧破斥他宗有二：未一‧欲許自相為有法之破斥　　西藏某些學者，唯「住於所知，剋除壞滅」—即實義，謂是有法，曰：成立常之自相，為所知之說法，非法稱論師之旨意，前已述及。未二‧欲許聲義為有法之破斥　　有一說：聲義是有法，應不應理。單獨「聲義」無相屬能立能破所作之自相之故。巳二‧所立宗：　　【遮實事性所立法】所立法，雖樂許了知非所摒除之顏色之義，「所作性」或「實有性」之空是遮無性。巳三‧因相之義有二：　午一‧宗法　午二‧成立遍相　午一‧宗法有三：　　未一‧破斥他宗　　未二‧詮自宗　　未三‧斷諍　　未一‧破斥他宗有二：申一‧破斥現量之成立：　　【謂宗法現量證成】有一說：常頓時漸次之能作義性空，欲許成立宗法現量。破斥根本實事「常」為不變之分別和所破事轉成作義者之分別，認定二分別相違。間接從自證識之領驗力，成立二境相違，謂「常」剋制能作義之說法。云：此不應理。　　【緣所破生量不需】於能破者緣持所破斥事物產生正量不需要遍相之故。申二‧欲許成立唯一自證識之破斥：　　【某謂經驗知是一】有一說：常「能作義性空」之宗法，經驗了知常「不變」，自證識之證成彼常之境不變之相故。若唯「轉變」剋除之，則亦剋除頓漸之能作義故謂證成唯一自證識。曰：不應理。　　【非變成邪知見性】經驗上認知常「不變」之分別，成立自證識故。若剋除頓漸之能作義者，應不可能產生外道所主張常是作用者之邪見，唯一自證識剋除「常」為能義者之故。　　未二‧詮自宗：　　【彼故剎那之性空，滅能作義成立因。】彼有二：　　　申一‧設立因相：　　任何不變性為無頓漸之作義者，喻如虛空，自在派等主張之「常」亦屬不變性，謂能遍不可得因。　　　申二‧成立法有二：酉一‧宗法是敵論者承許「常」為不變性。酉二‧不變性（即常）週遍於無頓漸之作義者，應成立遮阻他一方，如是常—不變；若是俱時作義則為同時，若作業後而設置（常），則「作用」與「設置」之際二者存在差別則應成無常以變化之故。復次，若一次之作用即一切事物皆作，則未來之一切事物應呈現於現在，以其同時所作故。然若亦可（許）後時作用，則喪失同時作用之效力。倘若常性是漸次能作義，則從先時不作之時際乃至後時作用，其間若是變化性應成無常；若是不變性，則後時亦應不能作用，從先時迄不變性故。法稱論師云：「云何能作義，於此真實有，彼漸次與否，違故為剎那。」未三‧斷諍有二：申一‧遮阻（能作義）斷金「常」之際不剔除作義：【諸自性常既暫時變故，謂作義應理。】雖「常之自性」不變性，然而暫時變化故，謂能作義。云：不應理。【二者相同違二法，若是相異違作用。】常之自性與常之暫時相二者，若為同一體，則相違變化與否二分法，若是相異則暫時（變化相）為無常性，雖是能作義，然而自性常故當不能作義。申二‧斷除—「常自性」與「能作義」不相剋：【若謂雖無剎那滅，轉成粗相為實有。】「常」雖無剎那滅，然而轉成粗相，能作實有之故。【首先若無剎那滅，豈有粗相之轉成。】若從最初無剎那滅，則後時亦轉成粗相應相違，彼第一剎那生，第二剎那住，第三剎那不住之自性；若於第二剎那喪失勢力，則阻礙住於第二剎那之自性，而成立剎那滅之道理。若第二剎那不喪失勢力，則從住於第二剎那之第二剎那，轉成住於第三剎那。以其不住於第三剎那之故，則非住於第二剎那。從彼之旨趣剎那「安住為非有，最先不滅終不變。」經莊嚴論之說，餘諸多斷諍，若了知剎那滅真實成立，自行解脫故不須斷除。午二‧成立遍相：　　能作義性空故週遍所作性或實有唯空。　　【經由遮除能作義，成立週遍無實性。】實體之定義是能作義，彼剋除常故，當成立常遍滿無實體，喻如：虛空。辰三‧認定之因類有二：巳一‧云何因類？巳二‧斷「無觀待」、「妨害量」二種。巳一‧云何因類　　若滅除「實有」或「所作性」之定義則是滅除其實義。若滅除其名相則是滅除名言。巳二‧若謂「無觀待」或「妨害量」任一當成立遍相故，且二種無實義。　　【淨除妨害量之道，詮述無待非旨趣。】有一說：「無待」解脫為淨除妨害量之道。非法稱論師之旨意。　　【邪見之二相對治，彼故亦有二相因。】關於「無待」，某些外道，欲許諸實體若與「滅因」相會合則壞滅，若不相會合則不壞滅，若承許壞滅則不觀待因，當成立自滅因。「妨害量」，自在派與吠陀師等欲許是「實體」，雖與壞滅緣相會合，而不壞滅。彼實體無滅性，謂觀察「能作義」與「不能作義」後而破滅之。彼故，於承許壞滅不攝入妨害量，與欲許不壞滅不攝入無待因故，是相異境。壬二‧確定彼生相屬關係有三：癸一‧駁斥他宗　　【謂因果立五漸次，極成過故不應理。】某些學者認為：因果現量能確立五漸次，首先不緣取因果二者，其後緣取因，其後緣取果，彼後顛倒因故，不緣取因，爾後，顛倒果故，不緣取果等五漸次。唯「此說」應不確定，暫時性之隨行遮阻，如：鼓聲與日光亦有之。若確定自性之隨行遮阻，則攝集於三漸次性。然而某些學者，若謂從現見因果二者，其後，不現見因，其後，不現見果謂確定三量之說法。因果二者不可能於同一時現見。若漸次地現見因果，則現見二者，與不現見二者，形成四種。復次：彼非唯「暫時性」隨行、隨遮，若確定自性隨行、隨遮，則應無相違。法稱論師亦云：「常無待因故，能力難了達。」若實有，則當不成唯「實有之隨行」之名。若遮反所立法則須遮反因相之虛體性。有一說：此應未定。以確立虛體之三量，不能立產生煙，當不成立從火而生。唯「剋除非彼而生」名，當不成立從彼而生。如煙之聲義，剋除「從非火而生」，故當不成立從火而生。云：不應理。煙之聲義是無實性，譬喻豈能相似？若是一實體剋除從非彼而生，則是成立從彼而生，如所作性剋除常故，則成立無常。有一說：煙從火而生，成立現量故，不需要餘他一能立因果謂之說法。亦不應理；現見火煙同時非因果，從現見前後確立因果亦不違越三漸次。關於「現見煙生」是唯獨「煙」，不需觀待於火。癸二‧詮自宗有三：子一‧因果總相之定義子二‧能確定因果量子三‧彼諸斷諍子一‧因果總相之定義　　【因果是能所饒益，亦作近取俱生因。】因果二者，無總相，若各自分析：因之定義「是饒益他法」。果之定義，「他法之饒益」因亦分為二：　　A:近取因：是饒益於果之體性。　　B:俱生因：饒益於果之差別。彼故，種子之定義，亦若與緣件相遇，則能生果，西藏學者有—說：謂「能產生果作用」為不應理，以其唯獨種子，無功能故。釋量論云：「故各別無能，合則有功能，謂彼諸是因」之說。子二‧能確定因果之量：　　【彼亦隨行隨遮之，方式三漸次二相。】　　A:不可得之前行三漸次具差別，首先：於淨地由火煙二者，可現不可得於現見火之分別心時認取火之遣餘。爾後，現見煙隨生之分別心認取煙之遣餘後，此現時之煙若無先前之火則不生，俱分別覺識心能確立因果相屬。　　B:：復次：可得之前行三漸次。首先：不現見產生果（煙）爾後不現見能生之因— 火，其後不現見產生之果煙三者。「此」是前際不定因，關於「前者」攝入後際不定因，依「前」「後」二者亦是三漸次。法稱論師云：「任一若見、見不見，若彼不見為不見，至於是彼結果性，無開示士夫亦知。」等故敘說，隨行、隨遮二者，是二者之旨趣。心和樹或境與意識等等諸不能確定因果三漸次者。某些樂許謂：觀待前後故，成立因果三漸次，然而應以遣餘性方式能確定彼諸因果關係。釋量論云：「何類從何成，無別如火薪，餘未見因者，正知由彼成。」　　若如是，前時不可得因，既剋除從餘因生，成立不可得果之虛體。前時「無」和後時「生」二可得因之剋除「根本不生」與「從無因生」後，而成立果之隨行故，剋除三種邊見因果之定義；成立隨行、隨遮二者故，當成立隨行果之三漸次和隨遮果之三漸次。子三‧斷諍有三：　　【不成定義極成過，餘錯覺故不害此。】丑一‧前時不可得故，不成立果虛體，可能不適於如是果。若謂雖現見產生唯「彼果」，然而應不剋除從不可現前後世之其他因而生，於痛苦和快樂產生業或病苦之感受，猶如魔和佛？雖不剋除於不可現之火煙，如是設立等等，然而在此成立以自性非隱蔽之火煙因果故，無過。　丑二‧極成過　　若謂：非因果之根莖變化和昏闇或果之總相和因之別相，既從相異相而作隨行、隨遮之故，應成因果？昏闇：不作根莖之變化，和不能隨行隨遮作根莖變化虛體現相及隨行、隨遮，現見如彼昏闇及作隨行、隨遮，果總相和因別相，應無過份遍相，從「所知之煙」和唯僅「所知」名二虛體，首先所知之煙是果性，第二唯「所知」無虛體故，不適於定義。　丑三‧斷除餘顛倒有二：　　寅一‧從非因不生　　寅二‧若從非因生則成立前後之因果　　寅一‧從非因不生有二：卯一‧破斥欲許從非因生　　現見從非火蟻蛭頂生煙，或非種性牛糞生青蓮花，或從綿羊角生茅草等等未確定。　　【任何從非因而生，是彼則非彼之果，外相相似之顛倒，唯止彼名之虛設。】凡非因，彼不生彼之果，彼故，彼蟻蛭頂，若是煙，則應從火而生，若不從火生，則應成非煙，謂之樂許成立唯名。法稱論師云：「若帝釋頂上，是火性即火，然非彼火性，豈由彼生煙，煙因自性火，具彼能差別，若煙由非煙，因生則無因。」𠕇煙於「火」和「非火」二者，錯亂虛體故。應非彼二者之果，與鋛不由因生且從非因生故，應成無火因和𠗟非「火」和「非火」之果故，應「非煙」性等三者。如是於火義中，有三過。於蟻蛭頂之上有三過，亦容許組成九過。彼故，蟻蛭之煙和牛糞之青蓮花相等，雖虛構彼名，然顏色效力和味道等等，若各個分析則不相同故非青蓮花之性，極盡詳析各項諸果，謂無顛倒因，此為果因相之妨害量之因相。　　　卯二‧遮阻從非因而生不應理之斷除　　倘若成立從非因而生，非彼（非因）之果，則石熨斗之火變成非火，火之因不從薪柴而生。然若是火，則蟻蛭頂（煙）亦不由火因而生，煙亦相似。若彼蟻蛭頂不從火因而生故「非煙」。則石熨斗亦不從樹因而生故「非火」。若謂彼名熨斗是實火，則前者蟻蛭頂亦是煙。云：不相似。　　【石與樹等非火因，火因是火之微塵，微塵攝集一體因，是石、樹等，如五根。】欲許石、薪柴等為火之近取因，若是一諦實義吾等猶如從一切物質而生。欲許色、觸、香、味之聚集微塵。不欲許，單獨微塵顯現粗相，火之近取因是火之微塵性，「組聚各相因，是具聚合性。」關於石和樹是觀待能聚合「火之微塵」之一方是增上緣，不適宜於火近取因，喻如：眼識之近取因非前五識，是增上緣之眼根。彼故非實火者即火之近取因和意識，為意識之近取因不應理。然若煙之因亦是土之微塵，若謂「火」和「蟻蛭頂」亦是攝屬土之微塵是增上緣？云：不相似。若唯「攝集土之微塵」轉成煙，則山和房屋等等（攝屬土之微塵）亦變成煙。若謂攝集火之微塵變成火，則馬面山之火亦變成實火？如是承許豈相同？　　倘若謂：非唯「攝集土之微塵」名，然而「火」和「蟻蛭頂」二者，能作為攝屬於煙？云：應非如是，關於煙是火和薪柴產生灰色物是屬別相，彼煙豈能成立為蟻蛭頂，彼故，所謂「煙」如「樹」之聲非灰色物之總聲。如沈香樹。從火而生實物之別相是名言。倘若，謂於「蟻蛭頂」之名稱，亦共許為「煙」其外相和煙相似。云：「不相似是增益性。」外相唯「冒青煙」相似，然嗅味刺鼻和青質色相，與冒噴動態不相同。若謂：雖然體性不相似於覺識上不能夠明察秋毫？曰：尚可容許體性不同，然而不明察秋毫是覺識之過。而非實義之過，若舉凡諸覺識之過，結合於實義，則金和合金，與人和假人等等不明察秋毫之愚人亦有故，不能確定於一切人。如是云：「相異事極成，聲同故無異。比測應非理，如灰物比火。」彼故名稱雖相同，然而實義非一無慚外道樂許「死」之名聲，趣屬樹木枯乾。火燼、牛奶腐酸亦謂死。佛弟子們謂「死」之實相，遮除所依「識」和壽命等而不謂之乾枯。量理莊嚴疏云：「遮除意識死，內道之悟知，樹具識不成，別彼如彼死。」寅二‧若從非因生則成立前後之因果　　【或謂前時與後時之因果實有相異，煙和火所生之果，猶如差別之煙果。】前時產生之因果，與後時產生之因果不同。先前之煙因是火，後時煙之因是煙性；或者前時芭蕉樹之因是種子，後時芭蕉樹之因是樹莖不同；或者前時百節草之因為綿羊角，後時百節草之因為其種子；前時之瓶因，陶土與陶師，後時之因為瓶性，一切蓮花等等應如是知。因滴論云：「若謂雖由異類現見稍微產生。譬如，從牛糞等相中，豈非蓮花等相？云：雖從異類者而產生，如是與「唯彼」相同之前因故，非相異因。「若相續而生，則從泥丸生。」彼故！若是蓮花等體性，則是前後因果。至於非體性唯僅「相似色相」，如「煙」和「蟻蛭頂」雖同一名稱，然而是錯亂義。辛二‧認定彼諸相屬之事相，有三：壬一‧破斥他宗：　　【自相與聲義二者，相繫之事相非理。】依西藏學者們欲許「相繫」為實有義，則事相亦需計量各個「境」、「時」、「確定之實物」，若欲如是主張則自相無隨行故非能立。前面已述及。某一「煙」和「所作性」等之聲義，計量為相繫屬關係。云：亦不應理。聲義為無實之相屬性—「所作性」，應不能了知自相。自相（實體）無相屬無實性之故，如瓶之相屬性—所作性，不知牛—自相。壬二‧立自宗：　　【聲義錯覺為自相，是唯一真實遣餘。】分別識於聲義誤為自相，而以遣餘方式「煙」和「火」，「所作性」和「無常」等等虛體，應認取同一體性，如：「時能了隨行，通連總體性。」壬三‧斷諍：　　若謂承許虛體為同一體，則觀察實物之總相，存在相似之過？云：虛體無實故。遠離同異之過，於遣餘之際已述及。有一說：「虛體非同一體，是相似」謂之說法亦不應理。一切虛體自性皆遍相似或少遍相似，無論如何，認定唯「相似」故，亦不成立遍相，前已述及。辛三‧彼諸以何決定方式有三：壬一‧確立觀待一方之他宗壬二‧引述二者之自宗壬三‧斷彼不應理壬一‧確立觀待一方之他宗有二：癸一‧確定考驗：　　【謂能確立喜作樂，考驗之相屬共許。】克什米爾之大因明學者，慶喜作樂或謂雖能確定暫時之相屬量，然而必需考驗「體性之相屬」。彼考驗之定義，能依於根本之相違相屬於先時不了知總相。剔除執著其餘他邊之疑慮。如是云：「無量之定義，不確知趣境，依根本相連，滅疑立信因。」之解說。　　彼可分為：子一‧聲義之考驗子二‧實體之考驗子一‧聲義之考驗能依於所裁決之相屬後剔除觀察義之懷疑，猶如棋目和棋子之相屬。子二‧實體之考驗　　能依實體之相屬後，剔除總義之疑慮，猶如樹和沈香樹之相屬關係，若謂以彼如考驗之方式如何趣入？云：猶如現見俱有枝、葉之實體，認定事相之量，爾後，從遮反「同類實體」與「他類實體」能區別相異虛體之覺識，隨後產生伺察之覺識。凡諸任何一法不形成餘相，與彼相屬容許設立與餘他不相違。例如：彼沈香樹之外相，從唯「具有枝葉之樹」，不形成餘他相故，相繫與唯「樹」名關係，決定與「非樹」相違。復次：凡諸任何一法變成餘相與彼相屬，且應與餘他不相違。唯「樹」名別沈香樹外，形成餘他樹相與彼（樹）相屬，且與非彼（沈香樹）不相違。諸承許此考驗者們，或謂：「自之定義有境故，不能立遍相是量，關於比量，不比測境時總相，云何總相非有境，如何成立彼遍相。」應未確定量之相屬，彼之所取境是確定各個自相故。彼故，謂：能確定總相屬之考驗故之說法，亦不確認有法之錯亂，了知同一實體。不確認自相故非現量，不觀待因相故非比量，且存在唯「現見義」故謂「考驗」明悉為假設。癸二‧量之決定：　　【尼哦巴諸量學家，許能確定量相屬。】印度諸班哲達主張相順如前述，確定隨行隨遮遍相之量故，應能決定相屬，於喻上能立因之事相：緣持同品與破除彼異品二量，若同品有則實有隨行，若遮反則成立遮反之虛體故，當成立總之遍相：「由隨行與隨遮，任一見隨行。」彼亦同品喻須成立品喻，異品喻不需成立量。「故於異品法不許立此事，無彼諸無彼，由說了彼故。」故若實有「煙」或「所作性」，則謂實有火之無常之說法。若遮反之火或無常，則決定「煙」或「所作性」之虛體。壬二‧自宗：　　【正量勢力之產生，確定遣餘自主者，誤為同一實體性，確定彼妄測相屬。】吾等之主張：無觀待於正量之測察，亦未必是顛倒遣餘，若現量亦未確定性，則將不成立進取退捨之名言。若正量確定，不超越分別之測察，即使比量之剋除異品，然而若無分別之測察，則當不成立同品相屬故。隨正量後產生之決定，是決定分別測察之體性之相屬。由此之旨趣「妄故之同體」謂之，「測察」謂：容許能作義之有境故。　　壬三‧斷彼不應理：　　若謂「測察」轉成為「伺意」或「斷決識」，而若非如是則形成第四個非量？云：不可能是伺意，而是斷決議，然當不形成第四個非量。斷決識從外觀之—邪識，從內觀之— 是自證識，故雖然錯覺亦可獲得自相不相違，前已述及。彼故，無測察則未能決定取捨，若無「正量」則測察可能錯亂，故於決定相屬則須伺意與斷決智二者。　　【實體之義無相屬，相屬二者是增益，名聲之義於自相，妄故生相屬思惟。】謂之攝略之頌偈。第七章　觀相違　　　己二‧決定相違義，分為二庚一‧總相違之定義庚二‧詳析事相庚一‧總相違之定義　　【「任一法」能害「他法」，彼是彼之對立者】相違之定義：任何一法能妨害其他法謂之。某些學者或謂：任何一法掩蔽其他法之說法，曰：不應道理。若如是「煙與火」、「所作性與無常」等等一切相異法變成相違。若承許如是，則火和煙，所作性與無常變成彼此破滅。量決定論云：「彼故於所立宗唯一能妨害是相違」之述說。　　庚二‧詳析相違事相：　　【對立觀待實體境，與非實境之分類。諸不相並存相違，互絕相違二旨趣。】彼相違亦由境之方式可分為：　　　　辛一‧不並存相違辛二‧互絕相違　　　　　辛一‧不並存相違又分為四：壬一‧不並存之定義壬二‧存在相違境壬三‧遮除所害之時際壬四‧能決定相違量壬一‧定義又分為三：　癸一‧破斥他宗　　【許不並存為能害，若測察之不應理】。不並存相違之定義，存在於二實體之法，謂為能害所害之說法。曰：不應理。能害所害不可能聚合於總一實體。而且若設立支分，則猶如因果之定義，未成立遍滿相。復次，所謂能害量謂為能壞滅之說法，曰：不應理，緣於壞滅不需他餘滅因之故。　　　　　癸二‧自宗：　　【故能害所害二者，猶如因果之相異，任一使所害產生，無能之因謂能害】所害之定義：若實有餘未接觸因而生者則產生無效能。能害之定義：彼未接觸因而生者，能生喪失效能作用。如是云：若實有未接觸因而生餘者，無故。了知相違。　　　　　　　　　癸三：斷諍有二：　子一‧斷未遍滿相　　倘若謂產生無效能，首先須相合遇之條件，然而明暗二者無相合遇之情況，曰：應不相違。昏暗之前一剎那接近於光明，昏暗之後一剎那未生之際；光明之前一剎那接近於昏暗，後一剎那產生光明，爾後接近於光明之昏暗產生無效能。後時遮除昏暗無勢性以是產生光明相故，應同時生滅，猶如天平桿高低同時。　　　　　　　　　　子二‧斷過寬遍相　　若謂致使餘法產生喪勢是能害，則近取因過寬遍相。喻如：稻穀之種子致使產生青稞之苗芽喪勢等等一切因產生他果，以是無勢作之故。曰：非唯僅產生無能，且欲許未接觸因而生餘他因致使喪失勢力。此是不具足自因無過寬遍滿相。復次，與能害量俱時之近取因，是過寬遍相。與熱觸相遇之冷觸，產生後一冷觸雖與彼同一實物之無勢能，然若不產生後一冷觸，則前冷觸應成能生所生之支分。若產生後一冷觸則與熱觸相遇之冷觸，與後一冷觸轉成能害所害，曰：無過失。與熱觸相遇之冷觸為其近取因，與熱觸之俱生作緣共同作用，產生冷觸無勢能故，因此，與熱觸相遇勢力致使冷觸產生無能。若不與熱觸相遇，亦不生無能性之故，前後剎那之冷觸豈變成能害所害。壬二‧相違境有二：癸一‧認定相違：　　【盡所有不並存因，攝入二能害實體，亦非相續非剎那，是能生所生之故。】所謂不相並存，是不容許二相續互相裨益，彼是一實體和另一支不攝入無體，意謂二實體法，彼能害所害亦是能生所生故。彼不並存於一剎那間不應理故，二相續是相違性。癸二‧（非實有之）斷諍有二：子一‧斷除觀察相違境之不應理：　　【剎那不違續不成，故此相違不應理】若謂剎那間非有相違，相續不成立實有性，則二相違（能害所害）境非有，曰：無過。　　【從前一前一剎那，前無後一後一生，於彼增益為相續，能遮反之為無過。】遮止所害事物，諸多剎那持續而產生，喻如若實有諸多剎那之火，則雖剎那產生寒觸亦如火之所破除之有法。子二‧斷除觀察實物不應理　丑一‧設置諍論：　　【相違微塵於俱時，存在不並存相違，若不並存破同體，謂轉成因果同時。】倘若熱觸寒觸二微塵同時相融合，若不摧破寒觸之微粒，則轉成俱時並存。若摧破寒觸於相遇時摧毀寒觸，則轉成俱時之因果。若增益之則為不並存相違。　丑二‧答辯有二：寅一‧破斥他宗：　　【某某欲許近寂滅，某許相遇成相屬，某許相遇轉成無，彼諸常見是錯亂。】數論師謂：寒觸之微塵猶如白晝之星星，若置於熱觸之領域，則近於寂滅。外道食臍派之隨行者有一說：既是攝集寒觸之相屬，且實物彼此不相害而為常性。勝論師有一說：彼寒觸之微粒轉化為熱觸之微粒。聲聞有一說，寒觸之微粒圍繞狀實無相觸（隱含欲許相遇而成無實）。熱觸阻礙餘寒觸之微粒湧來之途徑故，無法摧破寒觸粗相。　　【若並存相違喪勢，若轉化許常相違。】若於熱觸之範疇內，則寒觸之微粒近於寂滅等等主張，無論如何既實有性又不並存是相違。若是並存（情況），則喪失相違勢作。寒觸之微粒若轉化成熱觸，則喪失永恆之常勢力。　　寅二‧自宗之答辯：　　【彼故從微粒至微粒，產生無能無相違。】二相對立之微粒，若從前一剎那滅後，產生後一剎那，則任一佔多數微粒產生效能，佔少數微粒喪失效能故無過。　壬三‧遮除所害之際有三：癸一‧破斥他宗：　　【某某成事三剎那，謂唯一恆常裨助。】有一說遮反，所斷和對治二者成事剎那之三剎那。有一說從現時起至金剛喻定之間，無量劫間能害所害之互相裨助之說法，曰不應理。　　【彼恆久裨助同時，且不並存極稀有。】無數阿僧劫間之裨助，又是不並存情況；除非汝之智慧等同虛空外，餘誰能了知極其稀有。　癸二‧立自宗：　　【相會產生無效能，三剎那遮相違義，產生真實增益故，不生真實是覺識。】熱觸寒觸等等諸實義法容許攝集於一時，於第一剎那相遇，第二剎那產生無效能，第三剎那產生能害和遮除所害事物二者同時，增益和真實等之覺識法，諸觀待於時間，於第一剎那非有相遇故。若實有對治，則未能產生所斷性謂為不相並存之詮述。癸三‧斷諍有二：子一‧實義相違之斷諍子二‧覺識相違之斷諍子一‧實義相違斷諍有二丑一‧斷除「有」、「無」支分之不應理：　　【一剎那若無支分，諸粗相續轉成無，若有支分無窮故，謂難遮反三剎那。】倘若遮除三剎那，於第一剎那性內。若無三剎那，則不可能創造相續，若有三剎那，於彼各個剎那亦生三剎那，若承許之，則形成無窮盡故。若謂難遮止於三剎那。　　【至於剎那無支分，相續亦唯生剎那，剎那不似微塵故，三剎那性是虛體。】剎那觀待於時分性是無支分，且微粒觀待於方位性是俱支分前已述及。彼故，從剎那無分產生餘剎那性，遮反第三剎那，無論如何，如承許法稱論師之理論，承許剎那俱支分，是超越量論之範疇。丑二‧斷除觀察無礙力不應理：　　【彼無礙力之寒觸，產生俱力或無力，此二者依於熱觸，變成無所需謂之。】倘若與熱觸同時之寒觸，若彼寒觸產生效能，是無礙寒觸，則以熱觸未能遮反寒觸，釋量論云：「彼無未具因，何果能遮反。」若謂產生無效能之無礙力寒觸，應無須熱觸，以其寒觸自行寂滅故。　　【彼寒觸無礙效能，第二剎那之近取，相遇任何俱生緣，能拔除彼之結果。】彼與熱觸同時之寒觸，不欲許俱「效能」之無質礙力和「無效能」之無質礙力二者之遮除。寒觸之第二剎那產生之無質礙力是近取因，彼寒觸之結果轉成俱生作緣；若熱觸之助緣勢力強盛，則產生無效能寒觸。若寒觸助緣勢力強盛，則產生俱效能之寒觸。例如：泥濘若土勢力強盛則為濃泥，若水勢力強盛則產生稀泥。子二‧覺識相違之斷諍：　　【所斷體性或種性，謂斷此二不應理。】斷除增益亦唯「體性」無作，雖意專注於其他性亦遮反之，不需要量，若謂摧破種性效能量亦無實。　　【斷除種性之對治，非「決定實有」「增益」。】樂許金剛喻定等等實有斷除種性之對治，於此從量而生之決定，乃至於實有量之間，是增益不生性。壬四‧能確定相違量有三：癸一‧破斥相違義。　　【猶如相屬，相違亦不成立實體之義，分別見故由增益，建立相違性立論。】猶如相屬關係，相違亦不成立實體義，若實有所害事物則無能害量。若產生能害量則滅除所害事物，喻如相異境俱時之熱觸寒觸非「相違」和「相屬」二者之故。癸二‧成立覺識之量：　　【除非「可現」「不可現」，餘無能「確定相違」。】如能確定因果，所害事物無效能和能害量俱勢力二者不可得，爾後可緣取能害量俱勢力，其次可緣取所害量無效能而確定量。癸三‧量成立之斷諍：　　【滅除寒觸立唯「火」，未必俱勢不成立。】有一說：若滅除寒觸安立唯「火」，則未必無有寒觸。若安立俱實有火因，彼時若可現寒觸相，則剔除寒觸可現不可得性。而且，若不可現寒觸則當不成立彼火勢力強盛之宗法。　　【某謂設立俱勢力，自之體性是唯「火」。】有一說設立俱勢力因，「火」比所破之「寒觸」勢大或勢力均衡，剔除寒觸可現不可得，然則若彼火勢弱小，雖然實有寒觸不可現故。以結合唯「火」滅除彼寒觸為因。曰此不應理。若是一具有勢力寒觸，則無熱觸；若是寒熱勢均立故，則二者應變成無，以其二者不相並存之故。故以火現相即成立彼之對立寒觸實為無，當成立唯「火」之因。然或謂：寒觸和熱觸唯「剎那」相遇之同時並存故。謂滅除彼對立之見解是錯誤。謂剎那不滅性，為滅除相續之輔助性前已述及。　　　　　辛二‧互絕相違有二：壬一‧破斥他宗：　　【以他法掩蔽一法，謂是互絕相違因。】癸一：承許他宗西藏大多數學者如是主張。欲許不並存相違，亦為互絕相違之別相。有一說：雖不遮除相續，他法掩蔽任何一法謂之說法，所謂：「不遮反相續」，欲許斷除不並存相違。　　【分析直、間接相違，間接相違許有二。】直接相違：否定所破除之事物，適用唯「遮反」。間接相違有二：直接相違之「差別」所作和「無差別」所作。　　【實、虛體相違方式，所取二二共為四。】一、法自性相違因：實體之直接相違，如「常」和「無常」。二、法差別相違因：於實體直接相違之所差別，如「非青」和「青蓮花」。三、法無差別相違因：無所差別猶如：「青、黃」「有為」與「常」等三相違。四、有法自性相違因虛體直接相違，「是遮無、非遮無」；「是所立、非所立」；「是因、非因」等等於一個根本虛體，遮阻一個虛體是彼之虛體故。五、有法差別相違因：虛體直接相違之所差別，「遮無」之虛體和「所知」之虛體，「非因」和「所作性」為因相等等。六、有法無差別相違因：虛體無差別，「所作性」之虛體和「無常」之虛體等等相異之虛體。　　　　　　　癸二‧他宗不應理有三：子一‧極成過：　　【掩蔽他法是相違，諸相屬亦成相違。】任何一法被他法唯「掩蔽」，若承許互絕相違，則相異一切法皆成相違，若欲許如是，火、煙等等一切相異實物和所作性和無常等等一切相屬關係，「說者」與「遍一切智」等等相異虛體，亦皆轉成相違。　　【若欲許滅除相違，成立相屬理論失。】結合相違因，當證成所立，若「遍一切智」與「說者」二者亦相違，則法稱論師謂：「說者」與「遍一切智」二者無任何相違之旨趣相違。　子二‧破斥–斷過之答辯：　　【若相異相屬無繫，謂滅除是同體性。】容許實物或相異虛體，青、黃等等無相屬，容許火、煙或所作性、無常等等相屬，彼此之間相異是滅除同體性。彼性是相違量力性，若思惟相違再相違，相屬又相屬故亦無過。　　【滅除相違可得故，無能轉成不可得。】前面地上實有瓶，青黃和火煙等是相互對待，不剔除可現不可得故，相異之虛體是相互觀念，不剔除遣餘方式一切當須結合相違可得。子三‧相異虛體謂相違之旨趣：　　【相異虛體謂相違，是假有性如相屬。】某些因明論者謂青黃、火煙等等彼此相違陳述之。與白色相屬之黃色，或與馬相屬謂牛，俱同聚集一處。如假設具有相屬關係，相異虛體虛設為相違，而非實相違者。壬二‧自宗所許有二：癸一‧一與異之立論：　　【原因和識之分析，能設相異非相異】。因產生相異和非相異，或現起相異識和同一識之方式，諸實體能作同體和相異體之名言。癸二‧相異虛體設置相違相屬之方式：　　【相異損益違與繫，若非二者唯「異」名】。彼諸相異法，「饒益則相屬」，「能害則相違」，若非上述二者則唯「相異」之立論。壬三‧敘述互絕相違性有三：癸一‧直接相違：　　【滅除「非自」實相違。】謂之定義而運用，喻如：「常、無常」和「青、非青」、「遮無、非遮無」等等，然若謂非青、白、黃等其餘實體，皆是成立對立實體？非青之虛體—遮無是無實，遮非是實體，非所破斥事物故無過。癸二‧彼所差別之間接相違：　　【間違滅非自能遍。】謂之定義，喻如有為、常、俱分別、確實、我、五蘊、實體、實諦等等相互破滅。癸三‧斷諍：　　【青等非二違不除，謂之。斷除非相違】。有一說若謂青黃瓶氈等等成立一體故，應不剔除一體，非「直接相違」與彼所差別之「間接相違」二者之故，曰：彼諸是互相斷除，然非互絕相違因。彼故可現這些互相斷除「有」或「是」條件下，剔除「可現不可得」性。「互絕相違」：所破斥事物為可現或不可現之差別，結合相違可得因故破除之。　　【互絕相違遮同體，彼是彼非之滅除，互相斷絕二實體，是剔除非可現故。】攝略之偈頌。第八章詳觀定義　　丙二‧確定能知量之自性有二：丁一‧定義之立論　　　丁二‧抉擇各個事相之義丁一‧定義之立論有三：戊一‧總相—三事相之自性戊二‧別相—確定量之定義戊三‧抉擇定義所表明之義戊一‧總相—三事相之自性可分為三：　己一‧所知成立遍及三法　己二‧確定能遍三法之自性　己三‧三法各個立論。己一‧所知成立遍及三法：　　【一切所知由三法，遍滿故述彼理論。】一切所知遍滿定義、名相、事相三相而成立自證識，若所知之相顯現於覺識，與餘他不相同之相和彼名聲，盼望覺識上無誤與俱根本所知同顯現故。　　　　　己二‧確定能遍三法之自性有三：庚一‧認定體性：　　【能知定義是義法，所知名相是心法，所知事相所依法，是設置彼諸理論。】定義：設置此俱能知之因，如脊峰垂鬍為實義法。名相：設置此所知之果，如牛之名相是覺識之法。事相：此所知之依止，如花白。此三者亦不轉成義自相之支分，而是遣餘性。庚二‧設置彼之三法應理：　　【三法亦需依緣由，否則一切皆錯亂。】花白表示牛之名相，唯一脊峰垂鬍設置為「定義」其原因為何？雖無原因詮謂「定義」，則為何不詮說餘二者為定義。如是「牛之名言」和「花白」，分別設置為「名相」和「事相」之原因為何？須詳細觀察之。註：脊峰垂鬍即牛背置放牛軛之凸峰，垂鬍是牛頸下垂之皮肉。庚三‧各個之定義：辛一‧定義辛二‧名相辛三‧事相　　　辛一‧定義有三：壬一‧破斥定義不需要加以定義之思維壬二‧設立需要定義之立論壬三‧詳析彼之所遮除之過壬一‧破斥定義不需要加以定義之思維癸一‧破斥他宗：　　【實有定義不重覆，若須定義成無窮。】有一說：定義不需餘他定義加以解說，以其遮義是實有之故。若需要（定義）則轉成無窮盡之說法。　　【某謂義雖不需要，然名言需要定義，他謂義亦需要說，名相類彼因無窮。】西藏前期因明諸學者主張：青色雖現前成立實義，然不認知「名言」之愚昧者。「青色」法者，應容許結合現前之名言，以其經驗得了達之故，謂之說法如諸因明論者所承許。定義亦分定義之「意義」與「名言」二者，意義上來說，雖不需餘定義，然而彼義設置於事相。定義之名言：設置於所表之定義，謂：彼不成立實有之因相之說法。某些學者主張定義雖需要餘定義，而且應無過，第二名言之定義於「牛之名言」，如需要設立脊峰垂鬍之定義。若謂牛之名言，為何是第二名言之定義？脊峰垂鬍亦云何為牛之定義？彼是牛之所著境故。牛之名言亦是二名言之所著境故。然而脊峰垂鬍不需其餘定義解說故，當不變成無窮謂之旨趣。如是欲許於名相亦實有其餘名相之詮說。若如是則定義之實義，雖然有止盡；然定義之名言當致成無窮。彼定義和名相二者設立根本後，容許作為「定義」之名言和「名相」之名言。若謂需要其餘定義故轉成無窮盡？如是請問汝？若謂成立山具有火，設置煙之因相時，云何是煙因相之緣由？具足三因式之故。然則若為成立煙因，須因三式，則彼性—（煙因）成立因相，尚須餘因相故，當變成無窮盡。　　於彼如是答辯：愚昧者成立煙因相，唯「因相」之（總相）和「別相」成立因相二法。別相之因應有無窮盡，喻如︰「煙」法者，容許成立「山具有火」作為因相之名言，以其觀待成立山具有火，具足因三式之故。具足因三式法者，容許成立煙因相作為因相之名言，以其觀待於成立煙因相後，具足第二因三式之故。第二因三式法者，觀待成立第一因三式之因相後，容許作為因相之名言，以其觀待第一因三式而成立因相後，具足第三因三式之故。謂之等覺識明察秋毫，若以名聲詮說而不錯亂，則雖劫數詮說亦不能說盡。因此若謂：聲「性」等用成立聲。曰：若「成立聲」變成有二成立法，若謂因三式亦變成如是，應承許之有法之因三式，是煙之因三式，至於因相之因三式，是因相自體實有因三式故，以其虛體相異之故。聲亦若觀待後而處置之，則轉成非真實者。因三式欲許非真實故不類同。　　若謂如是，不知後際無窮故，當不知前際無窮？曰：應不然。所立（聲無常）成立因之事相（所作性）之故。若如是，須設置因相之名言致無窮。謂適住於顛倒見則須如此。成立唯「因相」之名言，欲許判定是「一虛體」和「相似一虛體」二種說法。首先：唯「因相」之名言第三結合之時應有止盡，如是「因三式」法者，容許作為因相之名言，以其具足因三式之故。若如是設立則如聲法者，為無常，以其是聲之故，謂之為事相和因相無異不成立因之說法。此有一說：彼不應理。若因三式不具足因三式，則彼因三式是因相與否？若非因相則不能成立煙因相，若是因相則是自虛體因相，不可能不具足因三式。復次；因三式若不具足因三式，則煙因亦不具足因三式二者相似。　　若謂煙成立諍事故，宗法和同品攝屬具有火，於異品無火不趣入，具備隨行隨遮故是因三式？此亦於諍事中成立煙法之故，趣入宗法、同品具有因相之名言。不趣入異品—不具有因相之名言故。具備隨行隨遮之故，為何不具備因三式？彼故相似一虛體故，成立唯「因相」之名言之時，亦應欲許無窮盡，以其觀待於前者前者唯「因三式」名之虛體有法，是觀待於後者後者唯「因三式」名之虛體因相。因此若謂因三式之差別相是唯「虛體相異」名，近似於無相異虛體？曰：別相—唯「依於彼」名虛體相異者性，虛體亦轉成相異故。謂因相存在無窮盡。此亦唯「垂鬍」設置為事相後，表示定義之名言，亦唯「定義」之名言，表示「別相」之定義二者，若表示別相之定義。則存在無窮如前之方式。表示唯「定義」名言之時，亦欲許判定同一虛體和相似虛體二種。首先：欲許第三結合之時有限度，應不應理。於因三式若不具備因三式，則變成非自虛體定義脊峰垂鬍亦不具足因三式謂之相似。彼故諸欲許相似虛體，表示唯「定義」之名言時，亦欲許無窮盡。觀待於盡前際三法為事相，觀待盡後際三法是定義之故。彼故，欲許定義之定義應成無窮謂之說法，此不應理。　　【不確定設立之因，而確定設立之果，定義當成無目的，若不確定「無窮」滅。】不確定「設立之因」—即定義，若確定彼設立之果—即名相，則雖無「定義」亦當了知名相。若不確定名相，則於後際無窮確定定義為非有故。終究不確定根本之定義。　　【因之事相所立義，成立故無窮無過】若謂雖不知無窮之盡後際，亦無過，以其因之事相成立所立之故。　　【雖未定三式垂鬍，唯「確定」所作花白，能了悟無常和牛。】由「因之事相」或「定義之事相」得了知所立，則雖不確定「因三式」或「垂鬍」，然亦若現見「因之事相」—所作性或「牛之事相」—花白等等，則能確立「聲無常」或「牛」。若欲許於現見聲所作性，應不生增益之常。否則於無垂鬍之餘凸物亦能確定為牛。　　別相—欲許名言為定義不應理：　　【某謂名言若非許，所著則彼非所知，若亦許是一所著，彼是後時之定義。】有一說：牛之名言性是「第二名言」之定義，依此說明彼牛之名言。容許「名聲」在覺識上不錯亂之一所著境，若無此「所著境」則違越詮說所知事物，若存在於彼耽著境，從牛之名言遮反其餘非牛，類推於容許耽著垂鬍之牛，亦除垂鬍性外非餘他物謂之。若是彼之所著境是彼牛之定義，或是脊峰垂鬍。若依第一情況「餘他之名言」成立定義，若依第二種情況以一定義表示諸多名相，彼應非有。彼故最前際是定義，彼「聲」於覺識上容許所著境之諸後際名言是名相故。「所知」不容許為「定義」之法非有。　　破斥此說：　　【若如是亦於樹枝，若無樹枝則非樹，若有樹枝亦於樹，定義形成無窮盡。】承許樹之定義，對於樹枝若無第二樹枝，則樹枝轉為非樹，若有第二樹枝，則彼亦須第三和第四樹枝等故，樹之定義亦有無窮盡，如是說法豈能形成？　　【樹枝雖無餘樹枝，然而彼樹枝成立，檀香樹無二體性，成立故不致無窮。】檀香（樹）成立是樹，設置樹枝為因之時，樹枝雖無餘樹枝，然而樹枝不變成非樹，彼樹枝與樹具相異不成立，證成無分別體性故，若謂即使樹枝性亦成立樹？　　【雖無第二名言然，彼「名言」性以定義，成立所知體性故，豈需名言致無窮。】就「名言」而言，雖無第二名言，然而不違越於所詮說了知前時名言。脊峰垂鬍等等之定義，具牛等之彼名言，不成立相異，而成立無二體性故。「脊峰垂鬍」若成立所詮知，則與彼無二之名言亦成立所詮知。如同「檀香」成立樹，則彼之樹枝成立樹，比照此理論欲許定義致無窮，則是同分之對比。值此之際是超越性之對比。若比照同分，則前名言無後一名言，則當違越於所詮知前名言，若如是說。於前檀香若無後檀香則遠離前之香味。若謂雖無後者（檀香）成立「前檀香」性，與香味無關？雖無後名言，然不超越所詮知成立前名言。如是於火之定義—暖熱若無第二暖熱，則前者應成非火。於火若無第二火，則前者應成非火等等一切皆相似。若謂火和樹等等絕對實法，和「定義之定義」無窮，「名言之名言」無窮，觀待虛法雖詞語相似然義不相同？曰：吾等承許聲和一切分別（見）為遣餘領域，一切能立能破覺識法，是依於虛體故一切皆相似。　　復次：如脊峰垂鬍是牛之所耽著境，隨行於定義。謂第二名言之所耽著境隨行於第一名言之定義。三者亦若唯「耽著境」隨行於定義，則果因相之耽著境。是火故認為是火定義等極大過，彼故這些定義無窮和名言無窮。如於吃飯時，尋求前時之稻種，實無意義之旨趣，無論如何七支量論未述及。　　癸二‧自宗：　　【名義相屬了達時，於彼時成立名言。】因明善巧者唯現見「因相」和「定義」之義成立名言。愚昧者設置彼諸定義為因相。當成立已成立之名言。至於極愚昧者，陳述因三式各個體性，脊峰垂鬍之義，脖頸之凸肉和頸子皮肉下垂等需要有名義相關系屬。如是詮說彼猶不了解，則非成立名言。然若思維愚昧者如何成立名言？　　【因相和定義兩者，總與別相各有二，兩者限第三結合，第四以後無所需。】質問：煙是因相何以故？總相：成立唯「因相」；別相：此結合因相含攝於成立「名言」二者。首先：彼具備「因三式」應是因相，引述如：所作性。謂煙亦具備因三式，若謂：如是彼具備因三式是因相，何以故？任何具備因三式安立名因相。如於具樹枝立名樹，名詞當成立繫念作用故。其次，了悟此運用（凡觀待於成立所立後，彼具備因三式，是彼成立任何之因相，如成立無常。煙亦觀待於成立具有火後，具備因三式。觀待成立山具有火後，彼具備因三式，是成立具有火之因相，何以故？觀待於任何成立具有火後，彼具備因三式，立名成立山具有火之因相。猶如於具有樹枝立名樹）易於了解。如脊峰垂鬍是牛之定義，亦了知有總相和結合二者。𠕇總相—成立任何斷決直接相違之虛體義，應是彼之定義，如腹鼓足底小，脊峰垂鬍之聚合，亦成立斷決直接相違虛體義，故當成立彼是定義，而且成立凡斷決直接相違虛體義，立名定義，如謂具有樹枝當成立為樹。鋛既了知此結合抉擇於別相，得知詮說性。（凡觀待於任一所表後，成立斷決直接相違虛體義，是彼任何所表之定義，如瓶所表是腹鼓。垂鬍觀待於花白所表為牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白觀待於所表牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白是表徵牛之定義。何以故？花白牛觀待於所表牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白所表牛安立名定義，如具有枝葉而立名。）易於了知。癸三‧斷諍：　　【因三式無具三式，不成因有則無窮。】因三式若不具足三式，則變成非三式之因相，若具有因三式則彼是第二因三式，觀待於彼（第二因三式）後，第三因三式和第四因三式等等，汝亦當轉成無窮質難之？　　【因三式唯煙之法，是無二故無餘法。】煙設置於事相後，若於彼煙欲計量有一其他因三式，如汝見解是真實。吾等於「煙」性，除了覺識上所認定因三式外，其餘不承許於煙中更立第二與第三因三式等等，豈具有過？　　【亦剔除此之定義，應無窮應成之過。】斷決直接相違成立虛體義若無定義，則彼轉成非定義，若有定義轉成無窮謂之說法亦於此刪除。項峰垂鬍置於事相後，若欲計量有一他成立斷決直接相違之虛體義，則轉成無窮，然而項峰垂鬍性，成立斷決直接相違之虛體義故無過失。若非如是，則垂鬍若無第二垂鬍，垂鬍變成非牛，需引述垂鬍至無窮盡等極成過。　　　　　　壬二‧設立所需定義之立論有二：癸一‧破斥他宗：　　【某某謂設立名相，因相亦相似故非。】若定義之定義是設立名相之緣由，則因相之定義亦能知所立宗，何故非如是。若謂：能知所立宗需因三式，設立名相亦需要設置三法。　　【某一欲許具三法。】實有具足三法之名相之虛體義之說。　　【待名相故此非理。】若謂了知定義需觀待於名相故，不應理。彼所引述定義之體性，若觀待自之名相，則轉成過錯。然此不觀待自之名相故，不轉成過錯。喻如：設立「所作性」為因相，觀待自之所立—無常，而不觀待於所引述因相之體性—無常，應無過錯？謂曰：譬喻不相似，不觀待無常當成立所作性虛體（屬性）。在此若不成立名相，則不證成名相之虛體義之故。癸二‧立自宗：　　【斷決事違虛體義。】任何一法成立斷決直接相違之虛體義，斷決「名相」和「事相」二虛體後，成立彼任何所許之虛體義故。壬三‧詳析彼之所遮除之過有三癸一‧破斥他宗子一‧他宗主張　　【若攝彼定義之過，西藏學者許為三。】西藏後期因明諸論者聚集定義之過：丑一‧定義自虛體不成立實有丑二‧定義轉成餘虛體義丑三‧定義不適存於事相丑一‧定義自虛體不成立實有云何定義，從自之名言不能成立自力𠕇譬如牛之定義如牛性。設置「自之名言」為定義。鋛如牛頭，設置「自之名言」之所差別法二者。另有一說：於彼上設置他之名言和他之名言之所差別法共四種。　　丑二：定義轉成餘虛體義雖從自之名言成立自力，然非自之名相虛體義。分析有四：　　寅一‧非有寅二‧未遍（過狹）寅三‧過遍（過寬）寅四‧均等遍，轉成餘虛體義寅一‧「非有」：具所表徵之事相為非有　　（喻：牛法者，是馬，以其含攝脊峰垂鬍之故。）設立脊峰垂鬍所表之馬。或是（空性法者，是遮非，以其捨棄所立法之故。）設立棄捨所立法所表之遮非。寅二‧未遍：　　觀待具表定義一方為無。（花白法者，是牛，以其含攝脊峰垂鬍之彩色故。）設立彩色垂鬍為因以表徵牛之定義。（空性法者是所知，以其拼棄所立法之故）設立「拼棄所立法」為因，以表示所知之定義。寅三‧過遍：　　遍滿具表徵之定義，且無所表徵之有法亦適用。（馬法者是牛，以其是具有頭故。）設置具有頭表徵牛之定義。或（瓶法者是遮非，以其所知之故。）如設置所知以表徵遮非之定義。寅四‧均等遍：　　於能具表徵定義亦從所表法轉成其餘虛體。（瓶法者是無常，以其因緣而生故）。喻設置因緣而生為因，以表示無常之定義。或（量法者是空性，以其所知故）。設置所知為因，以表達空性之定義。　丑三‧定義不適存於事相　　任一定義雖從「自之名言」成立自力，儘管如何設置任何所表徵之事相，皆不成立。喻有四：寅一‧相違事相不存在　　寅二‧虛體無相異不存在　　寅三‧無相異虛體義不存在　　寅四‧觀待事相之一方不遍及不存在寅一‧相違事相不存在　　（馬法者，是牛，以其含攝脊峰垂鬍之故。）實法以馬表徵牛，設立垂鬍為因相。（所知法者，是遮無，以其不棄捨所立法之故。）遮反法所知表徵遮無，設立不棄捨所立法。因三式表徵空性，設置因三式為因相，彼應不形成，差別於虛體阻礙性，具備因三式之故。寅二‧虛體無相異不存在（脊峰垂鬍法者，表示牛，以其是含攝脊峰等性之故。）如於垂鬍表牛，設立垂鬍性為因相。因三式表因相，而安立因三式為因，彼應不轉成，觀待事相相異之虛體故。寅三‧無相異虛體義不存在（牛性法者是牛，以其含攝脊峰之故。）如牛性表牛，安立垂鬍為因相。（所知之名言法者，表為所知，以其許存在覺識境故。）所知之名言表所知，安立許存在於覺識。或（遮非之名言法者，是遮非，以其不捨棄所立法之故。）遮非之名言表遮非，設立不棄捨所立法，彼應不轉成，觀待「事相」「名相」相異虛體之故。寅四‧觀待事相之一方不遍及不存在唯「生物」表牛，安立垂鬍為因相，唯「覺識」名表示量，如安立了悟諦義為因相。（所知法者，應是量，以其了悟諦實義之故。）從彼諸除了「相違事相」不存在之外，餘三者能依虛體法成立之時為非有，如此彼虛體所表之定義不存在，於彼虛體所表「非彼之定義」存在或不存在思惟之？𠕇若存在則「非彼之定義」存在故，而「彼之定義」不存在。彼是相違後不存在，鋛若不存在則不得了知彼虛體，和非彼虛體之事相之故，謂俱戲論之說。子二‧彼諸破斥有二：　丑一‧理論之不應理：　　【若設置結合計過，無轉成餘虛體義，若不設置結成過，不住事相成無義。】倘若設置彼諸結合為因相而計量，定義從名相轉成餘虛體義不應理，空性法者，棄捨所立法而表「遮無」之時，棄捨所立法非有「遮無」之名言故，應成餘虛體義，倘若定義可能轉成名相與否，詮說外義可能轉成事相與否？不承許詮說名相性能依於虛體與否。若謂如是無需要與無利益之故？然則雖承許轉成餘虛體義，卻變成不存在之事相，經由「非有」方式，轉成餘虛體義之過，亦即設置非有事相之故。𠕇質難：倘若不設置結合（事相）而計其過？曰：不需要不存在之事相。若牛之定義設置脊峰垂鬍為因。設立遮無之定義棄捨所立法，則為無過故。鋛質問：彼倘若隨附處理事相方式，如若設置花白或空性為因相，則是無過。若謂設置馬或所知為因相則為具過失？然則不設置結合而其計過喪勢，以其需觀待於設置三法之過故。關於彼「名相」之過，設置事相與否皆可，唯於名相計過。若謂關於事相之過，具有所表法與否皆可，觀待於設置事相後，而計量無過？曰：不應理，若依事相計量，則相違不設置事相，若設置之事相，則相違「非事相之過」。復次，不存在事相之過，具有所表法與否皆可，若觀待設置事相後而計量，則馬表示牛，既設置自之虛體不成立實有，而且變成不存在事相。若承許彼觀點，則一切過皆含攝於不存在之事相故，其他餘過均成無意義。　　相違自之立論，牛性所表牛，設置垂鬍為因，虛體義無相異後，承許為不存在之事相。如第一名言—牛之名言法者，應容許作為牛之名言，以其具脊峰垂鬍之故。謂之承許名言無窮相違。　丑二‧非量論之旨趣：　　【此諸過失若合理，善巧祖師何不述。】此三過錯若是定義之過，則善巧祖師智者頂珠—陳那與法稱二論師，集量論和七支釋量論，何以故不詮述，彼故彼諸名言相離失。癸二‧自宗所許：　　【未遍過遍非有三，是定義之總過相。】自虛體不成立實有等三者亦隨行過，一切過之支分含攝於此三者，別無餘。　　【所有否定聲與義，別此三者非有餘。】定義：由實義之途徑存在於三否定，如是一切名聲，亦不違越此三否定，如是云：『法辭成相異，「不具之否定」，「具他之否定」，「究竟無否定」，無結合隨欲，解悟彼義性。』不具否定，和具他否定，無相屬否定三者依次，未遍、過遍、非有三否決語，依如是聲作否決，實義亦如彼否決故，不違越定義之三過。法稱論師於否決定義之際：合自辭聲性，諸具不清晰，遮反作剔除，謂斷除太過。欲許聲遮未遍，謂斷除未遍過。承許「所立」、「宗」「定義」，遮除彼諸無宗性，「妨害」和「其餘」，無趣入定義故。謂「非有」之旨趣。故安然地，捨棄法稱論師之理論。汝觀察無所需之覺識後，此結合事相轉成錯誤。即使無少許錯誤，諸善巧者不共許而不安適故，猶如蠻族之語言詮說為吠陀聲。子一‧未遍之定義及分類：　　如是三種過亦分定義與分類，未遍（過窄）之定義：設立任何定義觀待事相之一方，不成立；分類：𣇈詮實體喻：牛之定義設立彩色脊峰垂鬍為因。𥌓詮無實喻：遮無之定義，設立兔角為因，或矅詮兼具二者之法喻如：所知之定義，設立因緣生為因。子二‧過遍之定義及分類：　　過遍（過寬）之定義：任何定義，遍滿事相能夠成立，然而無適於所欲表徵之名相，彼又有三：𠕇過遍之實法，如牛之定義，設立「具頭」為因，鋛過遍之無實法：如兔角之定義，設立「遮無」為因。𠗟兼具二法過遍，如所知之定義，設立容許遍一切智之覺識。子三‧非有之定義及分類：　　非有之定義：任何定義，於所欲表達名相，盡如所引述之因，皆不成立。彼有二：　　丑一‧自虛體不成立之非有　　丑二‧雖成立自虛體，然而非有所欲表徵名相　　丑一‧自虛體不成立之非有又分為二：寅一‧不成立實事之自虛體卯一‧自性名言設立定義為因可分為二：　辰一‧自之自性名言：喻於牛之定義設立「牛」為因。　辰二‧他之自性名言：喻於牛之定義設立「馬」為因。卯二‧所差別名言設立定義為因，亦分為二：　辰一‧自之所差別名言：喻於牛之定義設立「牛頭」為因。辰二‧他之所差別名言：喻於牛之定義設立「馬頭」為因。　　其中他之自性名言、他之所差別名言二者設置此名言之自虛體之支分，若相會合於「馬頭」之名義，雖成立自虛體，然而事相轉成非有。有一說：若設立他之名言為定義，則轉成無過謂之說法，不應理前已述及。寅二‧不成立無實之自虛體分有三：　卯一‧遮無之定義設立遮無為因。　卯二‧遮無之定義設立空性為因。卯三‧遮無定義設立識為因。　丑二‧雖成立自虛體，然而非有欲表徵名相有三種：寅一‧相異體性而非有　　寅二‧無相異自虛體而非有　　寅三‧無相異義虛體而非有寅一‧相異體性而非有　堃若以實有法喻詮釋分有二𠕇相異實物：如馬表牛，設立脊峰垂　　　鬍為因。鋛相異虛體，如所作性之定義，設立不住於第二剎那為因。（所作性與第二剎那等遍。）質難：此非有如何形成？曰：所作性與無常。任其一義虛體，了知另其一非有。釋量論：「是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別異而住」。又云：「盡其增益分，為遣餘彼故，其決定與聲，亦唯有爾許，彼等境有異。」彼故，馬非有垂鬍事相，所作性非有不住於第二剎那之名相。　　𡑔無實法：總義表無實，設立緣持錯覺根識為因。　　𤍣兼二法：如所知表遮無，設立不容許覺識之境為因。因三式之空，設立因三式為因，於彼不轉成，以其差別遮阻虛體性具足因三式之故。　寅二‧無相異之自虛體非有：　　遮反事相後設立定義為因。𠕇實體喻之詮說：（攝脊峰等法者，是牛，以其攝脊峰之故）。如垂鬍表牛設立垂鬍性為因。鋛無實喻之詮說：（遮無法者是兔角，以其遮無之故）。以兔角表無實設立兔角性為因。𠗟兼具二者之法，（所知法者，許為覺識之境，以其所知之故）。所知表覺識之境，設立所知為因。　寅三‧無相異之義虛體非有：　　自之名相作為事相而設立定義為因。彼亦有三：𠕇實體喻詮說之：如牛性表牛設立垂　鬍為因。遮無性法者，是遮無，以其是摒棄所立法之故。鋛無實喻詮說：如常表恆常，設立無滅為因。𠗟兼具二者之法：所知性表所知，設立許覺識之境為因。此當不轉成，以其觀待「事相」「定義」之虛體轉成相異故。癸三‧斷諍：　　【事相之設立與否，非有定義之事相，謂剋除名相與否，二諍於此不妨害。】倘若此諸定義之過，於設立事相而計量，則牛之定義，設立彩色脊峰垂鬍為因，此未遍應不成立，若設立花白為因，則變成無過且若設立黑駝為因，則當轉成非有之故。倘若不設立事相而計量（定義之過），則一切事相之過皆不應理，若謂唯「生靈」名表牛，和馬表牛之定義，設立脊峰垂鬍為因是真實無過？於設立一切（事相）過而計量。然若謂：牛之定義，若設立彩色垂鬍為因，應不形成未遍？曰：非如是，花白置於事相為因，然則若謂以花白所表雜色牛之名言，雖諦實然而表唯「牛」名之際，是未遍。若謂：雖不設立於事相為因，然而牛之定義設立脊峰垂鬍為因焉非無過？曰：非如是，雖然煙是火之果，然而若別諍事外設立「餘他」為因，依不容許能立因支，牛之定義雖是脊峰垂鬍，然若「餘事相」設立馬等等為因，不能表徵故是具過。彼故首先若問牛之定義是垂鬍否？雖樂許是定義，隨行於能立與否，需謂隨附事相。喻如：煙是火之果，然隨行於果因相與否，如：得力於引述之方式。　　其次若於事相計量，則非有定義之事相，若不剔除名相，則定義當未遍於名相。若剔除名相，於垂鬍作為事相，垂鬍虛體無相異非有之故。若謂亦應剋除牛之名言，為名相？垂　鬍不成立自體非有，非有餘他之故，承許應非有餘他名言。如是：若剔除能遍不剔除所遍，則應能遍之未遍及於所遍。若剔除所遍，則剔除能遍聲之故，亦應剔除所聞性之謂應相似。聲若不剔除是聲，則剔除能遍餘聲亦剔除餘聲之所聞性。　辛二‧名相亦有三：　　壬一‧破斥他宗：　　【某謂性名同一物，名相許名言之事。】成立名言是自性因之故，性相、名相之義謂同一物？云：此不應理？　　【名相名言所差別，故現見定義根識，轉成俱分別覺性，成立義亦成實有。】名相—牛之名言，若不作「名」之差別，不許成立名相。若作名之差別，名相與實物同一體故，當轉成名與實物同一體，若承許之，則於同一實物無「現」「不現」二支分故，若現定義相，則名不可現故，形成俱分別之根識。若無分別性故不緣取名，則認持定義而不認取名相故，彼二者同一實物喪失勢力。若同一實物，則將成立意義，亦成立「名相」之名言。曰：不應理，如所作性成立無常。名相亦不轉成假有，以其和「實有」為同一實物之故。　　【攝入立名謂名言，故非名相之事相。】復次有一說：名言之定義虛體義，容許所著於聲心不錯亂故，彼「名言之定義」是名相之事相謂之說法，非「量論」之旨趣，於命名之際，定義作為緣由後而立名。後時名言之際，現見彼定義之名稱意念或所作意念後，此刻才趣屬名言謂之故。釋量論云：「共稱名隨行，彼隨樂說行，名言義所作，如韻名聲分」。　　壬二‧立自宗：　　【了知具原由名聲，是名相性。彼事相，由原由性作立名。】名相之定義，法稱論師云：「成立了知具原由之聲」。所謂成立具原由之聲、覺識。如不分聲義之瓶名，彼之事相立名義虛體。　　【如是了知由三門，是趣入彼之名言。】名言有三相：𠕇身之名言：趣屬牛之取捨。鋛語之名言：詮說是與非。𠗟意之名言：測察有無等，如是三種所成立世間事物是成立名言。　　【觀待外義之名故，是假有。若於實事，不成立故是增益。】彼故聲之自相，唯總聲和唯「直接立名」非名相，天授等一切名聲，亦應成名相之故，以及唯「許能立名」亦非名相，彼一切所知實有之故。「故」之聲，觀待定義具有原因之總相之名，是名相。容許覺識耽著之法，觀待定義趣行覺識是假有，不成立於實義故，覺識之法應是增益。量決定論云：「成立境了知有境，與聲和了解名言，或是能立，詳析境故，趣屬立名之故。」。　　壬三‧斷諍：　　【性、名相非同一物，自性因相不應理。】若謂實體定義和虛體名相，互絕相違二者，非同一實物故，相違自性因？　　【聲之於義同一性，錯覺故結合名言，於世間義無欺故，共稱比量豈相違。】定義：　　垂鬍諸相和牛之名相二者，思維性錯亂故，執為同一體。以遣餘無顛倒方式，分析各個虛體—「性相」、「名相」，成立同一體性。成立名言結合自性因故。遍一切名言之量— （世間共稱量）當成立無欺量。　辛三‧事相：　　【能依定義是事相，真實假立二事相。】事相之定義，能依定義者。彼能立所依之定義性，設立名相。若分析有二：　　壬一‧真實事相者，如牛之事相—花白。壬二‧假立事相者，變成核計量之功過之事相，如牛之事相—馬。己三：三法各個之立論有三：庚一‧認識自虛體庚二‧如何相屬之方式庚三‧與定義相屬後，表徵各個之立論庚一‧認識自虛體有二：　辛一‧破斥他宗：　　【某謂三法自虛體，容許形成自相說。】不區分「現相」和「遮除」之成立，西藏學者有一說：三法是唯一成立自虛體，承許確定自相自然而形成之說法。　　【若如是彼三法者，應成無分別之境。】性、名、事相三法者，自相自然形成之故，不觀待於遣餘方式，應成無分別之境，若承許之，則一切妄分別和名聲謂是俱分別遣餘之說法，與之相違。辛二‧許自宗：　　【彼故現相之虛體，非三法性。遣除之三法，是自之虛體，兼有立與破二者。】牛之自相是無分別現相之境故，性、名相之名言不應理。三法亦由遣餘之支分，若成立實體之支分，則是「遮非」（成立因），若成立無實之支分，則是「遮無」（破斥因）。庚二‧如何相屬之方式有二：　辛一‧實際相屬法　　【性、名相自性相屬，事相多數暫相屬。】定義—（性相）和名相是自性相屬，彼二者和事相是暫時性相屬，彼亦有自性相屬，如實物表無常，設立不住於第二剎那為因相。　辛二‧能確定相屬之量：　　【錯覺緣持同體性，經驗成立性、名繫。】定義之總義和名相之總聲二者，所作決定同體之力為思惟體性之錯覺，認持同一體性，成立經驗之自證識。　　【事相名相之相屬，智者現見故憶念，愚者則憶念立名，成立名言需比量。】事相、名相之相屬，若智者於「定義」或「現量」之成立，則當成立憶念立名。釋量論云：「大慧由見性，能定一切相。」愚者憶念於前喻之相屬，而確立因相。陳那論師云：「境雖實有然愚者，別此不隨詮其他，由成立和同品法，唯一能憶念立名。」。庚三‧與定義相屬後，表徵各個之立論有二：　辛一‧如何表徵法　辛二‧互相確定之立論　辛一‧如何表徵法有二　　壬一‧最先結合之分類【於彼三者總定義，知此結合二二六。】總定義和了解此結合之定義二者，於牛之名言和花白二者，如是二二共六者為真確數目。　　【遮反亦有六定義、事相二支為無過。】「牛之名相」與「花白」二者，置於事相後，表非總相之定義，亦表非別相，了解此結合之定義二者，如是於其餘二者亦二、二，於六中有四正確，非彼二者，花白非唯「定義」，可能錯亂之際，若如是設立：「此凸物體之顏色法者，應容許用雜色之名言，以其花白相之故」，則可能正確因三式，然而「垂鬍」與「牛之名言」二者，非事相應不能表徵，屆此不容許事相，以其非有之故。　　壬二‧斷諍有三：　　　癸一‧自虛體之表徵法之斷諍：　　【悟此結合之定義，若剔除名事二者，當剋除事相垂鬍，若不剔除謂過遍。】（脊峰垂鬍法者，是定義，以其為成立斷除直接相違義虛體之故。）脊峰垂鬍置於事相，表了達此結合之定義，了達此結合，成立斷決直接相違義虛體」，設立之際彼定義若不剔除「花白」與「牛之名言」二者，則當成過遍。若剔除二者則亦應剔除彼之事相垂鬍。倘若謂：雖剋除定義，然不剋除事相，則定義應不遍及於事相？　　【若週遍於義虛體，未遍自虛體無過。】遍及於義虛體，以其「義」、「虛體」是同體故，故遠離未遍事相之過。未遍及自虛體，以「自」、「虛體」相異之故，因此之故，遠離「過遍」之過。　　　癸二‧非餘虛體表徵法之斷諍有三：　　【相違名相剋名言，實違事相為無諍。】　　　　子一‧觀察名相—斷除不應理非名相之名言。若是名相，則遮除名相之定義故，應表相違，如遮除脊峰垂鬍表徵牛。若非名相，則當不觀待於設置之因（定義）。若承許之，亦不觀待於遮除名相之定義。若如是不許確定「無緣由之名言」故，若謂一切所知應未定定「有」、「無」？云：無過。非名相之名言，是名相之事相（花白），非自虛體，喻：「遮有法者，應非所立，以其無明顯成立，不具有欲比測量之故。」若如是設置，則「非所立」之名言，觀待因相是所立之事相故。而非「所立」之自（虛體）性，將遮除定義故成立不相違。如是，「非名相」之名言，觀察名相之定義，剋除與否之斷諍，亦與前例相似。非名相之名言，於自虛體不剋除名相之定義故，亦適於事相，能依彼事相虛體剋除花白和垂　　　鬍故，彼諸表徵「非名相」之名言不相違。（喻：脊峰垂鬍和花白法者，非名相，以其具原因之聲不成立覺識故。）子二‧剋除一切名言過之斷諍：脊峰垂鬍總相，若剔除成立具有緣由之聲覺識，則定義之自虛體，成立具有緣由之聲覺識故，遮除名相之定義—自虛體，亦剋除名相之聲覺識故，「定義之名言」和「非名相之名言」一切相續皆應間斷。若不剋除成立，具有緣由之聲覺識，則應成為名相之定義過遍，彼是名相之定義之故？質問之？於脊峰垂鬍之義虛體，不剋除名相之定義故，不間斷名言之相續。於自虛體剋除名相之定義故，則無過遍，如是答覆一切辯難皆是如此。喻：花白法者，是牛，以其是攝集項峰等故（成立具原因之聲覺識。）子三‧斷除表事相直接相違之過：若謂：「非名相之名言」，若是名相之事相，則「無實之名言」亦容許為實體之事相？答辯此問。有一說：若謂如是「無實之名言」，應能依「能作義」。「非名相之名言」，應成能依名相之名言？是汝所承許之。若欲許前例亦如是，則能作義與否，應成非相違實物，以其二者含攝於無實之名言故。欲許此非相違實物，謂不成立非相違虛體之因相之說。曰：此不應理。容許義虛體，聲覺識不錯亂之所著境，不錯亂故，於名言不應理前已述及故。故名相是具有緣由之聲為覺識故，覺識是實法性，然而如是假立義之支分是增益。然若謂實體、無實二者，應非相違實物，二者攝於無實之名言故？云：因相不成立，以其未含攝於實體之故。然則若謂：「義」與「名言」應非同一實物？應承許之「義虛體」與「聲覺識」二者唯除錯亂思維性認定為同一體外，謂：無同一實物。　　　癸三‧喻詮說似相違之結合　　【彼故某某相違和，相似能現前結合。】觀待相異事相後，雖無「相似」和「相違」，然而虛體方式「顯現相似」和「顯現相違」二者。𠕇「顯現相似」：所知之虛體表所知，設立容許覺識之境。或鋛「顯現相違」：如未具備因三式，事相容許運用因相之名言，如設立具備因三譬如：聲成立常，設立所作性。所作性（有法），觀待成立聲是常，是相似因相，設立因支未具備因三式之故。若謂如是設立，則此未具因三式，是正因故，彼置於事相，表因相是設立具足因三式。有一說：事相定義出現相似，喻如：因三式置於事相後，表因相是設立唯「因三式」。不應理已述及。關於事相定義相似，遮非之名言表示遮非，是設立：遮阻所破斥事物後，引伸他法之故。辛二‧如何互相確定之立論有三：　壬一‧詮總立論：　　【性、名均數同體性，決定實有假有性。】於一定義諸多名相和一名相諸多定義為非有，數目均等分別識認定同一體性決定實有定義和假有名相。　壬二‧破斥別有餘他分別：　　【定義名相同一義，數目相異不均誤。】西藏多數學者承許同一實物前面已遮止。承許相異實物，聲聞部派有一說：瓶表有為之定義，生住異滅四者別瓶是餘物謂之說法，不應理，彼有為定義表徵名相為無二體性或具相異：𠕇首先：若依無二體性觀之為非有，以二者體性相異之故，鋛雖能表具相異體性，然而所作性變成具有無常性，不變成是無常。有一說：是一存在義之虛體。謂之〈香噶念達〉之旨趣不足採納。有一說：於一種子能生諸多果，和於一所立容許諸多因相，如：一定義能以諸多名相表示之，和諸多定義能以一名相表示之。謂數數目不均等之說法，二者均不應理，如此彼定義從「非彼」名相分析諸多相異，不能表達彼之名言。若如是分析，則「非彼（非瓶之虛體）」定義不能表達彼，彼此相違之故。若是不相違義，聲、識相異之定義如「月亮」和「有兔」。形成同義異名故。「義」、「喻」均不相似。因果是能生、所生故。因緣力作用可能生諸多果。建立「定義」和「名相」之理論，一個定義不能設置二個名相。諸多定義亦不容許表徵一名相，所謂「名相」，彼虛體義作為緣由之聲。虛體義若不作為緣由，則唯「異類」不轉成名相。至於所立，任何存在相屬關係故能立因，非所破斥因故，豈有相似。　壬三‧名義遮反之斷諍：　　【彼諸相互之遮反，立論於此不妨害。】承許彼名之假立餘他義後之名相應消滅。喻如：立論者比量設置事相成立無欺量之名言。敵論者：假立緣取實體，破滅比量無妨害，緣取實體若能安立量名，則我亦不許彼比量名。若能安立無欺量，則汝亦不能破斥。　　某一說不許彼義安立餘他名後，斷除妨害所成立之名相。立論者：瓶不容許考驗，表示世俗義。敵論者：瓶能作義，表示真義諦，彼義若安立餘他名後而諍論之；中觀論者：於離戲所安立真義諦名，於彼真義諦瓶非有。因明論者：能作義所安立真義諦名，彼真義諦吾等亦承許之。有一說：有為之定義，立因所生，因所生之定義是有為。若「義」和「名言」顛倒後而諍論之；吾等承許「有為之名言之定義」，是「因緣所生義」。汝從彼遮反後，若承許「有為之名言」，是「因緣所生之義之定義」，則名言定義和虛體義名相相違。然則遮反名稱後，有為之義，若欲許因緣所生之名言之定義，則承許「虛體義定義」和「名言名相」之名稱不用諍論。　　　戊二‧別相—決定量之定義有二：　　　己一‧認識定義己二‧彼如何斷決增益之法己一‧認識定義分為三：　庚一‧破斥他宗之主張：【「無欺」、「明無知義」二，同義異名或解說。】帝釋慧論師謂：能表容許任一之說。釋迦慧論師云：「真實量」和「名言量」二者。首先：經驗無二分別智諸聖者們之相續實有之量，各個自證之智慧轉成境故，應是彼明晰經驗，應是真實義，同時亦是量故，謂真實量。彼真實諦之定義是「顯明無知義」，應非無欺，以無獲得裁決義之故。其次：名言量：一般士夫之相續實有量，屆於能所二現相之間，是容許名言故。彼之定義是「無欺」和「顯明無知義」相聚合，獲得「裁決之義」。法上論師或謂〈量決定論〉云：若肯定彼諸義後而趣入，於所作義無欺之故。因三式表定義，具有三差別：𠕇（量之定義）自（之體）性差別，能得義之能力。事相：存在於現、比量之所量，能得瓶和火等能力。鋛境差別：是所持之義與否，非盡可能獲得，肯定唯一獲得之所取境。𠗟能作差別：於能肯定義之存在能力，所知且肯定火水等義存在故，是獲得能力，手足等等非謂：獲得能力。自性差別—認定實體斷決是量之定義。境差別—斷決非有。能作差別—斷決過遍與補充斷決未遍。了悟真實義是量之作用，非量之定義。　　諸隨行外道梵行們，了悟真義諦具三法：前所未了悟義感受無誤故，謂遮除增益。彼亦具三差別法。𠕇自性差別，遮反方面是唯「遮除增益」，不是「量」之立破作用。如云：「義存在識之作用，彼義無稍許所作。」。鋛境差別：是前未了悟境、時、相各個之義，彼亦若作未了悟境之實物，則裁決智為過寬。若作未了悟前類，則量非有故。了悟境、時、相各個決定之前，所未了悟之同類。𠗟感受之差別：不錯亂義：a.彼亦覺識非唯緣取相順義，亦有伺察意故。然而彼（執持方法）執取之總類，不可能產生無義，如煙不錯亂為火。b.彼亦唯「義相」之不錯亂，亦存在邪智。若作自相不錯亂，則不遍及增益所衡量之量故，非自增益之義不錯亂性。彼作用有三：𠕇自性差別，刪除增益故，成立其一不破滅其另一。鋛境差別：不了悟作用故成立其一不成立其另一。𠗟感受差別：不錯亂義之作用故，成立其一不相違成立其另一。謂之具戲論之說。若遮止彼諸不應理之支分。　　【若設置二個定義，彼名相亦當成二。】二者皆是量之定義不應理，名相亦隨行成二，彼故非具有選擇，前已述及。　　【雖許性、名相二者，唯一總相當非有。】區分真實之量和名言之量二者，亦為何是量之總定義？質問之。曰：此是各個定義之說法，無相關系，若無一總定義，則謂「量」為一名相，不應理之故。　　【此斷決未遍非理，析分二者非旨趣。】謂「斷決未遍法由餘他補充」之說法，不應理。若無能設置「量」定義之名辭，則謂從餘他補充之名辭，轉成具前辭之過不能遮反；若謂『了悟真義諦是「量」之作用，而非「量」之定義』說法？則非本量論之旨趣。　　【無義、未遍、非有三，許有了悟真義諦。】了悟真義諦亦具有三差別法。𠕇境差別：昔前所未了悟之義無否定故，無意義故，鋛感受差別：若不錯亂義且又了悟義，趣知「所斷」為非有，𠗟體性差別：遮反方面，斷決增益故，未遍及圓滿量，（量之事相未遍及現量之故具過），現量是離分別故，無法斷決增益性之故。復次：了知真實義，若承許緣取如是義，不應理，現量亦現見相同義，作現見義，果因相亦不能成立自之因故，於唯「火」變成實量，不應理，真義諦之量遠離能所故，非唯一真義諦之故。　　庚二‧自宗之主張：　　【「無欺」、「明現無知義」，了悟自相相順義，名言者與真實義，二者亦攝彼二者。】陳那論師於集量論有時謂「無欺」，有時謂「明現無知義」，法稱論師謂彼二含攝為一，彼覺識能無欺於彼義之旨趣。　　【無欺是業和作者、所作三者之自主。】「業」—何無欺、「作者」—誰無欺、「所作法」—如何無欺。𠕇不錯亂之識，如是住於義自相，「有」了知實有，「無」了知實無，彼無欺。鋛所知，若現見存在於義自相，則為能作義無欺，若無義自相，則為非能作義性故無欺。𠗟義若適存在於自相，則獲得自相無欺。若無自相故不攝入彼義，則虛體無實性無欺。彼亦釋量論云：「量謂無欺智，安住能作義，無欺。」「明現無知義」— 其「實義之聲」是能作義之實體，「明現之聲」是心識了悟義自相性，無不相順於義。釋量論云：「顯不知義爾，證知自體後，總相識應得，意謂於自相，不知所知故，觀察自相故，世尊具是量。」故無欺和明現無知義二者，亦了悟「有」、「無」實體義，彼諸同順於無欺義。庚三‧斷諍：　　【測量無實為未遍，近於雜染為過遍，測「有」「無」自相應理，近於雜染謂欺妄。】首先質問之？若義自相是無欺，則未遍及測量無實體之量。曰：測察「有」「無」能能作義之故，無過，謂觀察境品已述及。然而近於雜染為過遍及無欺義。執著「黃色螺」或「樹木行走」等現相，當轉成白色螺和樹靜止之無欺量質問之？近於雜染應非「無欺」，於非彼義顯示彼相之故。量決定論云：「近於雜染欺妄故，謂相似現量之說。」若後時思惟螺為白色，樹自身靜住為無欺，則執著螺黃色等故非為無欺相，而是餘他意識無欺性，西藏諸因明學者追隨法上論師之見解，能獲得義故。未遍及測量無實之量，無實在獲得義之故謂之說法，亦應類同了悟真實義，「無實」無真義諦故。法稱論師謂「義之聲」斷決無實義之說。量決定論云：「樂許現量義：有一說根識是顛倒義之故，斷除彼故，所持清淨正量故。」故諸前因明論師不採納其諸前因明論師之旨趣已遮除。　　　己二‧彼如何斷決增益之法有二：庚一‧如何決定增益：　　【量力之引伸決定，決定對立是增益。】若以遍一切名言（世間共許）量力，作取捨義自相之時，則需引伸決定識。『定「有」「無」非果，後亦非量性」謂之（補注：「量」之說法：能引伸「有」，或「無」之果者，若非如是，不成為量，既是量，須決定能攝入自境，然而除非量決定引伸，「量」自身非有決定，何故？現量無決定故）。決定之定義是斷除猶疑，彼可分為二：卄無欺之義是斷除懷疑，不觀察真假之方式，真實之決定。於欺妄之義斷除懷疑是邪智之決定。若產生彼邪智決定識，則其決定壞滅故。是假有之緣故。非本論所敘說之決定，純正決定之對立是增益。　　【由彼之定義本性，了知他邊分為二，邪智懷疑之思惟。】錯覺之所持境是無分別邪識，非真實性為所遮除之增益。無所耽著諦實性，不需剔除之故。是了悟真實性，若遮除眼翳等幻相，則無法剔除之故。　　【從未了悟而瞬間，了悟不斷除增益。】若謂從瞬間之比量，現見火之際，未了悟轉成了悟，無斷決邪智懷疑增益二者。　　【不攝比量現相故，遮除性彼境無火，執取其餘相似故，是邪智增益旨趣。】三千五百頌所說「淨地無火執取與餘他相似之故，於非彼認定是彼，謂之邪智。」。量決定性遮除增益，彼決定亦無增益之種性，士夫無能決定量力，雖意專注現前之他因亦不需決定其虛體，然而不喪失彼量之作用，乃至於唯「不生」緣取非彼之增益。（補註：比量所遮除之增益，彼境無火故，緣取淨地與其餘相類同故彼謂邪智。未生比量以前，無火之淨地，存在緣取無火者與其餘相類似，如此之心識謂邪智，如是即邪智之增益，增益是比量所遮除。究竟之增益：現在有火，緣取前時單純無火彼思惟是邪智。）庚二‧斷諍：　　【決定和增益二者，由境、體性、時間三，觀察相同與相異，三諍不妨害於此。】　辛一‧若觀察境，斷除不應理有二：　　壬一‧立諍：決定和增益　　是一或非一，若非一則轉成非所遮、能遮，如內外之光明與黑暗。若是同一：𠕇若成立彼境，則當成不錯亂之所遮境，以其證成諦實境之故。喻如：正量。鋛若不成立彼境，則不轉成能遮量，以其不成立所量之故，如增益謂之建立諍論。　　壬二‧答辯有三：癸一‧破斥他宗之答辯：　　有一說：認取聲是常之增益和了悟聲無常之比量二境，聲應是能遮所遮同一之實物。彼量虛體相異之境。聲是無常。彼增益之境：聲是常，彼故，成立「無常性」是能遮量，不成立「常性」—所遮是錯亂謂之說法？曰：不應理，直接相違「常」「無常」，是相違於同一實物之故，若聲常是增益之境，則非有所知之境故，「增益」當成非所知故。　　　癸二‧自宗之答辯：　　【決定增益同執境，所著方式異遮除。】現量雖不直接斷決增益，然而跟隨彼現量之決定識和比量決定二者，和（邪智、懷疑）二增益所緣亦應能遮，所遮同一體故，由相異感受而錯覺增益和無欺之量應合理，以其實有量，且無增益之故。如是若繩誤為蛇，則量是雜色性，不詮說繩，以未決定其虛體故。不詮說為蛇，以其不存在之故。彼故，雖詮說現量之斷除增益，然非現量所斷，而是隨彼現量而生之分別識斷除增益，猶如手握吉祥草後，以鎌刀割斷之。　　　癸三‧斷諍：　　有一說若謂決定與增益同一境，彼為諦實或虛假？若諦實則增益當不錯亂，以其是諦實境，若虛假則決定轉成顛倒，以其是虛假境故？曰：無過。於所耽著境顛倒與否之差別，不設立耽著境之真假性。而以耽著感受與義相順與否而處理故。耽著境雖相似諦實，然而耽著感受與義不相順故，設置錯亂增益，與義相順故設置真實無誤。譬如：具真實耽著境，然而於五蘊執我是錯亂耽著境，和耽著境雖無實體，兔角比測無實之比量等等，當成無錯誤之耽著境故。關於所持境之錯亂與否，是設置有無實體之所取境？質問之。若謂錯誤與否耽著境二分別，是同一耽著境，則白色螺與黃色螺現相，錯誤與否雖無分別，然而所持境—螺是同一實物？若如是彼螺為緣執黃色之眼識，當轉成現黃色相，以其是所持境之故。若謂承許聲有法，亦認定常之增益執著而形成，以其是彼聲之耽著境之故？前例亦承許之。執取黃色之眼識是現黃螺相故，和亦現成無分別之白色螺相。然則若謂緣取常之增益亦執著聲為常故，彼聲和無分別之無常亦執著聲所形成常？曰：不相似。於無分別之同一實物，顯現與不顯現二相違，於分別之同一實物，確定與否二支不相違，前已述及。　辛二‧斷除觀察體性不應理：　　真實和增益二者，若是同一覺識實體，則不應成能遮、所遮之體性，如刀鋒不自割，若為相異覺識體亦不應成能遮、所遮體性，若謂佛智不知凡夫相續心，如不遮除愚昏？云：同一相續心是虛體相異性，從而遠離（同異）二者之過。　　　　　辛三‧斷除觀察時域不應理：　　決定和增益二者，若是同時，當同時趣入此二分別。若非同時，則不應轉成能害、所害，以其非聚會故。猶如：日光和黑夜。云：彼二非同時，然則若謂以決定當不剔除增益？云：雖無相遇而剔除，然於同一心相續。首先：產生增益，而後時產生量之決定性，不能產生增益之相續性，謂設置：「剔除增益」之名言。　　如是於同一相續心「所斷」和「對治」等等為相異之能害、所害，一切先後之立論皆是如此。熱觸、寒觸等等相異實物，時間相同。於第一剎那相遇，第二剎那喪失效能，第三剎那遮反所斷之境。此又有一說：自相續心三量之層次（寒、熱）增益二者，於第一（剎那）時相聚，第二時產生無效能，第三時滅除增益之隨後，產生正量之體性故。剔除增益獲得勝利，如轉輪王摧毀城鎮，宣說國王之摧敵。相異實物時域相同—是現時。然而彼不應前後相異者，第一剎那實無相聚之故。若相聚，則因相轉變，實物由誰遮反。戊三‧抉擇定義所表明之義有四：己一‧詳析名相己二‧破斥事相之邪見己三‧事相—能決定定義量己四‧（定義之量）彼如何作立破法己一‧詳析名相有四：庚一‧分類之基本實事庚二‧敘述分類之實義庚三‧確定數目庚四‧聲義。庚一‧分類基本實事有二：　辛一‧破斥他宗：　　【非量遮阻真實量。】西藏因明前期諸家主張：唯「真實智」，應非「量」分類之基本實事，存在過遍之過。裁決智和伺察意非量，而是真實智謂之說法，僅限於不了解「事勢量力」和「量論」之旨趣故，前已遮阻。　　【真實分析詮釋妄。】法上論師云：真實智分為：「能作義」和「極趣屬能作義。」首先：火正煮燒之現相能作義現量之相，是士夫成立實義之直接形成因。其次，唯獨「火」「水」等各個因現相，是士夫成立義之間接形成因。首先：已決定「無欺」之自性故，非量論所測驗之對象。然唯獨現量無二決定智。彼故，趣屬能作義之真實識，能立是分類之基本實體之說法？云：不應理，不許總相是分類根本實體，若分析別相後，復需為一分析根本實體。則現量等等一切分析，亦如是需要（總相分析）極其過份。　辛二‧自宗所許：　　【故真實智性是量，故分類根本合理。】正量和真實智二者，是同義異名，彼真實智有二相。彼故，現量和比量不可能非量故，不需復為分類之根本實體。庚二‧敘述分類之義：　　【分析現比量二者，觀察彼諸一或異。】現量比量二者，猶如瓶、毛氈相異實體或依「實體」與「無實」遮除同一體，或如所作性和無常同一體性，且相異虛體。或依「月亮」、「清涼」於同義異名？此有三：　辛一‧破斥他宗：　　有一說：現量是經驗屬於覺識之支分。比量是分別，屬雜染之支分故。認定所持境無實之故。比量亦無實性，可謂遮除同一體之說法。若有可能亦不應理。　　【二量皆是實體性，故非遮除同一體。】比量無所持境，所持性是錯亂，然而是錯亂識性為「實體」性，故比量遮除同一體為非有。　　【待「同體」與「相異」境，實非相同和相異。】現比二量觀待同一境後，應非同一境，「分別」和「無分別」二者相異之境故。觀待於相異境後，亦應非相異，若「比量」與唯「現量」相異，則「比量」與「自證識」亦相異故，轉成非識之故。　辛二‧自宗主張：　　【彼故覺識是同體，觀待境則是相異。】同一識性，觀待實境後之火是比量，然觀待於識之體性是現量故，觀待於境是相異，觀待於有境是同一體。　辛三‧斷諍：　　倘若觀待於境是相異，則比量應成非識，以其非自證識之故。復次若謂，觀待於「有境」是比量和觀待於「自證識」是現量同一體性故，總相與唯「現量」同一體，總相和根現量相異故。比量之總相與唯「現量」亦轉成相異？　　【比量非境與自證，同一故遠離諍過。】比量非境之虛體，是分別「境」之覺識故，遠離第一種過。現量之別相雖與根現量相異，然而別相與自證現量同一體故，遠離第二種過。若現量與別相同一體性當轉成同一體，和別相相異性亦當轉成相異，相似之思維。然若承許沉香樹和檀香樹相異故。和唯「樹」轉成相異，段圓木和沉香樹同一體故，和唯「樹」同一體，豈相似。庚三‧確定數目：　　【有二所量故二量，除彼遮阻餘數故。】所量有二故彼所測量亦決定唯有二。比量亦成立具有量之定義，剔除少於二數量，彼諸承許三、四、六數量等，亦除現、比量外無有餘他，唯除「經驗」和「因相」外，無有第三種了解法之故。其他所謂如「懷疑」，「從聲而生」、「近於衡量」等等應非量，以其非「現」「比」量之故，如邪智。「二量遮除餘他數量，餘他數量滅除二量。」之理論遮除之。庚四‧名聲之義：　　【名有「敘述」「趣知」二。】「敘述」具理由之名聲，遍知一切智等等敘述各個文字後，「獲得」和「趣知」具理由，如瓶、樹等名辭。　　【敘述、趣知之相違，不相違，相違不違，整個分析有四相。】「敘述」、「趣知」彼此相違之聲，如謂短芝麻知道小沙，或如謂牧羊女知道羊、雞等等。詮述趣知互不相違之聲，遍一切智或知曉一切等等。至於相違或不違攝含於相違有三種情況，譬喻：水生，由趣知觀之—趣入蓮花。由詮述觀之—從水而生之故，謂水生。彼應有三情況：卄從水而生之蓮花存在於「詮述」、「趣知」二者。𠯢從乾地而生之蓮花，唯見於「趣知」，（無「詮述」之法），泋從水而生之生物唯見於詮述。（無法趣知），若謂乾地之段圓木，決無詮述、趣知二者豈非第四種情況？雖樂許如是，然不趣入謂「水生」之名故，不計數為第四種情況。　　【彼諸「名」與「類」之聲，善巧者分析有二。】「名」之聲如天授與供雲等，「類」之聲如樹、牛等。前者不觀待於種類，後者是觀待於總類。此「現量」之聲—（梵音）拔囉第伊是「各自」之意義，阿叉是「根」故。聲之經典云：「伊」是「阿」、「雅」合音。「拔囉第伊」之「伊」聲是「阿」、「雅」二音轉成，詮說「阿」之義，作「不顯現（不生）」之說。結合「阿」、「大」、「拉」轉為「阿叉伊阿大伊」音，意為捨命故。「拔囉大雅叉」彼轉變即謂「所依根」故。若為「詮述」，則為「能依根」。「趣知」，此趣入緣取義自相之一切識，如依彼—「水生」之聲，應是三種情況，首先：存在於二者，餘二例唯見於「趣知」，「執二月」等等唯見於「詮述」之故。比量之梵音：「阿努」是「後時」或「隨後」之意。「瑪那」是「量」或「比測」，現見因相憶念相屬關係之後，以總義之方式比測故，是比量。己二‧破斥事相之邪見有二：庚一‧破斥現量　庚二‧破斥比量　庚一‧破斥現量有三：　辛一：破斥「非現量」謂是「現量」之思維。　　【境時相各支錯誤，欲許實有之現量。】錯亂之境：珠寶光緣取為珠寶。差別之境：誤於門後，且唯「寶珠」是現量，獲得裁決義之故。若謂珠寶光裁決與門縫相屬關係故未能獲得珠寶。而未裁決與屋後相屬關係故而獲得珠寶。然則現見青色之現量，亦裁決與前一剎那相屬而未得青色，而與後一剎那相屬關係而獲得青色，以其未裁決相屬之故。倘若不區分時間之前後獲得裁決唯「青色」義是量，於此亦不分門後，唯「珠寶光」名謂是量之說法。時間之誤覺於半夜誤為正午，亦於夢識中半日之子誤是現量。錯覺外相：如黃色螺相，錯亂顏色，然於外型是真實現量。如樹木行走相，錯亂於能依靜止之乙支。然而「所依樹」「顏色」謂是現量之說法不應理。　　【無自相故非現量，若決定因有比量。】珠寶之自相不專注自決定或自相似之外相非現量。若螺之外型與樹之顏色顯相自相，則與彼無分別之顏色與靜止狀態應成現自相，以其同一實物之故，若無分別錯亂，則螺、樹型相，皆錯亂，若不錯亂則皆不錯亂，彼是整體有境之故。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中。」又云：「義自性是一，體性是現事，有何未見分，為餘量所觀。」　　然而若設立「珠光」和「珠寶」任其一之總相為因相或設立「珠寶光」為因相，則是果因相。若謂唯「光」之錯亂，不成立珠寶光？曰：煙亦相類同，夢境為諦實，亦於清醒之際顯現自相之熏習因，從而比測顯現夢境之熏習因法，成立他相續心，如產生異熟「業」和「天人」「佛」等之真實夢境。「螺、樹、見二月」等亦從境自相和有眼翳產生錯誤識故。若得知錯亂轉識，則雖無錯亂實境，然而所取境「外型相」，「靜止狀態」和「一月」有可能果因相之際，雖錯亂然亦相屬故，如謂「量性」之說法。彼亦觀待錯亂境而趣知實相而非雜染之內根眼翳等。　　又有一說承許「無分別他義」為量。　　【某某謂緣取顏色，謂所觸是現量說。】緣取螺色之眼識，所觸圓滑和重量是現量，如是執取火、水等等之顏色，而謂「赤熱」和「冰涼」是現量，此不應理。　　【無知區別於根處，錯覺因法是現量。】餘他實體之根處，同時又是另餘他實體之根處，若可行使於量，則諸多根形成無義，法稱論師於聚同一體隨生之色等了知味故，比量因法如薪柴轉變成煙謂比量相違之說。（補注：緣取觸產生識，身根應無義，眼識之所觸是量故。）　辛二‧破斥現量誤認為非現量　　【妄分別於「境」「時」「相」，錯亂故遮除現量。】妄分別於紅毛氈誤為紅瓶之時，眼識亦現紅色為非量，如黃色螺顯現之型相非量，如是於門後之瓶妄分別為屋後之瓶，於午後之生靈妄分別為午前之生靈之時，謂根識為非量，此不應理。　　【分別錯亂然根識，無翳如執青為量。】彼時分別於「境」、「時」、「相」錯亂性是邪識，然而現量於義自相無錯亂性是量，如於認取瓶為常，雖存在增益，然而於青色當轉成現量。　辛三‧破斥「是」「非」相似之分別：　　【某一謂「是」「非」相似，非相似境相異故。】若謂妄分別於紅氈誤為紅瓶，若紅色是量，則誤認為黃色螺，亦應於螺型轉成量？云：應不成量。意識和根識境相異故不相似。庚二‧破斥比量為妄分別有二：　辛一‧破斥「是」妄執為「非」。　　【若謂從珠寶之光，了悟珠寶非比量。】有一說；若謂從珠寶光了悟珠寶應非比量？若設立珠寶為因支；則無「因」和無「有因」不成立珠寶光，唯「光」不決定，（光不遍及珠寶。）　　【稻芽比測稻種等，果因多數成錯亂。】若如是從稻芽比測彼之種子時，若設立稻子則無「因」和無「有因」不成立稻芽，唯「芽」未必決定—（芽未遍及種子。），倘若引述彼稻芽之時，不成立稻之所差別，且現見（唯「芽」未決定）餘力之分辨其差別不相違，珠寶光亦現見餘他力，彼已分辨其差別豈有相違。若非如是，一切果因相皆成錯亂。　辛二‧破斥「非比量」妄執為「比量」：　　【錯亂因相與所立，與義支分謂比量。】若具有煙之山比測具有恆常之火，唯「火」名 —即心知有火，欲許成立比量。具有支之山有法，應存在常火，以其有真實義之煙故。如自在天神所作之灶。若如是設立，設立之因相之時，雖非比量，然於成立量之時是比量謂之說法，亦不應理。（註：具有支是指神我）　　【彼因相無因三式，成立因相無差別。】具煙之山，成立有恆常之火。或若設立「真實諦之煙」為因相，則彼諸因相當不成立因三式，如彼非有之故。若謂既設立如彼之設立，然而已經立量，成立唯「無常之火」和唯「煙」為因相？曰：應不是，能差別法—常，彼不成立真實義，豈能成立「所差別—常之火」，和「真實義之煙」。若謂成立唯「火」和唯「煙」？云：應不是，欲許持杖者成立唯「人」豈能成立。　　己三‧事相能決定定義量有二：庚一‧質難：　　【若謂決定彼諸量，自、他從何而了悟。】以量了悟義之時，決定識引導彼無欺量力，從自力定量引導或他力定量之引導，若自力定量之引導，則當無不相符量之定義。若從他力定量，則轉成無窮盡。　庚二‧答辯有三：　辛一‧破斥他宗之答辯：　　【某某許自力定量，某一謂他力定量，自他二者之理論，捨法稱論師旨趣。】有一說唯從自力定量之說法。某一說唯從他力定量之說法，唯不了解事勢比量力和法稱論師之旨趣。釋量論云：「眾分別依名，是各別自證。」又云：「若捨差別分，現量所取中，於差別若有，證緣亦當證。」　辛二‧自宗之答辯：　　【二義明和自證分，比量由自力定量。】顯現能作義之現量，禪修現量者彼二義明，自證識和比量四種，由自力定量。　　【最初者、意不專和，錯覺因他力定量。】最初現量者和意識不專注和已成錯亂因三者，從他力定量。以喻詮說：現相從自力定量，諦實之支分從他力定量。從長遠距離觀之，雖確定紅燃燄之相，思慮實火與否？或謂幻相或幻化等增益而懷疑。若從他力定量或長遠距離觀之。若具有枝葉相，則觀待於唯「總樹」，斷決增益後從自力定量。別相—沉香樹是無欺且無分別故，雖是現量然於沉香樹之虛體，不斷決增益故，從他力定量。若謂如不確定別相，相違彼量運作？除「遣餘之總相」外，不成立總義故。若能作義則唯「別相」之能作義故。無欺且無分別之境，亦唯「沉香樹」之故。復次，現相本性亦從他力確定量，喻：若唯一「火」現相，則吾等覺識中同時生火相與否而言。懷疑性，則根識是無欺且離分別故，是現量亦非意識能確定量，而從他力能確定量。　　彼能確定量：　　【生效義與修習者，以比量能決定量。】從現火之相，而懷疑其虛實，現見於煮燒等功能作用，確定為火或未現見生效義，然屆間產生煙，緣取顯明之義相，禪修現量之敏察力確定彼義。或比量之確定量亦有二，火紅燃燄相亦猶疑為虛假，謂從產生煙之因相確定火，或謂緣取俱生因之餘義為比量。若懷疑火紅燃燄相，則依火之氣味等其餘根處（鼻識），確定為火。有一說此是現量之說法，僅限於不了解根處之分類，法稱論師亦謂：「因之法是比量」之說。　辛三‧斷諍：　　【有一謂觀察「體性」，與「境」遣餘為非有。】所確定之量和能確定之量二者，若是同一境，則第二能確定之量轉成斷決識。若非同一境，則境成立餘他實體故。如何成立餘他實體之說法。復次有一說，所有由他力定量，彼時若不斷除增益，則非量性故。他力定量亦不應理。若斷除增益，則轉成從自力定量。若由自力定量，則從他力定量究竟非有之說法。　　【彼諸見解僅限於，現量分別相滲雜。】現量唯「離分別且不錯亂」量之趣行，若「現量」性自力立刻能引導決定識，則是從自力定量。若現量自力之立刻不能引伸決定識，後時須從他力定量。無了知從他力定量之立論，應如外道之妄分別和無分別相滲雜，思維現量性為決定之自性，而終止辯諍。若謂：所有現量現相皆轉成不確定。曰：承許如是前已述說。　　己四：定義之量如何作立破之法有二庚一‧立破之總立論　　【現相是實體之有境，遮遣能立能破二。】現相是實體之有境（覺識）故。現量除唯「現於義」外，而無「立」「破」之名言。然而彼隨行之決定和比量，總之遮遣方式作立破，偶爾共許成立現相是假立者，若如是分為成立現相和成立遮遣二者，彼成立現相性。不直接作立破，若能確定量後而作立破，則轉成遮遣性。於此之際，成立遮遣之敘說。法稱論師云：唯除能立和破斥，非有由聲而生餘名言。」，亦成立遮遣之旨趣，彼故「遮遣之立破二者；遮非遮無同一義。」庚二‧抉擇彼之自性分為二：　辛一‧定義　辛二‧如何了解義法：　辛一‧定義分為三：　　壬一‧破斥他宗：　　有一說：「遮非」「遮無」之定義：所立法捨棄與否，「遮非」和現量二者作同一義，未現見「聲」與大部量論故，不區分成立「現相」和「遮遣」。唯限於不區分成立「遮非」和「破斥之支分」。量決定論云：「唯獨遮非，非破斥境。」然若為何？未憶念及「遮無亦是」之敘說。復次，不捨所立法若是遮非，則現量亦應成「遮非」，以其不捨所立法之故。　　壬二‧立自宗：　　斷除「破斥」和「能立」，與不斷除法分二。遮無和遮非之定義，依次：為斷除所破事物後，不引伸他法和引伸他法。喻如無瓶是唯獨破斥和無瓶之地方則「立」「破」聚合。　　壬三‧斷諍：　　有一說：全然斷決所破事物，若斷除直接相違，則「遮非」應非有，以一切所知唯一遮斷「直接相違」而存在之故。若斷除間接相違，則「遮無」應非有，斷決間接相違後，不引伸他法為「無」之故。無論是「直接」、「間接」相違皆可，於彼之際，是一不欲許之法。其後引伸之法，亦於彼之際是所承許法故。斷決一不欲許法後，「引伸」和「不引伸」承許之他法。彼故，「遮非」是「能立」「能破」相聚合故。若主要為實體支分；則亦設立「能立」之名，唯除能立與破斥非有由聲而生餘名言。若主要為遮遣支分，則亦設立破斥之名。釋量論云：「此即於有事，亦不許事分，能立唯遮性，由於前二因，亦能立非故。」　辛二‧如何了解義法可分為三：　　壬一‧破斥他宗：　　【某謂「直接」「間接」法，亦有「能立」和「滅除」。】西藏因明學者欲許直接間接法依三漸次卄定義：顯現彼義相之方式。𠯢斷除增益。泋顯現他相之方式斷除增益。復次，若了悟彼實境，則間接斷除增益故，覺識無前後次序。　　壬二‧成立彼作立破法　　以喻詮說：若以比量比測山具有火，則自性間接了解火量，若直接了悟破斥所作性為常故，則間接了悟如憶念「所作性必遍及無常」。或於現量亦成立緣取彼自證之識故，間接當成立顯現彼境。內心識上直接成立緣取「見二月」和「青色」故，其外境間接成立「見二月」和「青色之相」，和直接成立他力定量，現彼境故，應間接成立緣取彼覺識。如直接成立所持境青色故，間接成立覺識自性緣取青色。或以明義「煙必有火」，和「沉香樹是樹」成立遍相。間接成立無火則無煙，無樹則為無沉香樹之遍相。　　若以「破斥」喻詮說之：於緣取二虛體相聚，遍及緣取唯「虛體」故。從剋除總類所緣取唯一虛體，亦間接剋除別類所緣取二虛體相聚。　　壬三‧如何剋除法亦分為三：癸一‧破斥他宗：　　a.直接剋除所破事之總相故，間接剋除所破事之別相。例如唯「火」之總相為直接剋除清涼故，旃檀之火間接剋除清涼。或實體之總虛體剋除諦實性故。亦如於境、時、相相異之實事，亦剋除諦實（如陽燄）。b.直接剋除總相，間接剋除別相。於所破斥實事直接剋除唯「諦實之總」故，別相神我、微塵和剎那間接剋除諦實，或剋除遍地唯「青」故，間接剋除青蓮花。c.相違事之總相直接剋除所破事之總故，相違事之別相間接剋除所破斥之別相。唯「事體」之總直接剋除唯「諦實體」之故。「事體」之別相—義和明識，剋除「微塵」與「剎那」之諦實。如是雖能、所差別法，亦是唯—虛體，和二虛體相聚故，如以能差別法「遮除枴杖」可遮除所差別法「遮除持杖者」。應如是剔除能別法故，應不剔除所別法。如枴杖遮除生命，持杖者不遮除生命。亦直接遮除能別法，間接遮除所別法，亦即遮除是能別法，即是遮除所別法。和遮阻有能別法，未必剔除具有所差別法等等，遮阻是枴杖故，不剔除是持杖者。與遮阻具有父名，不剔除具有子名。然而持杖者，若手裡有枴杖。或如所差別法子具前行於父。盡如是所差別法，若遮除能別法，則應遮除所別法。　　若所持單一虛體則不緣持虛體二聚合之故。謂之觀察此：　　【比量為間接了悟，否則轉成第三量。】間接了悟之定義，顯現其餘義相之方式，其餘而斷除增益，彼間接了悟過遍於比量。倘若謂比量觀待於因相斷除增益，此間接了悟不觀待因相而斷除餘增益義。彼不觀待因相為何？若是不觀待相屬性而斷除增益，當轉成第三量。若是觀待相屬性，應不超越於比量，直接成立果和別相。間接成立因和總相，是為果因相和自性因相。若直接遮阻「因」和「能遍」之量力，間接滅除「果」和「所遍」，則含攝於「因不可得」和「能遍不可得」因，除「能別法」故剔除所別法，亦從攝集「枴杖」和「士夫」二者之因，產生「枴杖者」之果，是「因不可得」或「能遍不可得」因。然若由比量領悟山具有火，則覺識上間接領悟衡量火等，領悟「山具有火」是「覺識性」故，間接領悟之因，除覺識外無其餘。自證之覺識，直接證成「緣執二月」故，間接成立實有二月謂之說法，不應理，以其錯亂識無實境之故。若謂唯「相」不欺妄？試問：彼相為何？若是「義自相」，則覺識當成不顛倒。若是「總義」或「幻相」，則是覺識錯亂性之無實境，前已述及。他識之直接成立青色境故，間接成立覺識緣執青色，亦不應理，境「成立青色」性，是外境之相顯示於心識故，彼相分間接上，無成立餘他覺識之因故。如是遮阻「因」和「能遍」，間接滅除「果」和「所遍」，含攝於比量等，自行觀察而得知。　　　癸二‧自宗分為二：子一‧了解能立法子二‧了解破斥法方式子一‧了解能立之分類：　　【「實義」、「覺識」、「是」與「有」二、二分析共有四。】是「實義」與「覺識」二者之體性，和具有相異性分析，二、二共有四種。子二‧了解破斥法方式：　　【彼破斥性遮反四。】破斥之分析，非「外義」與「覺識」二者之體性和不具有相異分法亦二二共有四種。　　【成立破斥當成量。】了解「能立」，現量引伸之決定識和「遮非」是能立比量。了解「破斥」，現量和「遮無」是能立比量。比量亦當能立「遮無」之不可得因而領悟「遮無」。能成立「遮非」之能立因相，而領悟「遮非」。如是領悟後，滅除法亦分為「是體性」和「相異體性」二者。首先：是苦樂者和緣色緣聲之體性，應剋除自能作性，能立「彼」故剋除「非彼」。復次，於自相續若產生緣取色體，而不產生緣取聲，則以何了知，無緣取聲？云：若經驗緣聲，則為無錯亂之原因。若專心一意則決定遍相，不可緣得決定識之果。若謂：云何不可緣得「決定識」？若有決定識，則應須轉成確定餘覺識之體性。若非如是，則「分別」與「無分別」二者當同時轉入一體。遮除彼決定識亦是「果因」或「能遍不可得因」。然而應成立「能」「所」經驗，詮說同一體性之現量。復次：破除是唯「淨遍地」，唯「瓶」和是「瓶」「柱」和是「青」、「黃」等等。剔除彼唯一執著，餘證識之作用，滅除實有相異量。亦若諸容許現見，遍地緣取事分，則如「瓶」或「頭角」淨事應剔除經驗性。「由自性差別之經驗，遮除其餘即非餘」。如：諸不許現見「無鼓聲」、「油燈熄滅」等，緣取相違事相。剔除不可緣得決定識之果。若於前面地上微生物或若於寺廟無鼓聲等，唯「彼」不顯現。無現見性，當不成立為「無」，以其瞬間可能退失「眼根」「耳根」功能之故。然而同時存在彼諸，或若顯見微細色身，或聞餘聲，則彼諸成立無實。故彼諸容現之事相緣取相違事，非彼之差別者之義與意識。一切為比量之作用。如是以量之阻除義，亦非遮除實有，而是於「無實」能知是「無」，彼亦是遮除所破斥事物之可緣得性，剔除一切所破斥之義，唯「彼量」外無餘他之故。　　　癸三‧斷諍：　　【謂「間接了悟」之說，「作用」、「比量」之旨趣。】若謂陳那論師之集量論，某些章節或謂間接了悟、或謂了知義之說法相違？彼間接了悟是從「現量之作用」，或「由修習因三式」，而瞬間產生比量之旨趣，量決定論云：非自性成立一切觀待餘他與自性相屬之能立無錯亂之故。「至於非現量之量，別比量外非餘他」。第九章詳觀現量　　丁二‧各個事相之義分為二：戊一‧現量有三：己一‧真現量己二‧遮反—似現量己三‧量果己一‧真現量有三：　庚一‧定義　庚二‧名相之分類　庚三‧各個事相之義　庚一‧定義分為二：　　辛一‧破斥他宗：　　【經驗斷除增益妄。】西藏因明學者將現量和現量之量為相異之分析，現量之定義：離分別不錯亂。與彼現量之量定義：前所未領悟之義，依經驗力斷除增益之說法，曰：不應理，量論未提及二分法。前所未領悟無具否定義，現量之自虛體—似現量斷除增益為非有，前已述及。　　辛二‧自宗主張：　　【現量無欺離分別。】顧名思義，觀察離分別和無欺。復次：了解之定義，非聖言量所真實共許，非唯「攝屬粗略心」與「分別心」。　　【分別是緣持聲義。】釋量論云：「若識緣聲義，彼即是分別。」量決定論云：「分別：容許與詮說相融雜顯現之識。」認定總義之說法亦不違越彼分別性。有一說：若詮說緣取總義，則信樂外道所承許根識未遍滿於具分別之說法。若如是，則緣持聲義之立名，亦未遍及不清淨分別相似。有一說：「立名」含攝於不清淨之分別故。若謂容許緣持「詮說」與「聲」相揉雜之說法，亦未遍及緣持相雜？若謂定義設置其種類不相違？若如是，彼諸無論如何詮說亦同一種類不相違。「遠離」之義作為所了解之實物後，經驗分別之自證識，轉成非離分別。若作分別之虛體，則比量亦轉成離分別故。在此離分別之義，不能依於自虛體之定義。「無欺」之義，有一說：依有相唯識宗之主張，承許為「無欺」。有一說承許具有諦實境；有一說：承許於所持境不錯亂，皆非法稱論師之旨義。唯「無欺」亦存在於比量之所取境。若視作諦實義則無實義。若所持境作「能作義」，則於聖者相續中不遍及「自證」與「瑜珈」現量。釋量論云：「此除所取相，有何餘因事。」故不顛倒義。量決定論云：「謂不產生眼翳、旋火圈、船靜止等等錯覺故。」遠離根、境、所作等等彼諸錯亂之相續心。若謂需要此二不同類之遮除定義。有一說：是二者之說法。不知無欺之義，彼故若是真實義，則一切分別皆是顛倒性，謂無欺之說法，亦樂許成立「離分別」。有一說如同「俱分別」承許所持義不顛倒，有一說於所取境不顛倒性，亦得知不顛倒故。比量亦是不顛倒或思維遮除邪見之故，信樂是「離分別」。庚二‧名相之分類：　　【彼無顛倒有四相。】以四現量作為分類之基準，唯「不顛倒」（以不同類之方法）或觀待於邪見（是遮除力所作），是離分別無錯亂性，彼四相若分類之—根、意、自證、瑜珈等四種現量。彼諸觀待於外境是相異，觀待於有境是同一體。　　【境和所依和有情，方式現量分類法。】現量若依「境」之分類：現見他境，義明二者（「根」、「自證」現量）現見自境為自證識，現見無自、他境為瑜珈現量。若依「所依」之分類；依於六根為義明二者，依於依他起性為自證現量，依於「禪定」為瑜珈現量。若依「有情」之分類：異生（凡夫）現量和聖者現量。　　【經部師謂四現量，分別說三唯識二。】確定現量之數量，依經部師之主張承認外界之義，法稱論師所認許以「境」方式分為四種，經云：「諸比丘了知色有二相，「眼」和「意」謂之旨趣。若謂意現量不成立正量？云：根現量亦應不成立正量，以其微塵壞滅之故。若謂認許外界之義成立正量？云：如是意現量亦緣持彼之無間緣性豈有相違。若謂凡夫之他心通是餘（自證）現量？云：「遠離能所故，顯現自心性，如彼明相性，不違越自證。」分別說部不承許自證識是現量。若依唯識宗則除「自證」與「瑜珈」現量二者外，餘非有，此為法稱論師之旨趣。庚三‧各個事相之意義有四：　辛一‧根現量分為三：　　壬一‧定義　　壬二‧成立彼定義　　壬三‧所確定聲義　　壬一‧定義分為二：　　　癸一‧破斥他宗：　　【分析設置定義誤。】西藏大多數學者將根現量與彼根現量之定義分別解析。依次：能依於有身根而生增上緣，謂：所持義不錯亂。和彼根現量之定義—增上緣能依於有身根後，前所未了解之義依經驗力斷決增益謂之說法？曰：不應理。此二分法之解說為無意義，前所未了解之義無具否定義，斷決增益為非有前已述及。　　　癸二‧立自宗：　　【彼故根識不錯亂。】唯「根識」之定義，能依於六根謂「識」，根現量之定義，能依於六根之不錯亂識，彼亦是正量。　　壬二‧成立彼定義亦分為二：癸一‧成立從六根而生：　　【六根應能緣六境，確定成立隨行、遮。】某些宗派雖不成立共許諸根，然依於彼諸有身根（五根），應是能認持五種實有境，能俱時作用力，彼體性為何，亦謂根之說。應成立由彼而生隨行，依此從「根」、「義」相互無間斷，從不可緣取根識二者之結果，乃至緣取「根」、「義」相互無間斷後，可緣取持境之識故，成立能依於認定實有境之力。（即根識當成立能依根而產生。）如煙、火，或謂成立遮反故。　　　癸二‧成立離分別無錯亂：　　【明現成立無分別。】根識是離分別，以其顯現自境不相雜之故。（以明現外義自相是識故）。如現二月等當成立能遍相違可得因。樂許成立離分別。諸多理論之解說，於此不暢述。　　【緣取自相故無欺。】無欺當確定成立義自相。　　壬三‧所確定聲義：　　若謂產生現量之識，亦須如「境」和「作意」謂根識。安立唯一根名之原因為何？　　【根非共同之因故，應是根識如鼓聲。】「境」和「作意」是產生其他識之因故，欲許之實義不容易了解故，不作「境」、「識」等之名言。「根」是彼識之因，非共同性，謂「根識」作為名言。例如：鼓聲亦須「士夫」和「鼓椎」。青苗亦須地與水，然而不詮說「棒槌之聲」和「地之青苗」。以觀待於非共同因後，說為「鼓聲」和「青稞之苗」。如集量論云：「不共之因故，依根說彼名。」釋量論云：「若生起現識，如根境是能，何故依二生，而不以彼說，由見能了知，決定立名言。」辛二‧意現量：世尊謂猶如象王之顧視，趣向觀外義之旨趣。隨行經部師之後成唯識論謂抉擇「意」與「義」之說有三：　　壬一‧認識體性　　壬二‧抉擇自性　　壬三‧斷除餘他諍論　　壬一‧認識體性亦分為二：癸一‧認識定義：　　【外境與根識二相，由無間緣生意識，能依彼後無錯亂之識，是為意現量。】根識滅寂之剎那，彼是意根，「意」不作有根身之旨趣。「六根滅之際，是何識？是意」，意現量之定義，能依於意根之識而不錯亂。彼量之定義，亦唯彼外其他不應理。癸二‧認識事相：　　如量決定論云：「由根識無間緣而生，瞬間能持彼義是意」謂之。具有三差別法：𠕇增上緣：根識於具相續產生之時前一根識滅失之剎那。鋛所持境：根識緣第二剎那之所持境。𠗟近取因：（無間緣）根識與專注於外境之意根，緣取外境之第二剎那產生之意識。　　壬二‧抉擇自性有三：癸一‧自性產生之法癸二‧自性轉成量之合理性癸三‧考察產生自性之時際倘若滅除五根現量後，若產生一意現量，則差別因當不產生差別果。子一：若謂產生五根則當實有諸多意識？謂有情各個識之因說法相違，應成諸多因者。　　【雖有諸多意現量，根識唯一自證識。】（根識）因相異故。從外觀之相異意現量，然而有情不轉成諸多相續心，從內省之，是唯一自證識之故。正如雖有諸多根識，然而不轉成諸多相續心。子二‧若謂意現量是量或非量：　　【無錯亂之故是量，無相續故不決定。】真實義所持無錯亂之識故。是現量。然如前述及由他力決定量，不能由自力決定量故，應未獲得量之名言。根識之對境是色塵，若根識不能顯現則不名為境。然而根識有相續由自力能決定量，意識無相續故，不能由自力決定量何以故？　　【由有根身產生根，故根識是有相續，除意根非餘意根，彼之故彼無相續。】由有根身之前一剎那產生後一剎那之有根身故，猶如外道之相續，雖無常性然而無間斷產生相似同類實有相續。意根：前五根識剛壞滅之際而產生。不由餘根產生餘意根故，以其無相續之故。凡夫不能結生意相續故，不能由自力而決定量。（聖者能結生意相續故具自力決定量）子三‧若謂隨根現量之相續斷滅後產生一意現量或繁衍意現量。　　【「繁衍」和「最後」相續，兩者皆存在能害。】（帝釋慧）量莊嚴論：根識前一剎那斷滅之後，希冀能生意現量。最先緣持根識最後專注意識之說法。曰：不應理。「根識由自力決定量，而意識不能由自力決定量繁衍而生意現量不應理之故。法上論師謂最後相續，產生意現量之旨趣亦不應理，無特殊緣由，相續前際不生意現量，然而後際生意現量不應理之故。癸二‧自性轉成量之合理性：　　【故根是根識之因，轉成意識之緣由，自證故無餘相續，故隨行第三現量。】以根識之第一剎那作為近取之因後，第二剎那產生與彼相類同之根識，於彼之際亦轉成意識之俱生緣之後，產生第一剎那之意現量。從外觀之，產生「義」「明」現量二者，從內觀之，產生唯一自證現量。若如是雖產生盡所有之現量，然亦攝集於自證識故。遠離轉成諸多相續之過。從這一方面產生，不生增衍意識之理論。彼二種：有無相續致使「有」、「無」決定量故。量莊嚴論之說法無過。產生相同數量故，遠離法上論師說法之過。從吾等導師鄉噶年達之旨趣，而獲得現見此一合理性。彼故於二外境行使二現量之法，攝集於內斂觀察，此自證現量之行使法，謂是第三現量。癸三‧觀察產生自性之際：若觀察行使境，自證無餘外境故，轉成五種行使法，若加上根與意二者之前作意轉成七種行使法。　　壬三‧斷除餘他諍論：　　外道那麻普巴或謂緣取根之所持有，當轉成裁決識，若緣取非根之所持有，則瞎子亦能視物？　　【緣取餘境觀待根，故於此無有二過。】以根之對境無間斷緣取性不轉成決定識，觀待無間斷根識性，瞎子等等不能得見故。遠離上述二過。釋量論云：「是故諸根識，無間緣所生，意能緣餘境，故盲者不見。」　辛三‧自證現量分為三：　　壬一‧定義：　　【自證之識之體性，現量智者們旨趣】。自證現量之定義，識自之體性不錯亂，彼亦是量之定義，自證識：亦若可分為能證所證。從非自證之物質之一方觀之，唯生「明識」—應是彼性，意識：從遮反物質之體性而產生。云何非物質之體性？此之際是自證識，依量莊嚴論之說。　　壬二‧斷諍：　　有一說自證現量不應理，無能證所證二者故。倘若雖無能證所證二者且具明識，則依數論師主張，與自生相似？　　【自生是前無而生，自證唯「遮反物質」，故自證、自生二者，非有相似之時際。】數論師：無需成立自生，無法不成立自生故，為無意義。自證：僅止於假設，唯產生「自證識」故。豈有相似！然聲聞、分別說部和某些外道信許無自證識，此見解一切宗派所駁斥故，在此不暢述。　　壬三‧測驗自證是量、非量：若謂一切自證是量？云：一切現量不可能非量謂之敘說。辛四‧瑜珈現量：世尊於一切法具無垢法眼，即離垢清淨。集量論云：「諸瑜珈行者，離教觀唯義。」。釋量論云：「瑜珈智前說，彼等修所成」。若抉擇瑜珈智分為三：　　壬一‧認識瑜珈自性壬二‧瑜珈境轉成量之法壬三‧能立瑜珈現量　　壬一‧認識瑜珈自性亦分為三：癸一‧定義癸二‧分類癸三‧思惟因。癸一‧定義有二：子一‧破斥他宗　　【分別設置定義妄。】西藏學者將瑜珈現量，和彼量之定義畫分相異之解說，瑜珈現量之定義：由修習彼唯一增上緣之意識而生清淨之義，是離分別不錯亂性，瑜珈現量彼量之定義，能依於修習唯一增上緣後，先前所未了解真實義。經驗能力斷除增益謂之說法亦二分法解說。不應理，前所未了解—無具「否定」義，斷除增益為非有如前已述及。子二‧自宗主張：　　【修所生無欺現量，諸錯亂者似現量。】彼唯「瑜珈識」之定義，是從禪修力量而顯現，瑜珈現量之定義，真實義從禪修而生不錯亂之智慧，亦是彼量之定義。癸二‧分類亦為二：子一‧所依之分類：　　【三種聖位三現量，「學」和「無學」分為五。】聲聞預流向、果等等有學位之「現量」。和「智慧解脫」「俱分解脫」：離「煩惱障」與「禪定障」而解脫。是為無學位之現量二種。緣覺：能依於第四禪定一切道俱時解脫故。某宗派差別「有學」之無現量，承許彼諸有學聖者亦不違越「聲聞」或「大乘」之任一說法。無學聖者：有利鈍二種根器，大乘之有學聖位是十地之智慧。大乘無學聖位是世尊現量，共為五種，此是共同分類法，若隨順各個宗派之說法，則某些聲聞主張菩薩非聖位。不承許具瑜珈現量，某些大乘者主張聲聞無現證「法無我」故，無真實瑜珈現量之定義。然而此具諸量論之頂珠—法稱論師，亦隨順經部論師主張，現證四聖諦法性置於瑜珈現量，隨後實事量力之結合無我者，若如是則五種聖者，皆測定具瑜珈現量。子二‧依體性之分類：　　【彼諸有相與無相，分法二二共十相。】具有相：有學之聲聞，若獲得禪定之心，則能顯現神通，若未獲得禪定之心，則不能顯現神通。無學之聲聞於慧解脫分無具有五神通，「俱分解脫」和「緣覺」「佛陀」依次三千大千世界與無盡數世界皆顯現。俱舍論云：「聲聞麟喻佛，二、三千無數。」雖在此未提及菩薩。從十地經如是提及，然應了知百千、十萬等等有情器世間。無相之智慧—有學之聲聞證悟遍計所執之無我，無學之聲聞證悟俱生之「人無我」，緣覺證悟所持法自性無我，登地菩薩證二無我，諸佛證悟斷除微細之所知障。癸三‧思維因有三：子一‧二智慧之因：　　【方便智慧善修習，相互轉成因與緣，如所有與盡所有，當證成智慧觀照。】首先以願行與禪定等各種情況之方便，作為近取之因，若空性智慧轉成俱生緣，盡所有智慧展現出於一切所知。莊嚴經論云：「盡如彩結之差別，衣飾鮮艷呈現否，若如引伸彼之力，解脫智慧呈現否。」以智慧空性作為近取因，方便作為俱生緣，則盡如所有之智慧明空顯現。釋量論云：「唯修法無我，轉成彼自性，如現見實事。」子二‧彼諸究竟位：　　【三世百劫無數劫，三種為彼究竟位。】積集三世福德資糧和修學人無我而究竟阿羅漢果，積集百劫福德資糧和修學一個半無我為利根緣覺，積集三大阿僧祇劫之福德資糧和空性具慈悲現證圓滿菩提佛位。俱舍論云：「速三生解脫，麟覺百劫因，三祇劫成佛。」此證悟無我之分類，是共同乘之說。某些聲聞和大乘不承許三種聖者證悟無我之相互差別，四聖諦之法性或一切法若不證得無我，則現證諦實為非有之故。然而承許尊卑之殊異，觀待於「慈悲」和「方便」之差別。子三‧觀待方便說業果之差異：　　【二解脫方便勢弱，具習氣故非佛地，修習方便諸事明，斷習氣故是遍智。】不修學方便主修智慧故，證悟人無我法無我之半，然而不恆時修學方便故，如未修習明識而心不明晰故，無法斷習氣之理。聲聞、緣覺二聖不隨行於利他大業。然而善知方便且禪修智慧，則如學習工藝，心識明晰故。斷除微細二障故。了知一切所知事物，兼具慈悲隨行利他之故。彼是二聖與佛差別所在。釋量論云：「眾相多方便，經長時修習，於其功過相，當能極明顯，心亦明顯故，因習氣永斷，能仁為利他，勝出麟喻等，義故修方便，許彼是大師，具悲摧苦故，勤修諸方便，方便生彼因，不現彼難說。」　　若謂一切瑜珈現量是量與否？壬二：瑜珈境轉成量之法有三：癸一‧證成瑜珈現量為正量：　　【裁決識和決定二，是分別故非現量，故一切瑜珈現量，是現量故成立量。】裁決識和決定二者是分別作用故，非現量之同分，前已述及。故現量測察能否引伸自力決定，而非測察是量或非量。癸二‧瑜珈現量捨取之法：　　【一般士夫之正量，由確定性作取捨，諸聖眾離分別心，謂：由禪定作取捨。】一般士夫之正量，現見現量結合經驗之憶念故，由決定各個後作取捨，諸聖眾未斷除分別之習氣，若恬然安住於自性。願行與世間者相同。若安住於平等智，則禪定中作取捨。彼諸斷除分別習氣之聖眾，從願行證成首楞嚴大定，和寶印定等殊勝禪定力而作取捨。癸三‧觀測遍知三世之智慧：　　然而世尊若不知過、未，則不容許謂遍一切智者，若是遍一切智：由現相而知則三世轉成實有，若非由現相而知，則不容許謂具現量之法眼。　　【不可思議智慧者，彼之智不可測議。】眾生唯「昏沉」之雜染，亦不能測知覺醒者之覺識。能所取具雜染之短視之凡夫，難以測知變易之智慧。彼諸聖眾智慧變易之故，遍知三世和他心等等不可思議。釋量論云：「色等及心法、觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」量決定論云：「是共許名言量之力所使然」。此西藏有一說：由現時量力了悟過、未時之說法，和顯現過去、未來之境相後，謂之現時了悟說法。有一說：智慧無實故，無遍知三世之智之說法，與聖言、理論皆相違，僅限於井底之蛙—（無知者）敘述解脫之道。壬三‧能立瑜珈現量分三：癸一‧證成體性癸二‧成立定義癸三‧斷除—成立之義之不應理癸一‧證成體性有二：子一‧若成立過去時：　　【言辭功能定變易，前時所生亦能測。】帝釋慧論師：凡敘述其他與實義相符且無相違之言辭，彼言辭功能，所量是現見彼之現量，如述說各自之境界。雖然彼十萬般若經之敘說，亦與辭義相符且無相違謂之能成立論式之說法，若詮說論式知其訣竅則無相違於言辭。　　言辭：指世尊之智慧圓滿十二分教之言辭。　　言辭功能：如是言辭能依根本、行、住三法與三量無相違。彼之特殊功能。子二‧成立—許未來產生瑜珈現量分為二：　丑一‧設置因相：　　【圓滿禪修明見彼，阻止餘邊必成立。】任何能所依於禪修習境界中自然而然轉成殊勝，若是禪修，彼義明晰現出，譬如禪修欲趣寂滅。禪修空性亦於能、所依禪修境界中，轉成殊勝，是禪修。必定成立遮阻餘邊是自性因。彼自性因之有法，於自相續現量和他相續身語變化成立殊勝者之因相，至於「所立」，應非唯「容許產生」和非唯「必生性」，若和緣相遇，唯「容許」，不禪修亦存在。而且「若不與緣相遇」則修習者心態「必生性」亦「無成」之故。然而與禪修之支分不相離且若無相違緣，應是必然產生清晰現相。若因緣具足，且無相違緣，則如比測必然產生量果。　丑二‧成立彼（瑜珈現量）未來產生之法有二：　　寅一‧成立宗法（第一因式）　　寅二‧成立殊勝別相　　寅一‧成立宗法有三：卯一‧能所依卯二‧禪修中轉成殊勝卯三‧禪修境界中當證成自證識卯一‧能所依有二：辰一‧破斥他宗：　　【有一說能依所依，先後覺性有二相，火與供燈作為喻，謂成立現量之說。】自證現量為剋除前際與後際之覺性二邊，成立居中之覺性為自證現量故。覺性之相續成立無前後際。若思惟如何剋除前後際之覺性。於自相續中之自證現量，唯「覺性」成立由前一覺性而生故。若直接剋除前一覺性不為唯「覺性」之前行。則間接剋除前一覺性—非覺性別相之前行。如唯「煙」成立產生火之現量故。若直接剋除如：不為火之前行—唯「煙」，則間接剋除不為火之前行—「煙」之別相。復次；自相續成立產生後一覺性唯「覺性」之故。若直接剋除不產生後一覺性唯「覺性」，則間接剋除不產生後一覺性之一切別相。如成立唯「燈」之光芒照耀故，則間接剋除光不照耀之一切別相之說法，此不應理。　　【不成立自證無窮，火燈比喻不適宜。】自證識成立於唯「當時」之相關繫屬者，然而不成立於生死之前後際。依裸體外道主張，最初出生心不由世間寂滅彼岸之心而生，承許由父母之身而生，而安立他因生之故。死心亦不生後相續心，如火熄滅，安立斷了相續之故。倘若現時之唯「覺性」—成立因果關係，間接決定前、後世，則亦不可能產生斷見之邪見。復次；比喻不相似，最先之煙須譬喻是由前一煙而生，最先之煙由異類—火而生，而煙之相續，由前一同類之煙而生。最初出生心由異類父母之身而生，後心由同類相續心而生，是裸體外道之主張故。則油燈亦須作如是之比喻熄滅時亦產生一餘他油燈，油燈火照耀性遍及別相，承許比喻：心識遍及別相，而非產生後心之譬喻。　　辰二‧許自宗分二：　巳一‧成立過去無窮盡　巳二‧成立未來無窮盡　巳一‧成立過去無窮盡亦分為二：　　午一‧若設立因相：　　【心無觀待其他因，成立前際無窮盡。】初生心法者，近取因應以前一心為前行，以其是唯「覺性」故，如現時之覺識謂之果因相。午二‧成立彼法有二：　　a.宗法：「經驗」或「成立因相」之遍（及）相，是唯識宗亦若「觀待近取因非心何以故？裸體外道之答辯：𠕇「產生心之體性」觀待近取因非心或鋛產生「心之別相」，除觀待近取因是心外亦觀待餘心。依後者是吾等所承許，五根：相異處之俱生緣而產生前五識之相異故。依前者：然觀察此「現心識」從「無因」而生或從「因生」，若從無因而生，則無因不觀待餘因之故，「恆常」或成為「無」謂之合理剋除之；若從「生因」觀之，從「識」而生或從「色法」而生，若從識而生觀之，則識之因成立識故，成立前世是彼識性。若從色法觀之：是無根識之身或具根識之身或出入息三者，觀察從何而生。𠕇若從無根識而生，則從各個微塵而生或從相聚微塵而生。從各個微塵而生觀之，具足因相聚而無礙之故，由各個微塵應生各心。從相聚合微塵而生觀之，則如手指雖喪失一指，亦不產生心，猶如因不具足之苗芽。釋量論云：「各是功能性，應頓生眾多，無餘是因者，離一支亦非。」　　倘若不從彼身而生，從具支身之物而生？則為可現不可得或者若一手動應全身皆動故，明顯之剋除。若謂從某一根產生識，依前例：若從六根相聚足而生，則一根不具亦當不產生意識。若從單獨根而生，則如根之覺識，應緣持各個外境。釋量論云：「如彼覺取故，意非從有根，生識能異故，亦非從一切。」復次根是為何？謂依有根身之說？或謂能緣外境之說？若由有根身觀之，則由死屍當產生根識。若由能緣外境觀之，能緣異於阿賴耶識，成立從識產生差別識。彼故覺識是根之因。釋量論云：「諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變，故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是根從覺。」又有一說：由出入息產生識，若心識之因是出入息，則出入息之因是為何？若是心則成立前心，若是前出入息則雖無「身」與「心」，亦當顯現出入息，若是身則因聚足而無礙故，從死屍亦當顯現出入息。釋量論云：「即於一息頓，亦緣多義故，非由彼決定。」謂從一出入息產生一心之生滅，和從一出入息產生多心之生滅之理論，於釋量論而得知，故由出入息不產生心，而成立由心產生出入息，彼故產生識而成立量，剔除從「無因」生和由「異類之餘因」生，若由同類之識成立「後識」之因，則此生之識依於前生之識為前行成立遍滿相故。成立前際無窮盡。例如：瓶之相續後際斷滅成立量。剔除觀待餘滅因故。若瓶之破滅成立不可畫分，則如諸實體當成立剎那滅，此相似無觀待因，然而「心」成立由「前心」而生故，是為因果關係，「瓶」成立彼壞滅之體性故是自性，故若近取之心成立「心」，則亦成立前生之心。釋量論云：「故定由何性，作用隨轉心，彼無則不生，故是依於心。非識則非識，親因故亦成。」己二‧成立未來際無窮盡分為二：午一‧具我執—別相成立未來無窮盡　　午二‧無我執—別相成立未來無窮盡　　午一‧見我執亦有二：未一‧設立因相：　　【因聚足且無礙因，成立後際無窮盡。】「臨死之心」法者，應決定產生後一相續心，以其因聚足且無阻礙之故，如剛相聚之苗芽謂之自性因。未二‧成立之法有二：申一‧宗法申二‧成立遍相申一‧宗法亦分為二：　酉一‧實體：　　謂：「聚足產生之因」是我執，剋除我執是無我，無我執而證悟無我。　酉二‧須知抉擇（彼）輪迴之趣捨有三：戌一‧破斥他宗。　　戌二‧詮自宗。　　戌三‧斷諍。　　戌一：破斥他宗：　　【業、身、心是輪迴因，斷二者故謂苦行】。某一裸體外道主張：業身二者是輪迴因故，從相聚而產生，若無任一支分，則不產生輪迴果故。妨害彼業、身二者任其一之形成，而遮止輪迴。如雖有種子，然若無養分、水等則不生青苗，彼故若謂以苦行來消滅罪業不取輪迴？　　【不能不益不需故，業和身非滅盡道】。「業」不能滅盡，由於其無窮盡且無法盡知各個對治之故。若不斷除由無明而生之欲愛（我執），則雖斷盡昔時之業和身，亦投生後世無實際效益之故，若斷盡了我執之欲愛，雖不滅盡業及身，然亦如薪盡之火，不趣生輪迴性，不需斷滅業身之故。釋量論云：「非斷業及身，無能對治故，無能故有愛，仍能生起故。」戌二‧詮自宗分為二：亥一‧認識趣生輪迴因。亥二‧觀察彼之對治。亥一‧認識趣生輪迴因有二：乾一‧總相—產生唯「轉世」之因　　【由彼無明產生因，煩惱、業、及輪迴生。】趣生輪迴之因←「我執」，若有我執則引生其餘執取我所，由相順我所而生貪，不順我所而生瞋，聚集彼諸煩惱業後，引伸善業— 三善道，惡業—三惡道和上二界之無覆無記故。釋量論云：「有我則知他，我他分執瞋，由此等相繫，起一切過失，故貪著於我，爾時當流轉，非離貪有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者。」聖龍樹菩薩亦云：「業由煩惱生，由業生一切，世尊如是說」。彼故，唯識宗主張：產生相續後心，除「前一相續心」外，無餘因。釋量論云：「若時無待身，有識為餘識，習氣醒覺因，故從識生識。」乾二：別相—產生根識之因。　　【由此處而生餘處，彼之妙惡業所牽。】臨死之心識作為產生根識之近取因，諸根作為產生根識之俱生緣，爾後產生後世之根識，根作為近取之因，心識作為俱生緣，爾後產生後世之根，彼根識二者之產生妙劣，是由增上緣業之作用。釋量論云：「即此世五處，是生餘身因，故從彼等生，業性主功德。」亥二‧觀察對治有二：乾一‧觀待調伏之一方：　　【不違慈與自我故，非能斷輪迴根本。】對治瞋恚為仁慈，對治貪欲為不淨觀，對治傷害為悲愍，對治嫉妒為喜歡，對治一切修平等捨心之說法，觀待調伏三毒之一方，或暫時唯「長遠」之力量，不能斷除根本我執—輪迴，緣於慈等我執之因不相違之故。如甜、涼、瀉劑、對治肺癆等病。彼亦從釋量論云：「慈等愚無違，非極治罰過」。乾二‧究竟駁斥：　　【若無我與我相違，現見無我駁斥彼。】故我和無我二者，是能害所害之相違，如常、無常；或熱觸寒觸。故證悟無我智慧，拔除輪迴之根本—我執境，得解脫後世趣輪迴之果報。釋量論云：「空見違彼故，與彼性諸過，相違善成立，由我我所執，有為為行境，貪愛是其因，彼之能害者，見無我相違，於苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼即不復生。」故自從「存在我執」乃至輪迴無盡，故於能所依（禪修空性），若現見無我則輪迴滅盡。戌三‧斷諍有二：亥一‧趣生輪迴因之斷諍亥二‧對治輪迴因之斷諍亥一‧趣生輪迴因之斷諍又分為三：乾一：斷除最先三因之說法相違　　倘若取生亦需要業、身具生輪迴之因，釋量論云：「豈非具三因」之說法？我執之產生煩惱，由煩惱生業，由業產生身，彼二「身、業」互相裨助，臨死之心投生後世之旨趣，不相違。乾二：斷除欲愛輪迴因之說相違若謂：世尊云欲愛趣生輪迴之因之說法相違。彼「欲愛因」無明故，所作近取之欲愛故，勤勇於獲得貪愛境界等動念，趣行於生、住之旨趣不相違。釋量論云：『「不知」是有因，未說唯說愛，能引相續故，欲愛無間故。』乾三‧謂斷除—薩迦耶見是輪迴因之說相違：經云：「若謂薩迦耶見為輪迴因之說法相違，薩迦耶見是無明之別相，「眾過彼為本，彼是薩迦耶」。「彼故諸過因，是無明謂之。」斷除彼薩迦耶見則其餘皆斷故。某些聲聞謂「無明」是唯「無知」，薩迦耶見是邪智故，外相不相似，而謂相違同一體？云：彼非相違同一體，不許同一體是相違經典、正理故。釋量論云：「見明異品故，心所所緣故，與邪緣無明，故餘不應理。」無明是覺識之逆品，彼亦非「無」之逆品，否則兔角亦應成無明故，應非其餘逆品，以色法亦應成無明之故，彼故是相違性逆品。緣取心所，亦緣取所依、思想、時、外相、相似實物故。月燈論和十地經亦謂：云何遠離無明？盡如清淨之諸法？尤其是云何遠離增益等說法。亥二‧對治輪迴因之斷諍有二：乾一‧斷除聲聞趣涅槃之過：　　若遠離無明故不趣生輪迴。若謂「預流向」或唯「見道位」，則變成不趣生輪迴？無明分為遍計所執、俱生我執二者，預流向聖者雖斷遍計所執，然不斷形成投趣輪迴之因— 俱生我執故，趣生輪迴不相違。釋量論云：『離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故，若斷豈有「有」』。某一宗派主張：阿羅漢雖不斷俱生我執，然而不趣生輪迴，和八地菩薩，雖斷俱生之我執，亦趣生輪迴二者相違？針對此宗派主張各個答辯：a.𠕇阿羅漢雖不斷除俱生我執，然彼無間緣欲愛斷盡，不能引伸趣生輪迴謂之說法。鋛應不斷除欲愛然由「自」或「他」之緣故覺醒後，趣入菩薩行之說法。𠗟非擇滅性斷我執故，不趣生輪迴之說法。𣿅擇滅性斷我執故不取輪迴謂之等不同見解，法稱論師之旨義，引用經部師主張：近取因（增上緣）—俱生我執，無間緣欲愛漏盡，不取輪迴之旨趣。釋量論云：「已越有愛者，非餘所能引，俱有已盡故。」b.八地菩薩具煩惱者之意識轉依，俱生之無我故，承許慈悲心配合欲有。有一說十地菩薩相續心之後際不斷俱生之我執，以存在無明之習氣故，承許十地菩薩結合欲有。法稱論師主張菩薩之根本慈悲亦是業，聲聞除根本之慈悲外，亦適住於有餘蘊之欲有之旨趣。釋量論云：「離貪安住者，由悲或由業。」經云：「不欣於涅槃，不厭於生死，猶如帝釋象，彼自住適時」。若謂實有慈悲則彼慈悲性是貪欲？彼二者「慈悲、貪欲」之「因」、「地」、「相」不相同，「貪欲」並非五近取蘊—常、樂、我、我所之想法，而是作意因。境—現見諸有情等。外相—需求心。慈悲之因，以痛苦之相續修習覺性，境：已持痛苦之因果，外相：欲遠離痛苦之因果。若謂趣行眾生之義為貪否？樂許得到立名如是說法，假如從泥淖中取金，從泥中抓蟲之趣屬法相同，然其思惟極大區別。故輪迴之因是我執故，若無「我執之薪」，則煩惱之火熄滅，如是了斷苦海相續之煙。乾二‧斷除涅槃不禪修空性之過有二：　坤一‧若謂斷除俱生我執故不取輪迴則當不成立產生瑜珈現量：　　【雖無有最初種性，由火燃著見後際，如是雖無始輪迴，見無我成立後際。】雖是無始之種性，然而火燒著後，現見後際（種性），火燃著後聚合順緣且無逆緣，則決定顯現後果，如是雖是無始輪迴，然而「無我之火」燃燒「我執」之種性，成立彼諸輪迴之後際，雖具足欲貪之順緣，若無空性之逆緣，則決定出離輪迴。彼故在未證悟空性現量之際，樂許禪修瑜珈現量（修習空性）。雖證悟空性若取後有之禪修瑜珈現量，則不能了斷輪迴之相續，修道當轉成無義。　坤二：唯「明相」禪修證成瑜珈現量：　　【產生明相具足因，則決定生無礙故。】產生唯「明識」之第二剎那，由識轉成其餘客塵，緣因具足，不需餘因故，猶如破除我執決定生無我，無需餘因故。彼論式故，任何無礙為無觀待其餘因，決定產生彼後果，既然無礙猶如具聚足之種性。然唯「明識」亦無障礙且除「明相」外無觀待於其餘因謂自性因相。然若樂許於唯明識不需（觀待）其餘因？睡眠、昏迷、滅盡定等等障礙何故無明識？唯是，彼諸六轉識障礙明相，不欲許是阿賴耶識障礙明相故無過。申二：成立遍相：若謂解脫輪迴且不了斷唯明識之相續，唯明識依他起是無常故，當不轉成「有為」之苦？云：阿賴耶識如鏡之轉依，解脫於一切現行謂之說法。法稱論師亦云：轉依之識不可思議說故，豈生凡夫所詮說之過。午二‧無我執—別相成立未來無窮盡某一中觀師欲許明相了斷之相續，亦相違於不可思議之智慧，此非法稱論師之旨趣，不應理卯二‧禪修境界中轉成殊勝卯三‧禪修境界中當證成自證識寅二：成立殊勝別相—（攝於成立體性）　　【由禪修滅等明相。】殊勝別相；譬如修習息滅貪欲等；當成立現見—產生明相，如是此因相，容許從因聚足後許產生結果，證成之義。若無障礙當成立真實義為自性因。癸二‧成立「定義」：　　【無能所當成無欺。】禪修若斷除能所二者，則當成無欺，若遠離錯亂則是知見清淨遠離義，彼故觀照如適住於世俗諦，即盡如是勝義諦，「有相」、「無相」瑜珈現量二者，成立離分別，無錯亂。釋量論云：「由除分別網，是明了顯現」。癸三：斷除「證成之義」不合理有二：子一‧「斷證圓滿」不合理之說：　　【無能無知非依故，謂無證斷之解脫。】外道有一說：客塵是識自性故無能斷除，即使能斷除亦世俗凡夫所不知，假使知道後，一次斷除亦如身體之污垢，重新覆蓋故，而謂非有斷德圓滿。　　【非自性故有方便，斷因故解脫應理。】塵垢為顛倒之增益，應是突然間故非自性，識是自性明光現相故，煩惱之因是我執，和相違彼我執存在無我故，而斷除煩惱因性（塵垢）不再覆蓋，如薪柴之火燼，不再產生異熟果之故。釋量論云：「心自性光明，諸垢是客塵，故先無能者，成性後無能，生及過普起，說為復退轉，斷我見種故，是不退轉性。」子二‧斷除斷證圓滿不應理分為二：　丑一‧斷除—修習不應理。丑二‧斷除遍一切智非有丑一‧斷除—修習不應理　　【若謂「跳躍」「水」「金」喻，如是修習為非有。】既修習跳躍無盡故，而不修作跳躍。即使修習慈悲和智慧等，心之自性繁衍無盡亦非有。又依如是摻水而火焰不燃著。雖修習空性和慈悲亦能稍許證悟，然不能趣行彼修行者自性境界中。又如金之溶化，若遠離熱火之源，則金又轉成堅硬。唯限一次了悟空性和慈悲，若遠離精勤奮發力量，則重又覆蓋塵垢。故若謂慈悲等之智慧圓滿資糧遍及於一切所知。　　寅一‧跳躍無窮盡修習應非有：　　【待精進故不堅實，重又生故喻不許。】跳躍是體力故，應極為有限，肺等諸五臟重量，存在於自身之體力，而有極限能量，彼故從前一跳躍不產生後一跳躍故，非有無極限之跳躍。慈悲智慧等是心法故，能產生無量，從前一慈悲增展殊勝後一慈悲等故。喻如樹、火或水銀、金或從一種子傳播後一種子增展至無限量。釋量論云：「若時所修作，不復待勤力，餘力轉增勝，功漸除違逆，安住自力性，心中悲愍等，修生自然轉，如火等於薪，水銀與金等」。　　寅二‧摻水當不成立火焰之喻非有：　　火焰之前，（水）不能依於所依之（火焰），以其乾化水之故。水非火焰之自性之故。如精勤播種青稞種子，亦不產生稻苗。心識：由修習慈悲等轉成自性，如薪柴燃燒轉成火。釋量論云：「非如是自性，益彼諸功能，於諸後殊勝，無辦功能故，依非常住故」。　　寅三‧溶金返轉堅固性之喻非有：　　一般如療養疾病，對治有二種類：a.重又返轉b.不退返。A.如對治肺癆病摻用石榴處方，對治瞋恨應用仁慈心等，冶金應用火等是重又返轉之對治法。B.然若對治肺癆病採用瀉痢劑，對治煩惱修習空性，薪柴為火燃燒等是不再退返。釋量論云：「有令生變化，有不復生者，有可還轉故，如火於薪金，已滅諸過失，非如堅還生，彼體使無繫，如灰不定故。無害真實義，於自性顛倒，盡力不能遮，覺持彼品故」。丑二‧斷除遍一切智非有分為二：寅一‧設立諍論　　【空性由修習慈悲，樂許趣入自性中，遍所知無窮盡故，極難證成遍智說。】某一外道謂：現證空性不生輪迴，修慈悲法為趣入利他行為，雖成立事勢比量力，然而境、時、外相無窮盡，非所遍知故，如同天空有邊無邊？與有情之數目，若不知彼諸量，則不能稱謂遍一切智，若了知彼諸量，則成為邪智者，非所知妄稱謂「知」故。猶如現見兔角。針對此說。　　寅二‧答辯卯一‧遍知「極所需要義」之遍一切智者卯二‧遍知「所知之義」之遍一切智者　　　卯一‧遍知「極所需要義」之遍一切智者：　　【根本之義無欺性，遍一切智如遍聚】。取捨輪迴之因果性—四聖諦成立無欺量故，遍知「所需要之義」而成立遍一切智者，猶如詮說：「人皆聚合藥皆全。」釋量論云：「了知取捨性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切，隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥」。量莊嚴論云：「若盡如是善了知，三善道和解脫道，唯遍知士夫之義，欲許圓滿導師智。」亦如是。　　【遍知極所需之義，諸善巧者謂遍智，攝集一切而聞知，雖不知牛亦無過。】屆中之偈頌。爾時欲許從輪迴而解脫，彼之方便樂許遍一切智故，不急需之蟲數和微塵數等又何須了知，為病者治療病樂許知曉一切藥方，雖不知牛之歲數，誰來誹謗。釋量論云：「故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，於我無所需。」然若破斥遍知「所知」之遍一切智者，應非如是，容許了知「急需之義」，不急需義如微塵數，知亦行不知亦行，置於平等捨心，猶如調養疾病，容許了知治病藥物，其餘置於平等捨心。量莊嚴論：「一切覺性之所為，非遮止一切智者，我之智識未能故，是承許知足寡欲」。卯二‧遍知「所知之義」之遍一切智者：　　【復次比量之應用，是證成遍一切智。】復次雖唯遍知一切所知，應當成立比量。任何微細且難於現見境，若專注彼覺識，則易見其粗相。若意專注觀視日光下之微塵，猶如觀瓶。遍一切智者亦照見微而難悟之四聖諦義。謂之當成立因相。釋量論云：「所取捨彼性，決定具方便，主要義無欺，餘他是比量。」若謂其餘所知不急需之故，或謂豈非心識不專？應非如是。有一說法：一切所知皆急需之故。不知所知之任其一，不能利益與彼相繫之眾生之義故，心意不專注為非有，一切所知急需之故。若謂敘述與一切無所急需之因之相違？不急需於自利方面，然急需於利他方面之旨趣不相違。若如是一切所知是錯亂性，焉不導致具錯亂現象？若不轉依識則是錯亂，若轉依則是禪定之神變相故不可思議，前已述及。　　【一劫之際詮說因，如鏡中同時映現，如是所知無窮盡，遍智一剎那遍知。】屆中之偈頌。己二‧似現量分為二：　　庚一‧定義：　　【一切錯亂之心識，承許是似現量性。】似現量之定義，識錯亂之現相。　　庚二‧分類：　　【彼分「有別」「無別」二；無別亦分意、根二，有別分三敘述之，謂六遮反邪見故。】辛一‧無分別識為二：(A) 根識錯亂如現見二月等。　　　埞(B) 意識錯亂如顯相夢境等。辛二‧分別識有三：　　集量論云：「錯亂世俗智，比量及所生，念欲似現量」謂之六分法，陽燄誤為水，緣取「牛」性等虛體二種世俗，破斥外道欲許為根識之故，觀待謂一方之說（不依於因相）。比量和比測而生之二分別識是依於因相，憶念和耽著之二分別識，是不觀待於現量和因相二者。釋量論云：「似現量四種，分別識三種，從壞所依起，無分別一種。」己三‧觀察量果分為二：　　　庚一‧現量果庚二‧比量果　　　庚一‧現量之果分為三：辛一‧破斥他宗：　　【見解真實為量果。】外道—伺察派謂實義之見解：最先了知義相，是無分別量，其後差別於義之體性—欲許真實分別識為量果。如是云：「首先實有觀待者，具有無分別意識，等同士夫愚痴心，產生真實無分別，欲許彼為正量性，彼之後是何心識，諸實法之理論等，意識耽著是為何？承許彼為量果性。」謂之說法，彼不應理；若與外義不相同，則當不成立量義之見解之故。　　【相會證義許量果。】吠陀派（持明）外道欲許「根」與「義」相會合，從而了知彼義為量果。如是云：根與義相會而產生適當之聚合體。謂是量果之說法，亦不合理。根與一切外義之自性，相會遇故，應成了悟一切故。　　【說彼差別、差別者。】勝論師主張：從六句實義緣持功德等等之差別謂量。謂差別者之識了悟實物欲許為量果。如是云：現見功德當了悟實物謂之說法，亦不應理。「量」、「果」二者若相異境，測量功德性了知實物不應理，猶如衡量青色為黃色。　　【某某許根識量果。】聲聞分別說部欲許唯「根」設置境相，由彼量而生之識為量果。如是云：眼見諸色具能依，非彼所依之轉識，何故諸色之中斷，非現見之故謂之說法，亦不應理，唯「根」分別（思維）各個義，既無遠近且色法是境之覺明，不應理之故。辛二‧認定自宗之量果：　　【彼故能所設置之，因果二者為量果。】「量」、「果」二者非能生所生，彼亦是彼之自主，彼故非設置果義。」「是能設置者，非自性作用，彼力設彼故」。辛三‧結合彼四宗派：　　【自證量果之理論，符合大多數宗派。】聲聞分別說部不許自證識。倘若符合一切信許自證識之宗派說法，自所經驗力產生「量」，真實自證之名言為「果」，譬如貪愛等感受，彼若置於自之境，能量所量依於果，以此結合於一切」。然而應不相似義證之量果。　　【提倡義證各宗派，權勢而設置量果。】分別說部之主張：色等相遇而顯現實義為「所量」，現見義為「量」，真實了知義之名言為「果」，承許「所量」和「量果」二者為同時之相異物。經部師主張：隱含之外義為「所量」，產生與實義相同之識為「量」，觀察了解義之名言為「果」，「所量」和「量果」二者是相異之時域和體性。若依唯識師說法：雖無能所取覺識，所量與能量，依於此盡如是顯現所作。有相唯識者主張：所持相分之自證識為「所量」，彼能取相分為「量」，真實自證識為「果」故，依苦樂領受所量和量果，承許同一體性與時域。無相唯識者主張：外義相分之增益為「所量」，彼能緣識為「量」，假有自證識之名言為「果」故，承許「所量」和「量果」二者，依毛髮之幻相遮除同一體。如是從四宗派中，法稱論師認為若承許外義，則依經部師之主張，若趣向所知領域中，則依無相唯識之主張為其旨趣。釋量論云：「觀察自體性，說自證是果」。若依經部師主張：世間名言量則義證是量果，彼能置義之自主故。雖是自證許義證。無論如何應是第二心法，若是依義證，從能依於外義是詮說二法，謂之故。是明義與明識二法，若依「唯識」非觀待於外義，彼故於（賴耶）一體存在二法。於同一覺識由於無明雜染故，境相法和識相法二種，吾等亦隨行法稱論師之論說。西藏多數學者樂許隨行於分別說部，彼唯止於無知事勢比量力之理論。　　庚二‧比量果，分為二：辛一‧義理之宗派：　　【火之自性為所量，由煙而生遣餘識，「是量」彼了悟謂果。是諸善巧之旨趣。】遣餘方式誤認火之義自相是「所量」。從煙之因相了知，彼火之覺識是「量」，由「煙之因相」了知「火之自相」，比量之名言，是「量之果」。辛二‧唯識宗主張：　　有一說，果因相應非有。現見山有煙之時，若位於後山，則為二種情況：𠕇若有火則是無識之境故轉成色法。鋛若無火則觀待於煙因相，轉成邪智。𠗟倘若現時雖無火亦於煙顯現火相之識，爾後士夫達於現場產生火之現相，當轉成「煙為因」和「火為果」故。因果相反為非有，彼故若謂唯識宗之果因相應非有量果？　　【火現相習氣心要，產生煙相之習氣，彼故謂無欺士夫，是比量善巧旨趣。】現煙相之覺識，隨繫於彼現火因之習氣心要中，剎那間轉成他體故，明知習氣之覺醒者，能燃著作義之火現相，比測能產生比量識，彼無欺士夫瑜珈行者之證成比量，釋迦慧等論師主張：若比測外界之火，是現時時態，若以心比測火則是未來時態，若無障礙則二者相似無欺性。彼故能顯現火相之覺識，從彼識而生故，謂煙現相之覺識從火相而生之詮說，而非從實火故。謂比測因法是果因相。自宗之主張，釋量論云：「彼亦現煙覺，明醒習氣者，現為火覺性，了知非火性，心續彼堪能，習氣為心要，現煙覺明顯，故從火生煙，智者有此說。」第十章　詳析自利比量戊二‧敘述比量【比量分二相自利，由因三式顯現義。】比量分二相：己一‧自利己二‧他利己一‧自利自利比量是真實比量，抉擇自利比量分確定庚一‧定義庚二‧彼之自性二者庚一‧定義：由因三式了解所量之覺識，亦比量之定義。不需要遮反定義，以比量無否定之義故。庚二‧決定彼之自性有二：辛一‧如何了解因相辛二‧了解彼之所立辛一：如何了解因相又分為二：壬一：認識因相之觀待實事壬二：詳析觀待之因相壬一‧觀待實事：癸一：第一因式之觀待實事—「宗」癸二：隨行式隨遮式之觀待實事—同品與異品癸三：設立彼諸觀察實事應理癸一‧第一因式之觀待實事—宗亦分為三：子一‧思維所比量之聲義總相子二‧決定適時之義為別相子一‧思維所比量之聲義總相亦分為三：　丑一‧認識比量之聲—所取境　丑二‧決定攝入何種時機　丑三‧如何趣知聲之定義　丑一‧認識比量之聲—所取境　　【法與有法之聚體，詮述宗謂是真名，彼若唯取一支故，任二支分屬假名。】從因明論：「宗」、「所立」、「所比量」皆是同義異名。彼諸所取境亦分為三：「欲知有法」、「所立法」二者攝屬假名，彼諸之聚義攝屬真名。陳那論師云：「因相所立是聚義，故法與有法二者，非主要屬一方是安立所立性」，欲知有法趣入「宗」。法稱論師謂：「宗即有法」、「所比量」，謂具有差別相之欲知有法，謂所立唯同品有之說法。「法」亦攝入「宗」。「因相隨行於所立，若無所立則無因。」「聚義」亦詮說所立，故謂「宗」之辭。雖相續心亦無生效能謂之。除彼諸外，不攝屬其餘，決定宗之聲義，是共稱量故。　丑二‧決定攝入何種時機，然則謂「宗」法之敘說　　歸屬「有法」之法，或「所立法」之法，或是二者「聚義」之法，當成錯亂？云：不成錯亂，所有名聲適當時機能了知各個義之故。彼「宗」亦攝屬所比量等名聲之際有三：卄抉擇「因相之定義」之際攝屬「欲知有法」。𠯢抉擇遍相之際，攝屬「所立法」。泋抉擇「真實所立」之際攝屬「聚義」故無錯亂。如孫陀巴之名聲。抉擇因相之定義有一說：因總相之定義：「因三式」能決定名相、因相之相屬關係。故非抉擇於第一因式，因相之聲無「唯獨第一因式」之近因故。謂之說法？云：不應理？理由是「遍相之定義」亦攝入「因相之定義」轉成錯亂。故抉擇「因相定義」之際是第一因式，若成立彼第一因式，則成立因支，若不成立「第一因式」，則不成立「因相之定義」謂之接近於共許，此是抉擇第一因式故。是接近於趣知「欲知有法」謂宗之聲。彼三者亦各具有三種時際：卄抉擇定義與名相之相屬之際。𠯢定義之實體作覺明之際。泋具定義之名相作名言之際，彼諸以喻解說易於了知。如是存在九聚因之二種假立𣇈第一種情況攝屬假借名。𥌓其後二種詮說自名—能繫念前時之假立名，不觀待重新假立名之故。謂之說法亦未必定如是，若是共許比量力之際，則無論如何皆了知故，從大部量論如理闡述之故。　丑三‧如何趣入聲之定義有二：　　寅一‧真假名之差別寅二‧思惟真假之法　　寅一‧真假名之差別：　　【隨欲說應用前名，了知彼性是真名，除唯一依彼緣由，了達其餘許假名。】樂許無任何成立「義體性」之名，然而不觀待其餘緣由與目的。隨欲者最初應用故是真名，且若了知彼義即顯現彼之外相。觀待他人共稱名之目的與緣由後，應用其他（代名詞）是假名。而且了知彼義且觀待其他（意義）顯現彼相。喻如具有脊峰垂鬍設立「牛」為真名，「牛」於愚人轉成假名，彼故彼諸具全「初立名」和「了知義」之差別。釋量論云：「無錯誤而知，最初立名言，行境是實名。」其餘錯誤了知謂喪失真義。帕姿哈雷云：「於愚者謂牛，許隨屬原因，唯義轉成妄，聲住於自義。」寅二：思惟真假法有二：卯一：思惟聚義為真實法　　【聚義為宗之名聲，諸善巧原始成立。】聚義為「宗」之名聲，外道論師原始以來，共同成立真名，易於了知故。卯二‧思惟有法與法二支為假名之法分為三：辰一‧設立所立之緣由：　　【假名觀待餘相似，和餘相屬之理由。】相似原因作為假名，如藥為烏雅爪或士夫為獅子，相屬原因作為（假名）亦分為二：a.因果相屬；「因名」假立為「果」如於詮「日」為「日光」之說法。b.「果名」假立為「因」如該「醉」為「酒」之說法。相聚之相屬一般亦樂許不違越因果關係。然而若依共通說法，以喻詮說之，謂觀待布匹之一邊之辭，曰：布邊。觀待「總聚」之名聲假立「支分」名。如詮說：鼓聲或根識，是為「支分」之聲假立「聚義」。在此唯獨「（所立）法」或「欲知有法」，各個假立為「所比量」之名，是觀待於所比量之一部支之原因，如觀待布匹之一邊，安立為布匹。辰二：假立之目的若謂：諸聲無目的，非期許超出根本之聲義，謂之故「無目的」，以其他之名設立於其他？曰：不應理。此又分為二：　巳一‧所立法假立為「所立」之目的　　【「法」假設「所立」之名，相違因相為真因，邪見斷除妄見故，聲韻需要作假立。】若詮說因相隨行於所立法。則相違之法亦實有隨行否？可能具邪見之思惟，為斷彼邪思故，謂因相隨行於所立，有一說聲韻學之需要假立所立。　巳二‧「有法」假立「所立」之目的：　　午一‧有法假立「所立」實質目的　　午二‧斷除不假立「所立」之相似「宗」二者午一‧有法假立「所立」實質目的　　【若詮有法有諍事，若遮諸邊長時諍，若詮真名喪聲韻，簡易了解故謂宗。】若詮謂「有法之法」，則首先不知是存在於同品喻之有法，或是存在於異品喻之有法，是否為第一因式？產生妄見之思惟。如：「聲法者，為無常，是眼所見性故。」於「不成因相」，亦即因相存在同品喻之有法誤為第一因式，同時具全隨行隨遮二因式故，思惟是否真因產生邪見，遮除彼邪見之故。存在於欲知有法之第一因式，假名謂「宗法」。如是云：宗即有法，若無目的不需作假立？曰：不是，宗有法破斥一切之法之義故。彼有一說：雖詮說存在之宗有法謂第一因式？且不知同品喻，是指唯同品有。或謂遍及同品有之支分故。為闡明同品喻之同品有故。若謂詮有法之法，則當了知唯第一因式？曰：不應理，若斷除這種主張，則須長時饒舌相續諍論。有法之聲，須謂「欲知有法之說法」陳述之。若非如是，則焉是重新加上正能立？懷疑之思慮故。若第二次述說，謂有法之聲是諍事，則豈無知為第一因式？設若如是敘述，則「了知」亦敘說一次能了知，而詮說二次應非智者，猶如剪指甲焉用斧頭。倘若詮說有法之法，誠當如是形成事實，敘說「宗法」當轉形成「假名」故，不依二者敘說，信許易於了解樂許謂「欲知有法之法，」之名，吐棄渣物何須繞於後頭之思惟。若詮如是真名，樂許無少許不成立，然而謂隨行、隨遮「欲知有法之法」，詮說因三式之文字不均衡故不順暢。宗法之有、無同品等等所作解說不妥當，故諸智者們平等捨心擱置之。因滴論云：雖間接了知義，唯近於「假立」，難成立文辭均衡，故完全斷除。聲韻學云：「文辭喪勢尚可，聲韻喪勢則不可。」故捨棄彼諸產生邪見且難於詮釋後，既無邪見且容易詮釋故，假借謂「宗法」名之解說。　　午三‧「假立」與「不假立」之宗相似之斷諍　　【謂宗與有法相似，共稱方式具差別。】有一說，樂許名辭容易於解說，不剔除邪見之義，「宗」之名聲趣入「欲知有法」、「所立法」、「聚義」三者故。宗法和聚義，謂「宗」，亦於因相存在宗同品思惟是第一因式否？於此產生邪見。若生邪見，則以眼所見故為因支，亦能立聲無常。亦因相存在所比量之所立法是第一因式和具全隨行隨遮故。思惟是真因相否？產生如前之邪見。云：不相似。所謂「宗」是總聲為真實，與「法」言辭相繫，唯存在於欲知有法，則不攝屬總相而獲得別相。喻謂「手」之聲，雖趣知人與馬等總相，然而若與「具有」之辭相繫，則其餘（有情）雖同具手，然不攝入「具手」之名聲，唯獨攝入「大象」。與彼有法之聲不相似，謂「有法」是總聲與前例相同，亦與所謂「法」之聲相屬，不攝入唯第一因式。同品喻、異品喻二者亦趣入「有法之法」，與「具頭之總聲」之言辭相繫，然而不攝屬唯一大象之別相。一切有頭者攝入：「具頭」，如一切共許之故。彼故決定聲之義，是唯「共許」量故。若詮「有法之法」，則三者皆共許故懷疑。若詮「宗法」，則含括外道論者，共許唯第一因式，不許餘二者同、異品喻之有法，故無需懷疑。釋量論云：「行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許非欲說。」之說法同一旨趣，如是應了知，因相存在於所比量為第一因式之說法。　　【宗與法相屬之聲，是唯諍事如具手，與法相屬謂有法，無法決定如具頭。】攝集之偈頌。　　除此尚有諸多種他答人之辯，共許量為實勢比量力之諍論。譬如具手之故，人亦應成具手因具有手。若非如是，則大象亦應成非具手，謂之相似諍論故，諸外道喜歡分別觀察，吾等不引述，彼故在此「宗」之名聲是欲知有法。辰三‧能害實事：　　【法與有法非所立，無所立之定義故。】所立之定義：無「成立」與無「遮除」量是認持為所比量，無彼二支分之故。子二‧值此決定差別義（第一因式之諍事「宗」）　　由欲許之聲除趣入業、作者、所作三者外，業轉成之境，應非具所立之法，以過遍於真實之同品喻，而不週遍於相違之諍事故。作者或作用轉成如欲願之覺識，亦非具有所立之法，以其剎那間之「比量」或「邪見」之覺識，不遍及宗之諍事故。有一說：所立法無「成立」與「遮除」量之根本實事，亦不適時際北俱盧洲之妙屋等，亦非過遍故。　　【認持比事是欲知。】欲知有法之定義，無「遮除」「成立」之量，謂認持所立法之所比測之根本實事為何緣由？別相︱自利比量正因之欲知有法是立論者所認取，他利比量正因之欲知有法是敵論者所認取。若觀察欲知有法：聲是常或無常，則攝為「無知」、「邪見」、「懷疑」，斷除比量之增益，唯一「無知」之範疇，「邪見」於釋量論已述及。　　【成立欲知是宗法。】欲知有法於所設立之因相成立現量或比量故，是第一因式謂之宗法。癸二‧隨行隨遮二者之觀待實事同、異品有三：子一‧破斥他宗子二‧建立自宗子三‧斷諍子一‧破斥他宗有三：　丑一‧前期說法　　【具有所立法與否，謂同、異二品之說。】有一說：追隨寶積靜論師主張：具有所立法為同品，不具所立法為異品之說法。所立法亦非唯能成立之因相，於欲知有法所認取比量之總類是火或無常等。所立之「具有」義，亦盡如欲知有法「具有」成立所立宗，若有煙故能立有火，則聚合一體和自性因無分別體性；若能依虛體，則具有能依自虛體。有一說：若欲許所立法之空與不空（同、異品），亦不超越彼性「具有」。　　【思維二品實相違，假立產生甚第三聚。】若誤以為同異二品為實相違，一切所知可裁決分為二品，由實體斷決或由虛體來斷決，依前者觀之，空性（法者）能立「遮無」之際。若瓶之實體是同品，則瓶之「所作性」和「無常」亦當轉成遮無；若實瓶是異品，（形成非遮無），則「真實之瓶」和「實有常之空」等等諸相，亦轉成不具有「遮無」之名言（不成立諦實）故，二者皆不應理，倘若實瓶，是與否二者轉成第三聚，則喪失「斷決」任一方之語辭。復次，若於虛體斷決之，則能立所作性故無常之時，若唯「所知」虛體是同品（是無常時），則所知之常為非有。若唯「所知」虛體是異品（是常時），則所知無常轉成非有。然而彼之時，唯「所知」若轉成是同異二虛體與否，則喪失於虛體之斷決語，故無論如何皆不應理！　　【某謂無知量之境，分為實虛二相說。】某些西藏學者無知量之境，能依「火」與「無常」等實體法成立所立法之時，斷決為實體，虛體雖可能產生第三聚，然而無過，於虛體不作立破之故。能依「因相」與「遮無」之名言等虛體，成立所立法之時，斷決為虛體，實體雖可能產生第三聚，應無過，以其實體不能作立破之故。成立之法：　　【具有「同」與「異」實法，虛法依自虛體說。】實體具有無分別體性與相異體性，成立二種實法，和成立虛體法能依自虛體共三種，喻如：「所作性」證成「無常」是無二體性，煙性成立火具相異性和所作性之自虛體，能依正因具全因三式故，成立因相等成立能依自虛體。雖結合彼諸三種義，於一切所立法之同品，有法與因相二者於真正因相之際為同品，於相違因相時為異品，於不定因相當轉成如其所應之說法。　丑二‧破斥彼諸說法有三：　　寅一‧作同異二品斷語不應理寅二‧成立虛實二分法不應理　　寅三‧別相︱成立能依自虛體不應理　　寅一‧同異二品作斷語不應理分為二：　　　卯一‧同異二品不能作斷語：　　【盡如虛實二分法，無法決定於二品，雖二品攝屬實虛，諸善巧現見成立。】若能依實體法而成立，則於實體作斷語二分法，若山成立具有火，則設立灰色物為因相之時，若灰色物是同品（有火），則水蒸氣亦當轉成有火，若灰色物是異品（無火），則煙亦轉成無火，若灰色物容許同異二品，則喪失同異二品之斷決。如是若同品，聲成立勤勇所發，安立「有所作義」為因相之時，「有所作義」是同品，閃電和林園之花朵當轉成具勤勇所發，若「有所作義」是異品，則瓶與鼓聲亦轉成不具勤勇所發，若是「有所作義」兼具二者，則喪失同異品之斷決語。　　復次，若於虛體作斷語，則所作性虛體有法，能立正因之名言，以諸善巧者現見成立具全因三式之故，設立因相之時，若唯「所知」之虛體是同品，則唯「所知」之自虛體，依於「能成立聲無常」轉成真因之因三式，若唯所知之虛體是異品，則所知性異品遍及因三式，而轉成相違因，若異品不遍及因三式，則因三式轉成非所知。有一說於此之際，唯「所知」之虛體是異品，然而不轉成相違，彼二虛體相異故，譬如剎那遍及青色，然而不遍及青色之隱蔽分，如彼二虛體相異故思維之。「青色」和「瞬間」雖遍及於實體，然而不遍及「遣餘」故。云：喻不相似，若相異性虛體不轉成遍及於異品，則終究非有轉成相違因相。　　復次，有一說所作性之虛體，能立聲無常之因相。證成名言之際是同品，設立「所知」為因相。若容許直接詮說名聲等比測，則唯「所知」容許具有作因相之名言故。若成立唯「因相」之名言，則於唯「所知」自虛體不具成立「聲無常」之因相之名言，故是異品謂之說法，雖容許如是成立，然所知是異品之時，若不遍於所知性，則轉成非所知，具若遍及所知性，則轉成相違。此時亦攝屬於同品，則轉成不定因。倘若思惟遍及實體故，當不轉成非所知，未遍及虛體故，當不成相違，則「虛」「實」體亦已成摻雜，豈形成唯一虛體法，彼故虛體亦「所知」、「所量」等是第三聚蘊。卯二‧觀察同異二品為壞滅斷決之理論分為四：辰一‧觀察不應理：　　【若於實義作立破，當無知正量之境，若於覺識作立破，當成「有」「無」「未定」三。】若實義作能立、能破，則無法了知正量之境與「非依於外境，能依於聲義」之說法相違，若於覺識作立破，則同品決定有，異品決定無，同異二品唯獨不定「宗」，豈無第三聚。辰二‧極成過：　　【不許欲知為宗故，轉成無第一諍事，不許第一諍事因，此難為宗法定義。】若許具有所立法與否為同、異品，居間第一因式之諍事，應不能獲得謂「宗」，真正諍事當成為同品，相違諍事當成為異品，彼故若質問「宗法之定義」為何？依汝見無宗故不詮謂宗法，然而真正第一因式之定義欲知有法盡如所引述同品而成立。相違之際欲知有法，盡如所引述異品而成立謂之，詮說目的故，豈能得「宗法」？　　【第一諍事於二品，彼故餘二諍事之，「有」「無」而確定行遮，亦極難於詮說之。】諍事若於同異二品作斷語，不能詮說同品喻謂同品，諍事亦是同品之故。彼故須詮說同品喻隨行同品有；不能詮說異品無謂隨遮。相違之諍事是異品故，諍事趣入異品之設立故，須詮說異品喻—異品無謂隨遮，若於其餘攝入因三式成錯誤，若如是詮說，則一切論述皆破滅。復次：　　【於宗法和宗二者，同體詮釋為虛體，諸因相皆墮成宗，豈有不定之因相。】欲知有法盡如因相所引述而成立故，亦是宗法，彼真正因相之際，具有所立法故是同品，相違因相之際，不具所立法故是異品故，若謂有同份？若如是，則一切因相不等分於同異二品故，「不定之相似因」轉成非有，首先不共不定因應非有，於聲成立「無常」或「常」，若設立所聞性為因，則轉成正因或相違因，成立宗法且具全同品隨行或異品隨遮之故。共不定因應非有，若聲成立是「常」或「無常」，設立所知為因，則轉成正因或相違因，常或無常之所知，存在於同品或異品之故。倘若所知是（常、無常）二者，則彼於同異二品不能斷決語。復次，所立法轉成異品，所知自性具有自虛體之異品為非有故。彼又有一說。　　【聚義若是唯「同品」，彼之支分具彼性。】之說法，若謂聚義是同品故，彼之支分所立法，亦含攝於同品？若如是，則成立權杖故，當能成立權杖者，以其理由相似之故。辰三‧論證相違：　　【所知決定為二品，欲許諍事三相違。】一切所知斷決為同品與異品二者，第一因式之諍事，與宗隨行隨遍之諍事為同異二品，欲許三諍事與同異二品相違，若謂真實情況，諍事亦為二：　　【若謂欲許二諍事，待彼因亦成二式。】第一因式之諍事雖欲知有法為宗，亦斷決為同異二品，因相成立宗法謂第一因式，無須說，真正因具全二式同品有為第一因式，異品遮反為第二因式，（何不許三式？）相違因遮反正因，不定因為同異二品，為何不說為二因式，倘若詮說為二因式，則不成立同異品之屆中諍事？然若許屆中之諍事，雖許二諍事，亦轉成三諍事。（彼故，一切所知裁決同異二品，是不應理。）辰四‧非法稱論師之旨義　　【同品異品二分法，決定非論師旨趣。】量決定論云：謂宗法有無同品等等具有九句因之分析法不適宜？若於二品亦可能不相違，轉成如是，若非如是彼不成立聲性，因此，如彼相之聲（法者），彼非由唯「宗」和「宗同品」任其一，「觀察任許其一相」和「究竟決定各體」相違之故。若謂：與彼相相似性謂「決定」認持「決定」之故，有法轉成無？云：非如是，破斥餘義之故。彼攝集成立實有認持決定，是否定其他，喻如：首先由自生二子，那羅和無愛子，謂之說法相違。彼故，是因三式之諍事，於覺識上存在三聚蘊。寅二‧成立實虛體二分法不應理：　　【各個實虛之區分，隨而趣入，名言滅。】若區分各個實虛法後，轉而作立破，則義自相非分別境，以分別境無法獲得遣餘之故，世間一切名言當喪失（功能）。倘若是實法不觀待於覺識成立外義，若是虛法觀待於覺識而成立義故。若謂二者皆成立且不相違；若如是𠕇能依實物成立實法，或鋛依實物成立虛法，如是亦或問；𠗟依於虛體成立虛法或𣿅依於虛體後成立實法觀察之。𠕇首先不能成立，於實體無隨行之故。瓶自相無「隨遍」「隨遮」，柱自相無隨遍隨遮，一切隨遮隨遍，皆於分別境。鋛第二亦不能成立，實物無隨行且唯獨虛體無所需之故。𠗟第三亦不應理，依虛體後當成立唯一虛法，然無虛體之果故。𣿅第四亦不應理，彼為不區分各個實虛，耽著虛體為實體，總義誤為義自相之方式，而得所取境。彼故，依數論師之西藏學者們，亦唯限無知正量之境。寅三‧別相能依實體而成立自虛體不應理：　【依自虛體而成立，觀察此法無實義。】能依虛體之法，謂成立依於自虛體，此為何？實體、義自相。𠕇無分別體性，鋛或具相異體性，𠗟非彼上述二者—是一堅固體。首先二者依次是自性因和果因。第三者為非有，實體不超越同異二者，若是無實體，則能依因相亦不應理之故。非依實體、無實體二者之覺識，是唯持能依自虛體。思惟之若如是無意義，覺識上需能依持於「無分別體性」或「具相異之法」，若非如是，則因相之決定數當壞滅。　丑三‧斷遮除之不應理：　　【二品非直接相違，謂滅壞立破理論。】倘若不能斷決同異二品，則剋除「所破」故當成立「能立」，和成立「能立」故剋除除「所破」之理論，不適當之思惟。　　【立破非宗之作用，決定量成立違屬。】剋除所破和能立所立之關鍵處，非同異二品之作用，是由量力而生，證成決定相違、相屬。例如：若成立山具有火，則同品喻於灶上煙火相屬當成立量，若凡有煙則成立火之時，由異品喻諍事之有、無皆可，樂許遮反火故決定唯彼煙之虛體，天授之房屋謂同品亦可，異品亦可之說法，非平等捨心。有一說天授之房屋，若有火則是同品，若無火則是異品故，豈容許平等捨之說法。有火無能立，無火無能害故。爾時是懷疑。不決定同異二品之故，觀待於覺識非同異二品是第三蘊，如是若成立聲無常，則具無常決定同品有，不具無常決定異品無，未定同異二品是平捨心。如是云：「若成立一則依彼，諸餘應平捨謂之。」同一旨趣，彼故觀待有關結合之一方— 可斷決同異二品，相違於經論故遠離諸相。子二‧自宗有二：　丑一‧觀待任何隨行隨遮：　　【因與所立之相屬，決定有無隨行遮。】因與所立法決定量相屬後，因相隨行於所立法謂隨行，若倒轉所立法則亦遮反因相是為隨遮之法。彼諸於欲知有法之中，不能決定成立故，而於同異品喻中能決定成立。　丑二‧認定觀待任何觀待實事有三：　　寅一‧察驗同異品　　寅二‧認定因相立破之境　　寅三‧詳析遣餘之立破　　寅一‧察驗同異品有三：卯一‧定義：　　【宗與所立法之總，類同與否是二品。】量決定論云：「同品：所立法之總相存在同品義，無彼所立法，則為異品義。」彼同品梵文：薩巴叉；異品梵文：阿薩巴叉，亦即是聲義。卯二‧認定同品境：　　【同品境亦假立「宗」，是遣餘性非二者。】假立彼宗同品境—是相順於欲知有法，或相順於真正因之聚義，或相順於「欲知有法」與「聚義」二者之聲義？如以各個義自相與聲義之答辯，唯止不知因明之旨趣精義是攝屬「遣餘」。然而若相順聚義是宗同品，則謂：同順於山具有火，已先同順於所差別法之欲知有法，未同順於聚義，喻如：若同順於持杖者之詮說，則正趣行同順於所差別法—士夫。復次，相順於山具有火，如何謂相順？煙之因聚足等等謂相順於他法之說。必要之際，當不成立具有所立法。相違於法稱論師所謂相順於有法之說。自宗謂假立「宗」是唯「遮除」性。卯三‧斷諍：　　【此無餘他之質難，量論旨趣亦唯此。】斷除他人三種之質難。辰一‧或謂：　　凡所作性遍及無常，成立遍相之際，當成立所立—聲是無常，依此因同品有之隨行週遍，決定因相觀待同品定有。成立彼無常，觀待「假立宗—聲」，和「所立之法同品有」 —無常。彼聲亦觀待實有所立法之故。具有彼所立法亦相似，實質答辯：同品喻灶之煙與火決定相屬關係，若山具有煙故成立火，則同品喻設置為「同品」之名言，故成立煙與火之相屬，此灶與山二者相同具有火，謂立論者決定成立後，闡述於敵辯者之故，無相違。寶積靜論師亦云：「為了所立法由餘同品之旨義」。辰二‧斷除共不定因相違過　　聲法者為常，以其是所量之故，設立因相之時，假立「宗」—聲和（同品）常法，非有同品有之故。若謂攝屬異品故，當成相違因？曰：雖非有「常之自相」，然而可能有「遣餘」，與彼（常）同品有虛空等故，彼（常）與瓶等二者，遍及所知之故是不定因，豈轉成相違因。辰三‧斷真正之諍事異品過　　真正之諍事自性與自不相同之故轉成異品，若許如是則彼（諍事）適宜之因故，當不成立因相之虛體？諍事是同品故豈轉為異品，法稱論師亦云：認定同品有（隨行），異品滅除有同品（故無），宗有法不滅除有同品之說法，亦是彼旨趣。寅二‧認取因相之立破：　　【實物別實體非餘，別「遣餘」非餘虛體，彼故實體與虛體，妄執同一作立破。】所謂實物；非如外道所共稱，諸多法攝集於一體，若義自相許為實物，隨而設立諸多名。虛體是遣餘，除了分別見故而增益外，無成立體性故是無實性，故於聲義作立破故，了知自相為合理，實體和虛體二者亦於詮釋之際各個區分，名言之際誤為同一體性後，了知所取境為合理，如遣餘品已述及。寅三‧詳析遣餘之立破：　　【能依「有」、「無」二者後，三聲義成立二法。】實有法實體之親因者瓶等，無實法非實體之親因兔角等，兼「有」、「無」體二法，容許遣餘之增益，猶如所知等，如是云：「由無始習氣而生，圓滿成立邪見故，能依於有無二者，具有聲、義、法三相。」　丑三‧耽著彼聲義而設立外義之實境：　　如是能依三境之聲義後成立是「義」和「名言」二法。彼諸亦成立「有義」與「無義」二者，「有名言」與「無名言」共四種。彼因相三者之義，能作立破—而成立意義。若因相三者於名言能作立破，則成立名言，此能依彼自性之相屬性是自性因，滅除所破斥之際亦轉成不可得因之別相。（補注—因相三者即三境）𠕇實有之聲義：思維上之瓶。鋛無實之聲義：兔角𠗟「所知」遍及二者，以上三者之方式，能立義和能立名言，而作能立或破斥。子三‧斷諍有二：　丑一‧斷理論不應理　丑二‧斷與聖定量相違　丑一‧又分為二：寅一：斷除—觀察同異二品不應理　　【由煙因支灰色物，三式因支唯「所知」，若謂分同異二品，觀察則正量滅壞。】若依不分虛實而成立，則具煙成立火之時，唯灰色物攝屬宗（品）。如是遮反所作成立因相，設立因三式之際，遮反唯「所知」攝屬宗，如是觀察不應理？　　【「煙」「因三式」之遣餘，二者「灰色物」「所知」，二者之遮反相反，二者相屬故應理。】自宗於覺識上成立第三聚無過故，煙故成立火，煙之灰色物為同品，非煙之灰色物為異品，二者無差別之灰色物是「遣餘方式」，是兼二者之法，如是遮反所作若成立因相之名言，則遮反唯「所知」，亦具全因三式是所知之同品故，遠離因三式非所知之過。不具全之所知是異品故，遮反「所知」遠離具全因三式之過。無差別二者之所知之遣餘 —是兼具二者之法，若如是汝自己亦應不能斷語，「所知」是實體和無實二者，若謂遮反唯「所知」存在於第三聚故？雖無第三聚實義，然於覺識上遮反唯「所知」了知為第三聚，無相違。　　寅二‧斷除觀察「因相」和「所破斥」不應理有二：卯一‧由四諍事破斥他宗之答辯：　　【遮、滅、法、因分二品，他宗答辯四諍妄。】辰一：　　若從因相遮反具有所破之法，則空性能立「遮無」之際，遮阻所破事後，不引伸其餘所立法，若設立遮無，則此所立之法應從遮無之名言而遮反之，彼「遮無之名言」法性，所破之法具有「遮無名言之空性」之故。若許如是於因相無隨行，以其因相不趣入所立法之故。倘若因相遮反所破法，則「遮無之名言」成立「遮無之名言之空性」，從遮除所破事後，設立引伸他法，應遮反欲知有法，欲知有法彼遮無之名言是所破法故，若許如是則當不成立宗法，以其因相不趣入欲知有法之故。某些學者或謂：遮反具有所立法，然而無不轉成隨行，至於「隨行」，因相盡如欲知有法所破除之事，趣入具有所立法故，之說法不應理，若因相與所立法無二體性，則轉成遮無性，因相與所立法相異性，則自性之因相，當不成立隨行所立法之故。辰二：　　因相滅除所破事之際，若滅除具有所破法，則彼前之自性之因相，應滅除所立法唯遮無之名言，若許如是，則滅除所立法當成相違。然若滅除所破斥之法，彼相違遍相可得因，應成滅除「自性因之有法」，以其有法（彼性）遮無之名言是所破法之故，若許如是，則謂剔除有法當成相違之說法，樂許如前之答辯，唯限於無知「遣餘」。辰三：　　若空性成立遮無，所立法︱「遮無之名言」是同品，則「遮無之名言」之自遮反，應依於捨棄所立法。若遮無之名言是異品，則彼所立法適合於因相，當不成立隨遮式。若不適合於因相，則因相當成無隨行所立法？有一說：「遮無之名言」是異品，信樂因相不攝屬捨棄所立法，應無不轉成隨行，以趣入具所立法之實事故。亦唯限於無了知「遣餘」之理論。辰四：　　具全因三式之所作法者，若能立真正因，則因相具全因三式。若彼因三式是同品，則彼因三式自虛體（遮反），成立聲無常應成具全因三式。若彼因三式是異品則因三式之定義當不轉成名相—真正因相？此又有一說，若「所作性」成立唯因相之名言，則因三式亦是同品，若因三式成立聲無常，則應是異品，因三式不具能立聲無常之因相之名言故謂之，屆此區分後答辯者，因三式之自遮反，當成第三聚。卯二‧自宗之答辯：　　【遮無名言與遮無，總遮是三聚應理。】前「辰一～辰三」三者之諍論，遮無之名言，誤為「遮非」之可終止諍論，倘若遮無之名言是「遮非」，則能立能破轉成同一體性，若許如是終究「有體」「無體」當成同一體性，彼故此「無」是遣餘故，無少許法是假立名為「遮無」。故因相「遮反」或「滅除」所破事皆可，以其所破實事是「遮反」或「滅除」所破斥之法。復次，若「空性」成立遮無之名言，則遮無之名言之空，滅除所破事 —空性，豈相違。復次，遮無名言之空亦具有遮無之名言，是吾等所不承許。辰一：　　所作性有法，為能立正因，以其具全因三式之故，然若以遮反方面分析，（轉成第三聚）趣行於各個三式無相違故，遠離一切過。如是使用脊峰垂鬍作為定義等，一切亦應如是了知。　　　辰二：倘若應用一切所知，不能斷決其一方，如是承許，與聖定量相違。某些外道主張：能立與破斥之義，欲許所立法之空與否，為直接相違義，欲許於覺識上懷疑為異品義故。量決定論云：「若如是，懷疑所立法，亦非轉成異品。」之說法相違思惟之。（云何於覺識上懷疑所立法？設置異品義故，應非轉成異品，若許如是與吾等主張相違故，如是與聖言量無相違。）彼諸相違之旨趣，詮說過不相違背，故剔除住於第三聚之義，於覺識上能立「宗」之概念，不剔除第三聚之旨趣，故諸法之取捨無觀待於「宗」之理論，彼諸應適用於互相斷絕之定義故，是能遮反第三聚。癸三‧設立彼諸觀察實事應理　　【盡其轉成設立因，觀待於三宗而得，任一實質不具全，承許是唯觀待事。】彼三宗者之總相設立因相，是計量功過之實事故，別相真正因相之際，須成立「宗」與「同品」，雖然不成立異品亦無過。　　【能立能破作遮遣，此分實虛為二品，諍論之過無　傷。善巧了知正量故。】屆中之偈頌。壬二‧詳析彼觀待之因有三：癸一‧真因癸二‧相似因癸三‧決定真假因癸一‧真因有三：子一‧因之定義子二‧認定事相子三‧名相之分析子一‧因之定義有二：　丑一‧認識定義　丑二‧如何使用彼定義法　丑一‧認識定義有三：寅一‧破斥他宗：　　【從一式乃至六式，許餘卑劣法錯亂。】外道餒杰主張：除正因外餘支不合理，欲許唯一式之說法，此不應理。𠕇若除「有法」外，其餘不應理，則轉成不共不定因。鋛若除「所立法」外其餘不應理，則眼所見性故，成立聲無常，應成正因。𠗟若除「聚義」外，其餘不應理，則當觀待於所立。𣿅若除「能立」外，其餘不應理，則不違越於唯「因三式」。又有一說：欲許「隨行宗法」或「隨遮宗法」任一皆可。不應理，隨行之差別者含攝於隨遮故。是唯因三式於同異二品，唯「見」「不見」而誤解「隨行」「隨遮」之故。吠陀某一派主張：成立有法為「昔前者」，同品有為「有餘者」，異品無不見於「總相」，於現量和聖言量不妨害，應「無相違」，欲許因四式亦無知因三式之變化。若成立因三式則無相違。若相違則非有因三式之故。有一說：因三式與彼了知識而承許因四式。和欲許因三式，確立各個數目和無妨害之有境等因五式，亦是無知於因三式之變化，易了知不應理。　　又有一說：𠕇於因三式之中，斷除妨害所立之因相，成無妨害之有境。鋛剔除無錯亂相違因，為隨欲說之唯一數者。𠗟覺識上斷除未決定因三式，謂決定是六式說法。此後面三者不應理，且或無妨害之有境是所立，直接妨害是剔除。彼遮除是斷除無明顯之所立宗，而且不設立妨害因相，需成立所立性，若成立所立，則無需要因相故。懷疑為妨害量，非過故無需斷除妨害量。又隨欲說之唯一因數者，成立因三式量，「相違」無錯誤為非有故。依此，成立「宗法」之實事，若無所立則無不錯亂，與彼義相違為非有，所謂「決定」亦謂決定唯因三式，當無轉成餘式，除彼外不需其餘，以其無「否定」之故。　　寅二‧自宗：　　【成立宗法定相屬，是無過因相定義，成立宗法第一式。】若同品有則存在隨行式。若遮反所立則具全隨遮式，成立相屬故，彼是因三式之旨趣。寅三‧斷諍：　　【因二式與隨行相，引伸遮反無二過。】有一說：宗法與差別隨行者或差別隨遮者，二者或成立宗法相屬，含攝隨行，隨遮二式故，轉成因二式之說法無過？若無「能證成同品」，「能破除異品」二量，則當不成立相屬，若證成相屬，則成立隨行隨遮之因二式故，是成立因三式，又若唯「隨行」者為錯亂，差別隨行者若歸攝於隨遮之範疇，則引伸隨行隨遮不應理。若因同品有則存在所立法—彼隨行性，若遮反成為異品無則遮止所立法，虛體是無錯亂不相違。彼故𠕇遍及彼宗法支鋛成立彼宗法相屬𠗟決定因三式同義異名。　丑二‧彼定義如何使用法：　　正因決定因三式，或謂唯容許決定。此由三點解析：　寅一‧破斥他宗：　　【許決定非因疑故。】「容許決定」不定故是懷疑。若設立懷疑之煙等因，是不成立。量決定論云：「若懷疑自性或彼之實事，是不成立因相，譬如成立火含攝於霧煙等之實體產生懷疑」。如燈火對於色，非能了悟自之體性故。若未定能依於「遍滿」或「有法」，則非能成立彼自性因。亦無法比測決定之因相故，轉成懷疑。「不成因三式懷疑，非了悟者之能立」。寅二‧詮說自宗：　　【確立因相能立故。】於外界定義不能作立破，而於遣餘方式作立破，於剔除方面成立唯「因三式」，亦存在於有餘不定因，而且趣行「能立」非有不決定，若無決定則當不成立相屬之故。彼故，陳那論師云：由相屬旨義是決定之說法。唯一「容許決定」是現量之境界。某一樂許實有義自相，彼非因相，外義非所依。能依於聲義成立。「比量」和「所比量」之名言，能依成立相異識而設置。最後信樂「決定性」，觀待因三式。故不謂此根識能緣聲義境而謂緣持。因相之聲亦不說「能了解」，而謂「能知」性之說法。　　寅三‧斷諍：　　【此無其他之質難。】彼有三：卯一‧不決定因不應理有一說：「決定」無「否定」義，雖不決定亦是因相之故。若非如是，則箱內之種子亦非種子謂類推之。斷除懷疑之煙等，如箱內之種子，亦若不與緣相聚，不欲許種子作用之因。若不決定因，則「不能成立所立」非能立之因。卯二：實義法不應理：　　倘若所決定因三式，若觀待彼能決定之覺識，則「煙」和「所作性」等非轉成實義法（因相成立時，義與名言皆成立，譬如：謂「牛」謂唯名成立牛之實義，謂唯名因相成立實義性，因相非煙之作義功能，非能生苗芽之種子。）若不觀待覺識，則懷疑之時亦存在「決定」故，應無法斷除懷疑之相似因？云：雖觀待覺識上然而「煙」與「所作」等當不形成非義法，以其觀察現相緣持同一體之故。卯三‧極成過分為五：辰一‧名相應成實義之過　　應成諸士夫所決定，吠琉璃青色是實義法故。若任一世夫觀待諸實體，如觀注於青色，一切因相應成真實青吠琉璃之過？吾等於覺識上顯現義相，認取義故一切因相無過。辰二：由「因相」不生「緣取因相」之過　　未決定因三式之前，非轉成因相故，從煙等產生緣取因相之覺識，於彼非因相產生緣取因相之覺識，若承許之。「凡事盡相似，緣因心之因，由彼相似事，生彼具因心。」謂之說法相違？吾等所引述因之體性，承許從煙勢作性等產生緣因心。不承許由決定因三式後而產生因相之定義。辰三‧「境」「有境」應成顛倒因果之過　　若謂決定因三式觀待於覺識（有境），則觀待已相異之覺識轉成彼因，觀待已成相異境之實法故轉成彼果？曰：不承許由決定產生境。（決定因三式之覺識彼有境非作彼之因，「彼覺識」性是遣餘方式之覺識，以其是所作境是無過。）唯「決定」是遣餘方式所取實境法，不相違。辰四‧「能破因」為無常之過　　（譬如：虛空法者，空無實體，以其有所為義之空故。）有所為義之空等當成無常，若前時未決定，則非有所為義之空故，若後時決定，則成為正因之故，若承許之，應成實體？若實義剎那滅，則轉成無常。覺識上暫且所持取，故轉成無常之實義，則為極成過。若彼轉成過，則容許決定，亦具相似過。辰五‧定義相似過：　　若謂正因須要決定，則定義亦須要決定相似故？欲許如是，一切立破不依於實義之聲，能有所為義故。決定名相是需決定定義性，不了知遣餘之境，於實義上亦無少許定義名相之立論。此有一說：因相之聲義，是能知所立，彼亦若直接了知（所立），則須決定。若間接了知，謂可容許決定之說。斷除諸決定者詮說之過，非量論之旨義，而且唯限無知於立破之理論。故終究如是思維、測察，遣餘是觀待覺識上一方之理論。子二‧認定事相有三：　丑一‧破斥他宗：　　【某謂諍事所差別，欲許為因之事相。】　　寅一‧隨行之成立決定遍及總相，隨遮當成立決定遍滿遮除諍事：　　若彼諸不成立，能立極成過之方式。（喻：具煙山法者為有火，以其有煙之故，彼山之煙是因之事相。）因之事相—唯「山之煙」。同品喻雖不隨行然而決定因相之定義量故。唯「煙」之總相若成立遍及火，則境、時、相之差別是遍及煙。然而亦當成立斷除不遍及火之懷疑。倘若雖成立遍總相，然而不成立別相，則唯「實事」之總相，成立遍滿具「一」與「諸多」，然而於真正實體當不成立具一與諸多性，以其所遍—不成立真正之實體之故。若承許之，離一與諸多之隨遮當不成立週遍。倘若雖不成立真實有，然而於唯「實事」總相成立遍及具一與諸多故。彼唯「實有」性，若是真正實有，則不週遍真實之一與諸多。終止思維上之疑疑慮故當成立週遍？於此亦雖所遍山之煙不成立量，然而—唯「煙」總相成立遍及唯「火」故。雖唯「煙」是山之煙，亦彼煙不週遍火，或終止思惟之懷疑，為何不成立遍相。　　寅二‧剋除唯「煙」攝屬無火　　別相：山之煙亦剋除趣入無火故。當能立山之煙遍及火。如妨害量剋除所作性是常故，如成立所作性遍及無常。　　寅三‧：若不成立彼諸遍相則為極成過　　應成中觀論見不剔除說實有部之過。應成觀待遮反之一方，懷疑非因相之過等等暢述說法，此不應理。　　【遮除不具是諍事，如是吾等亦無諍，遮除具餘無隨行，法和所立亦如彼。】欲許「山之煙」等所差別諍事，為因之事相。彼若結合「遮除不具」，則亦是吾等所承許為無諍。遮除不具之時，不轉成同品喻無隨行，除了自不具足外，遮除其餘為非有。若結合「遮除具餘」，則無隨行，欲許隨行當決定週遍總相等等，諍事之法結合「遮除不具」謂，僅限無知因明論式。　丑二‧自宗：　　【因之事相是遣餘。】正因之事相，無所差別境、時、相之煙和所作性等總虛體。於諍事成立「遮除不具」為宗法，因相隨行於所立謂「隨行」。遮反所立法之量力而成遮反因相謂隨遮，如是所立法亦結合「遮除不具」。　丑三‧斷諍：　　【此無其餘之質難。】有一說：因相之總相為非有？雖無實體之總相，然而不相違於遣餘之總相。若謂一總相不應有二式之觀點？彼遮除之總性，相屬「宗」和「同品」二者故不相違。若需同時決定因三式，則若成立宗法當成立所立。若謂允許漸次決定，則所聞性亦轉成正因？總之不能同時趣入二種思惟故，，依漸次決定，然而有時須決定同時了知，修習因三式明現故，若成立宗法則了知成立所立。若謂總相是所立則成立應能立？云：無過。有法成立「遮除不具」之故，若了知此方法，則自然遠離，差別於無隨行之諍論等等。子三‧詳析名相有三：　丑一‧如何分析法。　丑二‧決定分析之自性。　丑三‧破斥彼諸相屬之邪見。　丑一‧如何分析法又分三點：寅一‧實體方式分析　　【具有彼定義因相，轉成諸多分析法。】彼因三式亦依所引述因相之方式分析，設立「遮無」和「遮非」二因相。若依「所立法」之分析，則成立「遮無」和「遮非」二因，若依相屬關係之分析，則「同體相屬」和「彼生相屬」二者。彼亦分直接相屬和間接相屬二者，若依成立法分析，則為「成立意義」和「成立名言」。若依「能立」分析，則為「共稱勢力」和「實體（事）勢力」二者。　　寅二‧若以結合方式分析，則分為不可得因、自性因和果因三種。　　寅三‧斷諍：　　有一說：若謂能立因可分二種，能破因亦分二種共為四種。若能破因含攝於一種，則能立因亦可含攝於一種。或謂四種否則為決定二種？此之辯答，成立三因相不相屬於決定作二種或四種，此是合理之義。　　【法稱論師作決定，結合方式「因」為三。】能破因終究含攝於可現不可得因故，同一喻體之中，容許抉承性含攝於同一體。能立因之結合，於同一喻體之中不容許結合之故，分為二種因（自性因、果因）結合之方式，決定三種因相之數目。　丑二‧決定（名相）分析之自性有三　　寅一‧不可得因　　寅二‧自性因　　寅三‧果因　　寅一‧不可得因有三：卯一‧定義：　　【滅除所破具三式。】卯二‧詳析分類有二：辰一‧體性不可得：　　【體性不可得有四。】猶如：a.前面地上瓶子可現不可得故，成立「無」之名言謂：自性不可得。b.熄滅火後，滅除煙等謂：因不可得。c.猶如遮阻樹故，消滅沉香樹謂：能遍不可得因。d.消除煙故滅除煙因無質礙力等謂：果不可得因。遏止彼諸相屬之境故，消除彼諸相屬法共四不可得因。辰二‧相違可得：　　【相違可得有二相。】彼又分：　巳一‧「互不并存」可得因　巳二‧「互絕相違」可得因　　巳一‧互不并存可得因又分為二：　　午一‧破斥他宗之決定數目：　　【熱觸四遮寒觸四，故結合謂十六因。】火和火因無質礙力、火果為煙、火之所遍 —檀香之火共為四種。寒觸亦寒觸、寒觸因—無質礙力、寒觸果—汗毛直豎、寒觸之所遍寒霜之觸覺共為四種，彼亦寒觸等四種為不可現之實事。若熱火滅除寒觸四種，則謂自性相違自性可得等四種。若檀香之火滅除寒觸四種，則謂自性相違所遍可得四種。若煙滅除寒觸四種，則謂自性相違果可得四種。若火因無質礙力滅除寒觸四種，則謂自性相違因可得四種。共為十六種，承許如是，最後相違因可得四種不應理。　　【火非為無質礙力，無相續故無法滅。】火唯「因」錯覺性執為無質礙力，不容許設立因之說法故，既不許能立所立。然而思維容許滅除所破亦不應理，熱觸第二剎那無質礙力，是產生火之薪柴故。彼非火彼（薪柴）不剋除寒觸。倘若非如是，若火無質礙力能差別作用，設立火為因相，則剋除唯「火」故，不須「火因」之因相，而設置熱觸無質礙力為因相，是剎那之虛體，若設置火作為火之相續，則剎那之火—（無相續之火），不能剋除寒觸故，無質礙力非因相。然則，若謂相違所遍可得。亦若檀香火為所差別火故，當轉成相違自性可得故，彼二種相似？云：不相似，檀香火是「火」性故與寒觸相違，「差別相異總法故」謂之說法。亦容許設為因相，若非如是，則滅除「昏暗」設立燈火，滅除「常」設立勤勇所發，滅除「結合識」設立阿羅漢等，從經典論典設立別相，一切皆喪勢。彼諸亦「究竟明相」和「所作已辦」和「　槃」之故。　　午二‧自宗：　　【量論宣述多種論，能滅。是前十二種。】法稱論師之量論，謂三種或四種皆如理之宣述，然而隨行哲大利現前抉擇，唯彼前之十二種。巳二‧「互絕相違」可得因：　　【相互斷絕於實事，「因」和「有因」為非有。】午一‧敘述相違法：互絕相違實事，是具「肯定」「否定」故，應無「因」和無「有因」。如是云：復次互相斷絕是適用定義之相違，如常和無常謂之說法。剋除（否定）常之際，遍及成立肯定無常。　　【至於彼之所差別，是能遍相違可得。】喻︰聲有法，為常實體之空，以其所作性之故。所破斥—常之實體遍及非所作性，與彼相違，設立（緣）所作性為因相，是能遍相違可得。　　【妨害量之相違亦，攝能遍相違可得。】妨害量之相違，「觀待」破除「決定」、「無觀待」則剔除「不決定」。喻如：彼具觀待（餘因），是不決定，如染衣—觀待於染料。（瓶）破滅亦觀待於他因謂之，與「決定」相違是為不決定之所遍，設立「具觀待」為因相後為剔除「決定」。　　午二‧任何存在不觀待於餘因，是決定彼之體性　　如因緣聚合，終必產生結果。「瓶」破滅亦存在不觀待於餘因。相違於不決定，決定所遍。設立「無觀待」為因。攝屬於相違所遍可得。有一說：彼諸唯「相異」欲許互絕相違前已遏止。為何欲許之？如結合藍色四種破滅黃色四種，需如是承許不並存相違因故。含攝於三種互絕相違等，攝入能遍相違可得是類似。故懷疑其支分是不可現因，以相違之方式破除。應用互絕相違而趣入，滅除兩者相互可現，當證成現量故，無觀待於相違因。卯三‧決定能破因之相屬法有二：辰一‧破斥他宗：　　【遏止實事之相屬，不并存聚體生妄。】立破二者，欲許實事之相屬前已遏止。有一說：遮反不並存相違可得，而欲許能依「彼生相屬」，所破事寒觸四種，能破因具火勢等四種，從無實聚體而產生之說法，云：不應理，以其所觸可能平等捨心之故，和極成過之故。辰二‧自宗：　　【遮屬境故遮屬法，成立覺識反相屬。】體性不可得，遮除成立因相之相屬境故。剋除相屬法性，決定成為相反相屬，因不可得和果不可得，是相反彼生相屬因相。自性不可得，和能遍不可得之互絕相違因，是相反同體相屬因。故成立相屬。同品喻之中，因相遍及所立法成立量後，於異品喻成立或不成立皆可，若妨害量之阻遮自性因不可得和能遍不可得，則剋除彼生相屬「果」不可得和「所遍」不可得故，當成立覺識上之相屬。「彼故所立法於異品喻決定，不欲許此之實事。」　　相違可得，若成立對立相違，則一方面剋除妨害故，不觀待於滅除統一相屬故，且不需要察驗遮反相屬。　　寅二‧自性因有三：卯一‧定義：　　【成立自性具三式。】謂之。卯二‧分類有二：辰一‧因相之實體：　　【無二體性自性因。】彼亦分為：　巳一‧因相之分析　巳二‧所立之分析　巳一：因相之分析亦分：　　午一‧「無觀待」別相午二‧「觀待」別相二種　　午一‧無觀待別相：如成立無常設立「存在」為因相之真實因。午二‧觀待因相亦分二未一‧觀待自法之差別未二‧觀待他法相屬未一‧觀待自法別相，亦有二：　　A.唯觀待「存在」設立「所作性」為因相。B.如直詮觀待設立「緣因別相相異」為因相。未二‧觀待他法相屬　　如設立「具生」為因相，如設立：「產生所差別之無二體性」。此表示與「所立」「同一體性之法」設立任何法，吾等謂一切具足因三式是自性因。　　己二‧所立之分析：「成立意義」和「成立名言」。辰二‧攝於同分之範圍：　　【攝彼同分之範疇。】外道主張，承許遮反因相，由緣因聚會定數具全之因，比測容許產生結果。煙因（火）無質礙力之因相，成立有為之煙（無常）等等承許成立他義，一切不觀待於他義，含攝於自性因之範疇。卯三‧斷諍：　　【同一故無相異過。】倘若須要彼自性相屬，如煙因無質礙力成立煙之無常。曰：不週遍，以其實質相異之故？「煙因無質礙力」和「煙之無常」二者，雖實物非同一體，然而設置煙因無質礙力為因相，觀待於現見煙正昇起故，若於「正昇起實義煙」和「煙之無常」是同一自性義，若非如唯「因」是心識，非自性之因相。寅三‧果因相有三：卯一‧定義：　　【成立存在具三式。】謂之：卯二‧分類有二：辰一‧果因相之實事：　　【彼生相屬為果因。】復次：一般樂許一切（諸）果因相遍及先因而證成能立法方式依於煙因後，然而若煙故成立唯「火」，則成立因之虛體之果因，由唯「名辭」因相，士夫之所作為前行。虛空中之煙是火為前行等等成立火前行之故。（因前行為果因相）從隨欲詮說之因相比測義，煙為薪柴所轉成。差別煙故成立現時之火，從夜間森林燃焰比測煙，由味道比測「色體」等，比測因之法為果因相。辰二‧攝屬範圍：　　【彼亦含攝於同分。】外道欲許相反因相，從水鴨比測水，和水不動搖，從棗核之適存，比測能、所依等等他利之能饒益故，歸屬於果因相之範疇。卯三‧斷諍：　　【成立相異故離過。】果因相亦若需要從彼生相屬之原則，則虛空濃煙滾滾有法，是火為前行，以其唯「煙」之故，謂之設立。結果置於有法，未遍及果因相，以其「前行之火」和「唯煙」二者是同一物之故？若成立同一物之支分，則實非果因相，然而從彼前之火產生現時之煙之方式，成立（火）因為前行故不相違，如從現時之煙（身）比測先前之火。復次，從瓶論式中未遍及昇起比測瓶總相之思維。以其從無實之總相不產生論式中實體之故？隨欲詮現起總相，為近取因作用，與顎作用相遇故，從俱生緣之作用產生論式，比測因法不相違。如是此二能立因之總定義，成立所立具全因三式。分作二者之因：「凡實有則不生或，諸自性無分別者，彼從彼生無錯亂。」謂之義詳為分析之，如是彼自性、果、不可得三因相，亦是自性因、果因二因相成立實事因。不可得因相，是能破斥之因相。謂之說法能依之而區分。　丑三‧破斥彼諸相屬之邪見有二：　　寅一‧因明學家前期說法：　　【有一說九種相屬，能立相屬有四種。】一切因相若依相屬關係，則為直接或間接相屬任一皆可，實相屬法若需直接相繫之相屬境，則展現論式「總相」和「煙因無質礙力」不遍及能立無常之煙等因相。因果之「能」「所」差別法若成立唯「相屬」關係，則煙故證成檀香之火。有質身之所作性，亦能立無色身之無常，亦當轉成因相。若謂煙和火，所作性與無常相屬之故？一般形成九種相屬法。相屬法：實相屬法和彼「能」、「所」差別法三種。相屬境亦如是有三種，實相屬法與三相屬境相繫屬，相屬法之「能」「所」差別法二者，亦與三相屬境各各相屬等共九種。相屬法於引伸「實相屬法」和彼能差別法二者相繫，不引伸所差別法之相繫，以其遍及所差別法，不成立遍及能差別法之故。相屬境引伸「實相屬法」與「彼所差別法」二者之相屬性，不引伸能差別法之相屬，以其若實有能差別法，則未決定有所差別法之故。若如是，相屬境之體性或所差別法二者，相繫於相屬法之體性或能差別法二者，引伸四者，不引伸其餘五者。　　寅二‧破斥彼說：　　【相違此之理論與，量論旨趣非應理。】能差別法之火前行，欲許了知彼生之相屬煙，欲許不知此相屬境之能差別法相屬性等之理論相違。若設立因之法「能」、「所」差別法之相屬，則攝屬比測因法之故，非九種情況之旨趣，若了解「能」、「所」差別法之相繫性，則為極成過。「能」、「所」差別之共許性，某一謂趣入於能立，歸攝於彼生相屬因，前已陳述之故。法稱論師亦云除二相屬外，遮除其餘之說故。　　【能、所差別相屬力，非了知於所立宗，彼體性餘義相屬。終究了解所立宗。】謂之屆中之偈頌。癸二‧相似因有二：子一‧定義：　　【凡因未具因三式。】謂之。子二‧分類有三：　丑一‧不成因　丑二‧不定因　丑三‧相違因　丑一‧不成因又分三種：　　寅一‧定義：　　【無「宗」與「因」不成因。】不成因之定義，依設立「因相」、「宗法」不存在。寅二‧分類有三：卯一‧義不成立卯二‧覺不成立卯三‧觀察立論者不成立　　　卯一‧「義」不成立有三：辰一‧有法體性不成立辰二‧因體性不成立辰三‧觀待彼諸之一方不成立辰一‧有法不成立又分為二：　巳一‧有法體性非有而不成立　　喻如：神我法者，是遍一切相，或真義諦之聲法者，為無常謂之設立。巳二‧雖有有法體性然於諍事不成立　　如謂：聲法者，為所聞性或非所聞性。辰二‧因體性不成立有二：　巳一‧因非有之不成立　　喻：此士夫法者，是俱神我，以其俱神我之功德故，或謂兔角所刺之故。　巳二‧雖有因相，然不成立與欲知有法之相屬有二：　　午一：　　非因相體性不成立，聲法者為無常，以其眼所見故。　　午二：因相虛體無相異不成立有二：未一‧「諍事」、「因相」二者無相異：　　如設立聲法者，為無常，以其是聲之故。未二‧「所立法」、「因相」二者無相異　　如聲法者，為無常性，能立—無常因故。此二者所立之義故，觀待一方不成立。此又有一說：因體性不成立，不能表示因不成立，以其事相非有故。謂之說法，僅限於無了知遣餘方式遮無之理論，若非如是，聲法者，非所聞性之所立，剔除所聞性，將不能表剔除之別相。辰三‧觀待彼諸一方因相不成立有二：　巳一‧因相觀待於有法一方不成立　巳二‧觀待因相之一方有法不成立巳一‧因相觀待於有法一方不成立　　午一‧總類和總聚置於有法二種　　首先裸體外道云：樹法者，俱有心識，以其捲葉之故。捲縮詮謂捲葉觀待於彼樹之一方—（樹葉）不成立，或若「捲葉」謂「睡著」，則因相體性不成立或觀待於宗派之見解—敵辯—（佛弟子）不成立，如若勤勇所發之聲成立無常，則觀待聲之一方—水聲無勤勇所發，此雖然觀待有法之一方不成立亦無過。總聚作為有法，喻如：以因三式表示因相，若設立以總聚能表示因相，則支分不成立，此非宗法之過。　巳二：觀待因相一方有法不成立　　總類之實事作為因相和總聚之實事作為因相之際二者相似a.首先相似「成立」「不成立」，𠕇唯「聲」之總相：若設「常」為因相不成立。常若設立所作性為因相，亦是不成立。鋛相似成立，聲若設立所作性為因相，則雖成立聲之所作性，既不成立非聲（成立所作性），且如成立唯「所作」無過。唯「聲」之一方成立勤勇所發，觀待於另一方（水聲）不成立相似。b.現二月之覺識，若設立「離分別無錯亂為因相，則其支分「離分別」雖成立，然不成立無錯亂故，如離分別、無錯亂之總聚不成立，總聚義若設立因三式之聚義為有法，設立唯「此」能表徵因相，則彼因相觀待聚義之一方，單獨宗法不成立故，相似聚義之體性不成立。唯限止於諸暢談者之自識，不再詳述。卯二‧覺識不成立有三：辰一‧有法辰二‧因相辰三‧懷疑「有法」、「因相」二者之相屬不成立辰一‧有法有二：　巳一‧不容決定而懷疑，如「鬼之瓶」隱秘義之有法。　巳二‧雖存在容許決定然尚懷疑，如珠寶光或燈光不確定而設立珠寶光為有法。辰二：因相亦有二：　巳一‧不許決定而懷疑，如離貪欲性為因欲成立所作性之故。　巳二‧雖存在容許決定無尚懷疑。若存在「煙」或「霧」之懷疑，則設立煙為因相。辰三‧「有法」、「因相」之相屬亦分二：　巳一‧不容許決定而懷疑，如依現世之福報成立前世之善業　巳二‧雖存在容許決定然尚懷疑，如共聞孔雀之聲。　　成立山谷中有孔雀。以實有孔雀之鳴聲故。（如：昔世之善業法者，為有功德，以其是現世福報之因故。）卯三‧觀待立論者不成立有二：辰一‧立論者自性不成立：　　數論師主張：覺樂（法者）是無心識，若設立「具生」者或「無常之故」為因相。若立論者自性顯現，則欲許寂滅而不欲許生滅之立論。生滅之義：前無而新生，與自體成立之第二剎那，不相并存謂滅壞。佛教徒成立實有，數論師不成立。此宗派之共稱：雖信許覺樂於有法不成立，思惟覺樂成立之際，設立：因相立論者本身不成立。實際上若成立有法；則信樂二遍相之功過，而非宗法之過。觀待於宗派承許者後，如是假立名。辰二‧敵辯者不成立：　　無慚外道主張，剝落樹皮後樹死故。樹有法，成立具有心識。觀待於佛教徒—（宗派）主張：是樹枯乾，而非成立死之體性—（阻遮生命之流故。）謂敵辯者不成立之說。故若成立實體，則立敵二論者雖不成立聲亦是因相，若不成立實體，則立敵二論者雖許聲亦非因相。　　若如是義不成立分為「有法」和「因之體性」不成立二者，細分可為六種，從覺識上不成立三種細分為六種，總共十二種。由觀待「法」和「有法」之一方不成立。分析諸支分之過，含攝於因之體性不成立。其餘非宗法之過觀待於宗派之過。承許宗派之旨趣，若真實義言之：則「有法」或「因之體性」不成立。　　【覺識上不住宗法，之義是不成立因，偏一方或二論者，分述諸不成立因。】攝略之偈頌。　丑二‧不定因有三：寅一‧定義：　　【不決定生猶疑因。】不定之定義：雖宗法成立，不許遮反所立。寅二‧名相之分類有三：卯一‧共不共二分法卯二‧斷諍彼之原因　　　卯三‧轉成不定之「喻」和「諍事」之法卯一：共不共二分法　　除有法外若不趣入其他是不定不共因，若趣入其他是共不定因。　　　卯二‧斷諍—彼之原因：　　倘若謂：別「有法」外是其他—其餘相異虛體，則所聞性成立無常，亦應轉成共不定因。有法：除「聲」外，趣入其餘虛體鼓聲等。若別有法外是相異之餘他實物，則「剎那之空性」有法，為有所作義空，以其有所作之空性故。謂之設置亦應轉成不共不定因，以其不趣入其餘實物之故？云：非依於以上二者之說法，別欲知有法外，於其餘能決定與否為同品或異品，設置共不定因與不共不定因。卯三‧轉成不定喻與諍事之法分為二：辰一‧相異體性轉成不定喻和諍事辰二‧同一體性亦轉成攝入遣餘法辰一：相異體性轉成不定喻和諍事　　若成立「火」和「無常」則轉成欲知有法「山」和「聲」與「灶」和「瓶」之比喻。辰二‧亦分為二種：　巳一：名言之成立與遮反　　遮瓶有法，容許成立遣餘之名言，斷除實相違後而攝入故。如無常之虛體。有一說同一體為「現前」「隱秘義」轉成「喻」和「諍事」謂之說法？曰：信許同一體非有「現前」與「隱秘義」二者；然而決定之難易，唯限於假立「現前」、「隱秘義」。　巳二‧總別相亦分為二：　　午一‧過、未遍相：　　唯「所知」（法者），遠離一與多之故。若成立無自性，則「無實」之所知轉成喻— （未遍），和唯「所知」轉成欲知有法—（諍事過遍）。倘若總相和別相，容許為「諍事」和「比喻」，則若所聞性成立無常，亦轉成如唯「聲」—（諍事）和彼鼓聲—（比喻）？彼之緣由何在質問之？喻：「無實之所知」，遠離一與多因相故，雖成立空性之週遍，然而不成立唯所知，以其之未週遍離一與多，設立唯一所知之故。若謂於鼓聲中雖成立所聞性之遍滿無常性，然而應不成立唯「聲」遍及無常性，以因相須要「所聞性」，未週遍唯「聲」之故？如是緣取唯「聲」之量故，當不成立所聞性，於此緣取唯「所知」之量亦承許不成立離一與多故，豈有相似。如鼓聲若成立聲無常，以聲之所作性故，則別相轉成喻等等推衍所知。　　午二‧等遍：　　唯「現量」法者，是心識，以其相反於色法之故。喻如：自證現量謂之設置，則如「現量」與「自證」現量是等遍，而且轉成喻和欲知有法。故由遣餘方式若覺識上「成立」、「不成立」實有差別，則實體與虛體，總、別相或定義與名相任一皆可，任何容易成立覺識上 —作為喻，較難成立轉成諍事，一切如彼原則而知。寅三‧各個不定因事相之義有二：　　　卯一‧不共不定之事相卯二‧共不定事相卯一‧不共不定之事相有二：辰一‧定義：　　【非宗其餘不成立，不共不定分為四。】彼之定義，宗法成立，未見同異二品不斷決其遮反。具有因然而未明見。辰二‧分類為四種：巳一‧彼因、相無同異二品而未見　　喻如：聲無常，以其「所聞性」故。　巳二‧彼因相雖有同異二品而未見　　喻如：此士大夫由天界而轉世，以其具有眼之故。　巳三‧彼因相雖有同品而未見　　喻如：聲為無常，以其所作性故。喻：吠陀之聲。　巳四‧彼因相雖有異品而未見　　喻如：凡所作性為無常，異品如吠陀之聲為常。虛空有法，是常，為無所作性謂之。卯二‧共不定因亦分為二：辰一‧定義：　　【別宗趣餘共不定。】彼之定義：宗法成立，同異二品皆可趣入。辰二‧分類：　　【分「實」與「有餘」二因。】　巳一‧實不定因　巳二‧有餘不定因　巳一‧實不定因亦分為二：　　午一‧定義：　　【二品皆見不可遮。】成立宗法雖見同異二品然不可決定遮反。　　午二：分四類：未一：　　現見遍及於同異二品（同異品遍轉），如聲為無常，設立所量為因。未二：　　現見遍及於同品（同品遍轉異品一分轉），喻如聲從勤勇所發，設立無常性為因。未三：現見遍及於異品（同品一分轉異品遍轉），喻如聲非從勤勇所發，設立無常性為因。未四：現見於同異二品任一方（同異二品，俱一分轉），喻如：聲為常，設立非有質身為因。　巳二‧有餘不定因有二：　　午一‧真實有餘不定因　　午二‧相違有餘不定因　　午一‧真實有餘不定因亦分二：未一‧定義：　　【真實有餘見同品，而不現見於異品。】成立宗法現見同品，不現見異品，亦不可決定遮反。未二‧分類有三：申一‧彼因相雖有異品然而不現見：　　喻如：彼說話之士夫有法，非遍智，以其言說故。申二‧彼因相雖無異品然而不相違：　　喻如：此向外看之士夫有法，非藍色，以其天授之子故。申三‧彼因相雖相違異品然而不決定　　不知所作法與常相違之鈍根論者，設立聲為無常，以其所作性故。若確定此因相與常相違，則為正因。　　【現見異品不現見，同品是相違有餘】彼分為二：未一‧定義：　　成立宗法，現見異品而不現見同品，亦不可決定遮反。未二‧分類：申一‧因相雖有同品然不現見　　喻：（此士夫法者）是遍智，以其言說故。申二‧因相雖無同品然而不相違　　喻如：此向外看之士夫法者，是藍色，以其是天授之子故。申三‧因雖相違同品然而不決定　　喻如：所作性，不知相違於常。聲是常，以其所作性故，若知相違，則為相違因，此「真實」與「相違」二者非如勝論師所承許之有餘不定因，依次從同品、異品二者，若決定遮反之，則除趣行真實因與相違因之外，實有其餘懷疑因，謂之有餘不定因。　丑三‧相違因有三：　　寅一‧定義：　　【因成立遮反相違。】彼之定義：成立宗法後因、宗遍及遮反性。　　寅二‧詳析分類三種：卯一‧從實體方式分析卯二‧隨欲說之方式分析卯三‧欲許他宗分析之破斥卯一‧從實體方式又分為二：辰一‧由相屬力辰二‧觀待結合方式辰一‧由相屬力有二：（不可得因與自性因。）巳一：行使二分法：　　【攝屬自性不可得因故，是二相違性。】一切不可得因，攝屬可現不可得，彼不可得因能依於同體相屬故，是自性因。遮反彼諸不可得因故，相違不可得因亦攝屬自性相違之相似因故。相違因亦有二種：自性相違因，如聲是常，所作性故；果相違因：如聲是常，剛造作即生之故。如是云：「為成立自性和果，二因相和二相違。諍故總相之差別，遮反其餘是能立」。　巳二‧果相違之斷諍有二：　　午一‧立諍　　午二‧答辯午一‧立諍：　　彼因相非相違，（聲是常，勤勇所發故，彼果非相違因。）以勤勇所發是常之果故。　　午二‧答辯有四：未一‧聞識若成立「聲無常之果」：　　【剛作即生無常果。】聞識法者，是聲無常之果，以其剛造作即生（無常）之故。　　　未二‧聞識是常之結果不應理：　　【常無變化故相違。】倘若是常之果，於造作之前即當聞聲，以其常之故。若謂蓋障故不得聞？彼能障性，外境所為之利害或耳根所作利害？依前者而論，若境產生差別作用，則轉成無常性，若境不生差別作用，謂蓋障之說相違。依後者而論：耳根產生差別作用故，轉成聲之俱生作用？若如是，彼俱生作用轉成聲是常，或不轉成聲是常謂之觀察，與前相似。未三‧斷除汝宗相似：　　【轉無常故不相似。】然若依汝主張若謂亦緣取瓶之眼識，於牆壁等遮障相似相違？若承許「瓶」遮障「常」是諦實，然而不承許彼無常之一切剎那為眼識之因，三緣（眼根、色法、眼識）聚義之剎那，承許其他神我因故。未四‧若謂彼不變不相似吾等亦承許如是：　　【類彼不變不應理。】汝之常無所差別緣故，由常之體性不變故，轉成可緣「常」或不可緣「常」。故剛造作即生之故，根識當成立聲無常之結果。先前實有根識：「未必剛造作即生。常必能障礙耳根，無法耳聞一切聲，偶然之時無觀待，結果不作相違故，如彼耳識偶然間，成立結果是彼因。」辰二‧觀待結合分為三種：　　【若分三不可得因，遮彼相違亦成三。】以結合方式分析正因為三種—（自性因、果因、不可得因）。遮反彼諸是相違故，亦分為三種相違因，如可現之瓶法者為存在，以其不現前之故。卯二‧隨欲詮之方法，分為三種：辰一‧破斥他宗：　　【法與有法之分類，某一謂有四相違。】某一因明論師云：「集量論裡或以隨欲詮之方式，且或以「法」之方式，或「有法」之方式或「彼之差別」方式，而詮釋之故，作彼隨欲詮之名言」之謂之說法，能依彼之說法，滅除「法和有法」之體性與差別二者，是四相違。滅除有法之體性之定義：有一或說，差別之有法成立宗法，而且相違有法之體性故，妄顛倒於聚義之總相為因相。若以事相為喻詮說，轉成實體之虛空有法，是常，以其無所作故，若設立如是差別有法，唯現虛空相，成立宗法，而且有法體性轉成「實體之虛空」和「無所作」相違故，是滅除有法體性之相違謂之說法。宗法當不成立，類似真義諦之「聲」設置於有法故。法上論師或謂，欲許虛空無所作且實有唯一設立，虛空法者是常，以其無所作之故，如兔角。若相似「兔角」既欲許虛空實有亦成立虛空無實，此若滅除有法之體性，則宗法不成立，若宗法成立而不剋除有法，所立虛空為實有，則轉成滅除所立法之體性故，此立論不應理，且唯謂無知於法稱論師之旨趣。　　復次，滅除所立法之體性，聲是常，所作性故，如虛空。（眼等有法，必為他用，以其是積聚性故。非積聚性之有境，若結合有法，則為滅除有法差別之相違因。）滅除有法差別之相違因，非積聚性，是轉成他利。（眼等有法，非積聚性之有境，是必為他用。非聚集性之有境若結合所立法，則為滅除法差別之相違因。）滅除法差別，非積聚性之有境，是必為他用，謂之作意義分析，不符合量論，非適當。辰二‧自宗主張：　　【直間接隨欲說勢，法與有法是相違。】某一詮說直接相違，某一詮說間接相違，某一唯限於詮說「法」和「有法」而分析，而非結合相異義故而區分。A.詮直接相違：如無常之聲謂常之說法。B.詮間接相違：「虛空有法」為常謂是作者之說法。法和有法之相違，吉祥智等之說法。C.詮法差別方式：喻：眼等（有法），必為他用之謂，若顛倒彼後，則謂滅除差別法。D.他用若詮「眼等」，欲許有法方式之詮說，彼之相違亦承許謂滅除有法差別之說法。其二者顛倒性相似。如是因相亦謂「聲無常」和「無常之聲」之說法，亦雖名言有差別，而無常性同一體。如是：（甲）「無常聲之聲」，亦所立法之所差別有法之方式詮，說以其別「常之聲」外所差別聲（無聲之聲）。（乙）「具有聲之無常性」謂有法「聲具無常」所差別詮說，以其別「非聲之無常」外所差別聲。承許彼二者亦了解「聲無常性」故，無差別義。彼諸能了解所作性之因相是正因，所謂積聚性之故等不能了解故是相違因。此義之功過，是所詮之自義，名聲心識之功過，樂許是他用，觀待一方之述說草率之故。辰三‧斷諍：　　【若謂正因亦相似，微少作用平捨心。】然若正因亦為何不作如是區分？云：若分類亦樂許無過。然而微少作用故不分類，量決定論云：「正因亦如相違因，何以不相異謂之，然分析後剔除誰」。卯三‧他宗承許之分析相違：　　【期許與詮說二者，類似所立宗之故，成立他用相違等，第三相違非旨趣。】數論師主張：眼等有法，必為他用—（期許為自用），以積聚性故，如寢俱與氈墊等支分因相。期許彼非積聚，遮反眼等之中必為他用成立（自用）故。謂存在第三相違因？云：「論式詮說」和「期許」二者，無差別所立故，含攝於前之範圍。癸三‧決定彼諸因相有二：子一‧決定滅除他因子二‧決定彼諸能力子一：決定滅除他因　　【真實滅除餘他因，決定引述四種因。】由因相成立不成立宗法有二：若不成立宗法則為不成之相似因，若成立宗法，則能決定所立，決定能破，二者皆不定三種。首先是正因，其次相違因，第三是不定因。子二‧決定彼諸之能力有二：　丑一‧如何確定效力之法：　　【設立四種之因相，彼之功能有四相。】不成因，於有法中亦不能產生所立且懷疑。不定因，能產生所立且唯「懷疑」且決定不許相違因。正因是決定產生所立宗。釋量論云：「善巧者智珠，宗無盡二意，許不許確立」。　丑二‧斷諍有二：　　寅一‧斷不成因：　　倘若了知因宗不成立，則不引述，且若不知因宗不成立而引述之，不產生唯一分別謂相違思惟之。既了知因宗不成立，亦設置如是因相。終究認持所觀察或產生某一分別，然亦無觀待於因相故，無過。　　寅二‧斷除相違：　　若宗法成立，遮反週遍，不決定為非相違因，若決定相違因，則欲許比測相違為非有？云：雖確定相違因然亦如是承許比測，則耽著或草率之設置，爾後決定相違之時，當成如是詮述不相違。辛二‧了解彼因相之所立有三：壬一‧引述定義壬二‧認定事相壬三‧遮除妨害宗之詮說壬一‧定義又分為三：癸一‧觀待否定之定義闡述五點癸二‧觀待肯定成立所立癸三‧彼諸斷諍：癸一：觀待否定之定義　　【論云定義具五義。】如云：「闡明體性與隨欲、自我、唯一、不遮除。」謂具五法。A.體性：若認持所立，則不容許憶念成立量。否定體性：唯誓願性，斷決已成立量。B.隨欲：雖「言語」未說，然承許隱含性所立。否定隨欲：諸外道門主張：雖立論者不詮說，然而敵辯者未以直接聽聞，思惟非所立後，云：眼等有法，非攝聚性，必為他用，以其積聚性之故。如寢具和氈毯等設立。觀察他用後成立自用，因法之結合非所隱含性期望，斷除承許之所立。　　倘若無隨行「言說」是過失，然而無隨行隱含期望非過失？云：非如是。「詮說」與「不詮說」二者之因相無差別所立之故。彼故，若自性詮說為他性之聲，則無隨行於喻體，世親論師云：「自若謂他彼不成。」如是結合具「詮說」與「隱含性期許」二者，亦無隨行。瓶有法，顯現有心者—身之定義「士夫」和「瓶」任一皆可，故是兼俱二者，非青蓮花之故，喻如：牆壁謂之。「顯現之士夫」無隨行於喻體牆壁，遮除「宗」和「同品」任一皆可之故。若設立總聚義因，則無「宗法」和「隨行」二者，且若引述「總常」為因則無「任許其一」之故。C.自我：由量論敘述之非所立，而是立論者之隨自欲許。否定自我：某一謂：是由量論現見一切之所立故，彼之妨害量是「因相」和「所立」之過，喻：成立「聲無常」之理論，敘述虛空之功德相違，斷除之。彼亦事勢比量力之理論，不觀待於聖言量，若轉遷於第三處，採取不相違於理論之聖言量故。D.認定唯一：非承許能立、所立二者，唯獨承許所立。否定唯一，釋量論云：「自性隨欲說，了達確認義，能立相系故，斷餘時謂之」。所表述之聲趣入三時時態，於此所表述之聲，是神義差別「自性」和「期許」二者故。由隨附神我而產生「自性」和「期許」二者而趣知三時，若如是詮說彼不成立之「因相」和不成立之「喻體」二者過寬遍相故，彼二者當轉成所立。倘若「噶第」（梵音）之緣趣知現在時式故「期許之聲」亦轉成現在式。依如是不成立「因相」和「喻體」二者，不期許如是之所立，然而期許能立故無過寬遍相？云：屆此之際：宗之定義「期許」之梵音是耶悉札，非彼餒悉札之支分故。若是未來時式則無法斷決所表述之聲。若實有唯一之聲，則不欲許「因相」和「喻體」二者所表述唯一所立，期許表述能立之故。然而理門論（主張）亦須「唯一之聲」，期許「所立」是宗；若思惟實有最極能作者—「所立」之聲故。期許之辭轉成是餒悉札之支分，能斷決未來時式故，滅除「因相」和「喻體」二者之不成立。喻如：聲是無常所作性故，喻如瓶。外道伺察派既不成立所作性因，且不承許立論者之「所立」，外道數論師：既不成立喻體；且不欲許所立之故，如彼諸詮釋非宗。釋量論云：「樂緣此非支，成所樂言等，是支即由彼，破不成因等。」　　倘若所表述「宗」之辭非能立故不應理？云：不相違。若依汝欲許「所立」褪色，亦闡述期待不適存於四種遮除相，謂之旨趣。量決定論云：「倘若允許是所闡述」，復次攝集「因相之所表述」之辭不相違。E.不遮除：不適存於四相遮除。否定彼—適存於四相遮除，不容承認所立而斷決之。癸二‧觀待肯定成立一所立：　　【理門論承許所立。】隨行於理門論云：「欲許所立是宗」，宗之定義是承許所立，彼亦分直接或間接之承許。癸三‧斷諍：　　【此類似未遍過遍，和因相無須諍論。】此分為三：子一‧斷未遍之諍：　　若謂瞬間之比量為未遍，以其無承認之故。有一說欲許瞬間之所立非真實所立，然而容許所立之事相了解聚義故，詮說了解所立，於彼之際雖無直接承認，然亦是瞬間能立，亦是欲許瞬間之所立，如現見瞬間之煙，承認所立之火。子二‧斷過遍　　不適時機之所立過寬遍相，喻如：若質問聲為常或無常？則相異眼所見性攝集聲之「總相」和「實義」於同一體，謂聲具無常性。或謂「山具有火」之誓立等，亦應成所立，若承許之則彼轉成非駁斥？若承許所立則信樂是所立，從其餘原因之方式轉成駁斥，不相違。子三‧斷除相似因相　　如必須承許所立，亦為何不需承許因相？云：不相似。若成立因三式，雖不承許因相亦已轉成因相，若不成立因三式，即使承許因相亦不轉成因相。直接或適時之承許所立後，成立因相之故。然而此「所立」觀待於立論者敵辯者那一個而設置？云：觀待立、敵二者，一個合理適時之所立，敵論者應專注聽聞，除彼外，其餘當駁斥之故。壬二‧認取事相有三：癸一‧破斥他宗：　　【所立定義分實體，或虛體二成立妄。】所立之事相，為實事之聚義或假立「法」與「有法」之聚義？此有一說：是唯一虛設，若承許所立是一無能立與無能遮除，則聲是常之所立，亦當成無過故。云：不應理，成立聲義故，唯獨成立增益不成立義自相。復有一說，聚義是存在實體，聲是常等非所立，以其可能趣入「遮遣量」之故。非因相之效力之境故。此亦不應理，若唯「所立」性之遮遣義，則詮說容許繫念遮遣故。若非因相之效力之境故則非「所立」，則「神我之有所為義」和「瓶士夫」二者等當不轉成所立之故。法稱論師之旨義，亦於聲義作「成立」、「破斥」故。復有一說：因相之效力境—所立是實體者，而計量「功」「過」是假有者，彼諸之定義，依次容許了解因相「功」，期許俱懷疑之義「過」為所作境之說法。亦不應理，如是不違越於前述二過之故，與不適於法稱論師之旨趣故。癸二‧自宗所許：　　【錯亂聲義為自相，是為所立之事相。】不區別各個「聲義」、「自相」之聚義而為所立故，所作能立能破之聲義，而了解自相。故所依「實」與「非實」，非所依外義。能依「有」「無」二者之謂等為應理。聲無常，山有火等聚合實義，和聲是常、實有神我等聚合無實，和無虛空之幻花等等諸唯獨破斥，若衡量所量「有」、「無」自相，由遣遮之方式承認與不承認是實體之支分，轉趣入「遮無」和「遮非」之擇取法。癸三‧斷諍：　　【有實無實之成立，應無諍論之時機。】有一說：若謂聲是無常之聚合義表示所立之法，不應理。未成立聚合體之際，無表示之因由。且成立聚合體之際無定義故？觀待於立、敵二論者後，能立立論者自身俱時產生「能立能破」，然而敵辯者不產生「能立能破」不相違成立。復次如：誓立「聲」是「常」，應如何表示所立，「聲」、「常」各自非所立，且不可能聚合之故？云：不相違，聲是「無常」或「常」。覺識上遣餘方式認取成立彼實體或無體之親取因故。如是能立「遮除」「非宗」之有法等為非有，一切現相若了知遣餘方式之立論，則遠離諍論。壬三‧詮說遮除妨害量之宗有二：癸一‧總之理論癸二‧各個自性癸一‧總之理論有三：子一‧定義：　　【遮遣成立宗相違。】彼之定義，若唯「誓立」性，成立能遮遣彼（唯誓立性）之相違。子二‧分攝：　　【敘述五者攝集四。】詳細分析「遮除」，理門論謂有五。集量論云有四，法稱論師旨意屬於後者。釋量論云：「欲說正決定，自他信同故，將自語與論，合說為一種。」於此亦陳述及。　　【比是由境之方式，分成四別相謂之。】比量：因之遍相。分為承許因和事勢比量力因二者，首先承許亦分自語信許和共稱信許二者，如是云：「比量之分析，彼妨害謂四。」「彼承許果因，共許自性因。」　　【現量實勢比量力，承許和共稱二量，攝屬於增益之故。】　　「現量」、「比量」二者是實勢量力之別相。承許與共稱二者，「唯自承許」和「唯共稱承許」增益為彼生相屬和同體相屬後，謂二別相，承許之差別：不相違彼根本實事故，是具能剋除之聲過，前三者是具能妨害之義過。有一說自信許共信許二者是實勢量力？若如是，隨欲詮聲不結合於彼方，隨欲詮義當置於此方，攝屬比量性之說法，亦不應理。子三‧斷諍有二：　丑一‧定義之斷諍：　　若「誓立」（所立）和「遮遣」非同時，則猶如日月之明暗，「能遮遣」「所剔除」非同時不應理？若同時，則耽執實諦之承許量不應理？云：若誓立之時；雖容許實有遮遣，然而信許無繫念彼誓立之根本事故應合理。（後時聲是無常），思維趣入承許之相續心亦是應理。　丑二‧斷除分析與攝集有二：　　寅一‧斷除信許不攝屬比量　　寅二‧斷除類似現量寅一‧斷除信許不攝屬比量有二：卯一‧斷除信許不攝入比量：　　此婦女，應是母，謂「母」詮說之故。若謂欲知有法之根本實事，無宗法。此有一說：是由聲而生之量，亦不欲許彼（母）之名故，云：應不分別由聲而生之量，欲許「能詮、所詮」之相屬錯誤為義自相故，於此欲許「顯現義相」，和「由彼生之聲」是因果相屬故是果因相。卯二：斷信許不攝屬共稱比量若謂作唯「世間共稱」，則神我和常等為共稱？彼諸神我與常雖是共稱，然而實有妨害量。容許詮說之共稱無妨害量故，緣取與「容許」同一義故是自性因。　　寅二‧斷除類似現量：　　【現量亦譬如比量，謂趣入二遮遣者。】現量猶如比量「無現見二月」亦承許現量遮遣「見二月」故。如緣取容詮聲故—即「現量亦無現見二月」，共稱之現量亦有遮遣故，而成為六種？　　【別信許無餘果因，容許不成立現量。】現見二月非現量，遮遣信許現量，詮說現見二月是現量故。從謂：「是現量」之辭比測義不違越之比量，雖由詮「非現量」之辭比測義，亦不違越於比量，彼因相之宗法攝屬信許比量之範疇，亦不應理，「宗法」之辭信許義之遍相，而且由因相而成立故。「究竟」辭承許義之遍相之究竟義故，彼性—亦遮遣共稱之現量亦不應理，雖容詮聲不成立現量，然而成立自證識是現量之故。彼故若所立是「唯誓立」，則為「義」和「聲」之過駁斥立論者之故，而不容許觀待「遮遣」一方。癸二‧各個之自性有四：子一‧敘述現量之遮遣分為二：　丑一‧定義：　　【若誓立性與經驗，相違是遮遣現量。】彼之定義，若唯誓立成立與自己實際經驗力相違量，喻如聲非所聞性謂之誓立（所立）。（聲所聞性之經驗相違。）　丑二‧斷諍：　　倘若聲成立非所聞，無耽著真實義，愚智者反而耽著顛倒名言—（聲是所聞），而成立名言故。現量之遮遣為不應理，若聲不成立非所聞，亦不成立所聞性故，遮遣不應理？不憶念前者之成立，結合憶念誓立（所立）不相違。子二‧比量之遮遣有二：　丑一‧定義：　　【因三式實勢量力，相違誓立遮遣因。】彼之定義：若唯誓立性，則因三式成立相違於實勢比量力之理論，喻如「聲是常」謂之誓立。　丑二‧彼之斷諍：　　數論師或謂，雖聲是常然亦生滅相。「顯現」和「寂靜」，非依佛弟子唯由「無」而新生，和「從究竟實有而滅失」。若於「寂滅」之際，則顯現寂滅相是無常，若顯現不寂滅則相違於寂滅性。彼故欲許既不顯相且又實有，和既是短暫性變化又欲許恆常，和欲許「神我」和「凡夫」相異，欲許「自性」和「變化」二者同一體為妨害量。子三‧相信量之遮遣　丑一‧定義：　　【相信辭和誓立宗，承許相違是遮遣。】彼之定義：若唯「誓立」性，成立與相信之辭相違。丑二‧分類：　　彼相信之遮遣，分為信許，自語二者，依理門論云：信許遮遣和自語遮遣二種。丑三‧觀察諸義有三：寅一‧聖言量和自語之差別　　寅二‧若相違彼則壞滅誓立　　寅三‧轉成他利之聲過　　寅一‧亦分為三：卯一‧觀察前期因明家之主張：　　【謂他聖典與自語。】彼聖言量與自語二者之差別，前期因明學家主張與相信之聖言量相違，和立論者自之語辭相違。卯二‧詮述法稱論師之旨趣有二：辰一‧論式分析法：　　【師謂論式分析義。】謂「論式分析」之遮遣信許。前者之誓立，與後者之詮說二者相違。喻如：前時「母」之誓立後，後時詮說為「石母」之自辭，比測彼誓立之義為相違，喻如「比量非量」，彼總相：所量為非諦實後，別相：認許自語之所量義故自語之相違。　　【集量論於二者亦，闡述同喻。】所量之義「石母」，無正量謂之信許與自語二者同一喻體敘述之。　　【理門論，聖典詮說其餘喻。】彼之旨趣法稱論師主張：「正法臨終後非得安樂。」聖典明白敘述。辰二‧測察與聖言量相違差別：　巳一‧特殊聖言量含攝於比量　巳二‧一般聖言量相似自語：　巳一：特殊聖言量含攝於比量　　【二所量有二正量，隱秘義無害自語，世尊言教之經典，攝於比量之述說。】現前之現量，隱秘之比量，極其隱秘分聖典之辭偈互相之間不相違，是世尊十二分教經典，如是聖典，陳那論師攝於比量故，非第三量旨趣，是能妨害量。釋量論：「可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量。」　巳二‧一般聖言量等同自辭：　　【故成立量理聖典，若唯量性不成立，聖典類同自語故，是能破性之旨趣。】諸成立實勢比量力之理論—聖典，是比量性。不俱彼事勢量力之諸聖典，與自語無差別故。信許彼自語後相違，亦相違於自語，互相間勢均立敵故，非能妨害之剋除性。　　【共稱聖言量非量，成立正量是聖典，愚者信許後測察，智者測察後信許。】屆中之偈頌，釋量論云：「於見不見事，理成及自語，無害所有論，應取，觀察轉。」　　　卯三‧斷諍有二：辰一‧斷除類似餘聖言量：　　【餘經相違亦成彼。】然若吠陀外道主張：沐浴洗淨罪之說法相違，彼亦形成與聖言相違？　　【貪等非法離諸貪，敘述諸非斷見法。】貪瞋痴屬於非法，和無彼諸「三毒」是正法，除了順世外道「斷見」外，其餘一切宗派皆信許。　　【洗滌貪等因不違，如是諸論非聖典。】如既不相順正法，且不妨害於非法「罪行」之因，欲許沐浴洗淨罪業，彼主張亦與自語相違，若信許不對治病因之藥，能療養病，當成為笑柄。如相違彼立論之經論，終究不信許是聖言量。辰二‧作障非轉成所立之過之斷除：　　【由自語相剋量論，倘若是唯懷疑性，彼非所立宗之過，故謂非宗之瑕疪。】雖剋除「自語」與「量論」相違性後，信樂產生懷疑，彼罪所立之過故，豈成妨害於所立？　　【剋除產生之懷疑，方式非即已離過。彼語不成立所立，方式設置過之處。】剋除由自語相互相違，而產生懷疑之方式不計為過失。以剋除相違之方式不證成彼所立故，設置過失之處。寅二‧相違彼則壞滅誓立　　【誓立敘明自思惟，攝於相違誓立滅。】誓立闡明實有自之思惟，若相信自語與論典之相違，攝屬於同一實事，則如腐壞之乳酪，自然而然滅失所期許。　　【彼故於諍論之時，詮說過者落敗方。】寅三‧轉成他利比量之聲過　　詮說語俱過者，是轉成他利比量之質難。子四‧遮除共稱亦分二：　丑一‧定義：　　【若誓立性與世間，相違是遮除共稱。】彼之定義，若唯誓立性成立與世間之法相違。　丑二‧決定彼「遮除共稱」之自性有二：　　寅一‧攝略敘述：　　【初立名欲許聲義，實體，相繫前已遮。】外道聲論派者主張初立名者，思惟聲義存在實體相屬後，任何存在「能」、「所」詮之相屬，彼容許詮說，若詮說彼無「能」、「所」詮之相屬性，則是具聲過謂之說法，承許實體相屬，觀察所詮品之際，已遮除之。　　【趣知隨欲詮量力，彼已立成立共稱。】於遣餘之際，成立欲許聲詮釋一切之應用，若彼成立則亦已成立共稱。　　寅二‧敘述遮除共稱分析有二：卯一‧首先引述集量論之辭　　集量論云：「有兔有法，非月，以其存在之故。」任何不共因之故無比量，若從聲而生相違於共稱之義，則剔除共稱亦非宗。卯二‧抉擇彼義有三：辰一‧第一說法辰二‧第二說法辰三‧彼諸旨義辰一‧第一說法有二：　巳一‧破斥他宗觀察　巳二‧詮說自宗合理　巳一‧破斥他宗觀察亦有二：　　午一‧因明前期學家之說：　　【滅除存在之因相，有兔是月之說法。】聲論派者：「有兔有法，不容許詮說「月」之聲，以其存在故。」。　　午二‧破斥彼說法有二：未一‧轉成非共因：　　【於此諸有無喻體，容詮釋一切聲故。】存在因相無同品喻故，是非共通因，喻設置任何法，彼亦容許詮說月之聲故，彼故，因相之實有主宰，若無隨行喻則因相效力喪勢，雖捨彼因設置餘他因，亦無隨行故，轉成非共因何須說。詮說「存在」喻是此之果。未二‧轉成相違　　【聲之義之「存在」謂，「容許月故」是相違】分別識上「存在」現相（法者），是相違。一切存在，皆容許詮說月之故。　巳二‧詮說自宗應理有二　　午一‧容許詮說之共稱　　午二‧由聲而生之共稱　　午一‧容許詮說之共稱又分為三：　　　未一‧認定容許詮說之共稱：　　【測察世間聲而生，彼是共稱之意趣。】從世間禮俗行境而生之聲，法稱論師作為共稱之立名，由名言而生之法，詮說為共稱之聲。未二‧成立共稱遍及一切　　【彼亦許一切所知，故共稱遍及一切。】境、時、相任一皆可，前時所立名或未立名亦可，共稱或不共稱皆可，容詮聲成立一切故，共稱亦成立於一切之故，為共通之旨趣。如云：「依彼所出生，欲轉故，無遮。已作未作等，種種性皆可。」未三‧彼之斷諍　　【若謂不共許，共稱之聲與世俗相違。】信許存在唯「容詮聲」，然而前時不共許瓶等，而假立共稱之名與世俗相違？　　【容詮述一切所知，作共稱之聲如煮。】雖是無實體然而實有效力故，造作立彼名，如：實有燒煮之效能謂烹煮之名。容許喝之物謂：「飲料」釋量論云：「雖無名於事，可性。由彼力，彼繫一切聲，故於彼彼成。」　　午二‧由聲生之共稱有三：未一‧認識由聲生之共稱云：「由聲生之共稱」之旨義，亦　　【容許共稱成立義，能依「立名」「隨詮聲」，若成立聲謂成立，敘說謂「聲生共稱」。】未二：容許一切言聲成立一切義能依「聲立名」和「隨欲詮立名」後，若成立聲亦即成立共稱，謂之敘述故，從聲而生謂共稱之說。如云：「聲依止於名，彼復唯依欲，聲成非不成，如是說聲名」。謂之述說。未三‧彼攝於比量：　　【共稱比量之成立，相違無誤為非有。】當成立共稱性，是比量故，若相違比量之境，而不錯亂為非有，不需要唯一隨欲詮之數目者，前已述及，在此亦不須說。辰二‧第二說法亦有三：　巳一‧由比量成立相異共稱境　　非共通之故謂無比量之義，有兔非月之說法，詮說世俗表明無比量，除實勢比量外共稱之境相異之說，為何非同一共稱之境。　　【共稱產生實體性，如比量當決定境，結合隨欲詮之量，無不趣入任一聲。】共稱比量若產生實體性，則如所作性和無常或火和煙為決定各自之實境，隨欲詮之結合於彼故，一切聲趣入一切境，誰能遮除？釋量論云：「故諸事有無，隨轉比量異，彼不自在轉，顯彼從欲生。」。巳二‧破斥他宗之觀點有二：　　午一‧初立名之因轉成非共因　　【彼故攝入一切故，唯不趣入共稱境，詮說餘喻難取得，如所聞性非共因】有兔不容許詮說月之言聲，以其存在故，彼說任何存在等等之因相亦不容許詮說月之言聲，無同品喻故，如所聞性之因相，非共因。　　午二‧自宗支派之敘說不應理：　　【敘述總相之際故，於有兔作比喻後，表明遍一切所知，「達第」非樹亦相似。】量論大疏云：有兔，容許詮說「月之名聲」，比測共稱性，任何無同品喻，非共因之故。」，云：非如是說，彼雖允許無同品喻，然而所謂「達第」非樹之說亦能害故。　巳三：敘述法稱論師之旨義有三：　　午一：「月之名聲」成立共通性　　【冰片與水銀等物，其餘共稱「月」之聲，彼所作喻謂清涼，成立月聲共通因。】配香論云：冰片。取精論云：水銀等現見「月之聲」，彼作為喻後，於清涼者亦詮說月故，豈轉成非共之因相。　　午二‧轉成事勢比量力　　【趣諸初立名共因，若一成立遍成立，此是事勢比量力，若遮共稱汝亦滅。】隨欲詮之初立名趣知一切故，彼非共因為非有，若成立任一初立名，彼作比喻，成立一切。是為趣入事勢比量力。若不信許隨欲詮之共稱，則汝自信許之有兔等亦滅失故，一切名言皆破滅。　　午三‧若滅除容詮說，則與共稱相違　　【隨欲結合初立名，如容許趣知一切，若滅壞世俗妨害，與共稱相違旨趣。】總之由「具原因初立名」和「隨欲詮初立名」二者，首先—（具原因）若測察「清涼者」或「烹煮」等，則可能不趣入一切事物，其次—隨欲詮—如成立唯「隨欲」名，滅除有兔為月之說法等，則世間習俗之妨害，謂與共稱相違之旨意。辰三‧觀察彼諸旨意有二：　巳一‧破斥他宗　巳二‧詮自宗巳一‧破斥他宗又分為三　　午一‧破斥初立名和名言之分析：　　【某某作為二分法，立名和名言共稱。】北方西藏學家，容許耽著唯「名相」是初立名之共稱，於覺識上容許耽著決定義虛體之聲，謂名言之共稱，此不應理。　　【此名言時非實義，類彼定義前已遮。】名言之定義，覺識上欲許義虛體之聲，無錯亂。前章已遮止矣，若於名相作名言，非適值此時之義，若作世間習俗，則趣知身口意之作業，有時是口作業，非「身」、「意」作業。　　午二‧破斥初立名為實體和耽著作用　　【直接與耽著容詮，立名。共稱亦謂二。】西藏諸家主張立名之共稱可分「直接」與「「耽著」容詮二者後，直接容詮是總義、耽著容詮以外義作為實事後，有兔之「實相」或「自相」法者，為直接或耽著月之聲，應可容詮說，以其實有分別「現相」或「自相」之故。喻如瓶「總相」或「自相」，能結合二者引述之。　　【樂許有二種敘述，趣入之際無分別。】若敘述之時信樂總相與自相之分析，而了知則不作「直接所詮」或「耽著所詮」之分析，於觀所詮品已述矣。　　午三‧故應用二種說法錯誤：　　【彼故二種之說法，直接耽著敘述誤。】論云：第一種說法耽著容詮之共稱，後者—第二種說法直接容詮之共稱之敘述非法稱論師之旨趣。　巳二‧詮自宗：　　【前者聲起之共稱，無比量故不剋除，亦或無彼之對立，彼故決定是能害。】從聲而生起之共稱相違，有二種察驗方式，首先：從聲而生起之共稱法，無比量而無法破斥，謂敘說之故，或是決定「相違比量」無不錯亂之故，從聲而起之比量敘說為能害量。釋量論云：「顯比量所成，相違無不謬，如是者即是，共稱比量故。」　　【後者共稱之比量，是表明境之分類。】任何非共同因之故，若彼詮說為世俗之詮聲，則無比量之旨義，思惟此比量之境是實事，是增益故之旨義。　　【如了知共稱遮遣，成立智者之旨趣。】從遣餘之方式，若了知能所詮，則善知共稱遮遣之旨趣。第十一章　利他比量庚一‧定義：【利他比量：自所見，敘明他人之論式。】利他之定義：自所現見之因相，敘述予他人之論式。此是比量之識，是論式故，非實體比量，而且自己所了悟之量果，設設為他人了解之因，謂之比量。庚二‧說話者分為三種：辛一‧各自之定義辛二‧彼諸勝敗之立論辛三‧仲裁者如何成立裁決之法。辛一‧各自之定義：【立、敵論者、仲裁三，能立駁斥之立名。】詮說能立之承認者為立論者，詮說駁斥之承認者為敵論者，詮釋彼二者之勝敗，承許者為仲裁人。諍論云：「詮說真能立或詮說真過失之方式，如理趣入仲裁者直接了知故。」謂之彼亦於大辯論場，若是仲裁者，隨詮述立敵二者之言語，而不錯亂，辯論各派之爭執重點，若以文字紀錄下來，則敗者不能抵賴，謂之善巧者。辛二‧彼二者勝敗之立論：【二辯論者之功過，趣入緣取與排斥。】立、敵二者任一方詮說具有過論式，則為排斥之處，詮說無過論式則為隨而認取之處。【如是闡述有勝敗，否則二者無勝敗。】立論者設立真能立，若敵辯者不能揭過，則敵辯者屬敗方。立論者設立相似能立，若敵辯者揭真正過，則立論者屬敗方。彼設立相似能立，然而敵辯者不能揭過；或詮說相似過，總之若不知拔除立論者之毒刺，則彼二者無勝敗。是有過論式亦不知「能立」或「駁斥」之故。勝敗之定義，隨附能否降服二辯論者之傲氣之故。諍論云：「敵論者了知彼實事，或彼實事轉變成其他，雖二者為同一體，而且不變成敗或勝。」若立論者詮說有過之似能立，而且敵辯者不揭發過處，則屬敗方之立論亦不應理，觀待彼二者於能力互相制衡後，而設置「勝」與「敗」之故。【妄言狡滑之排斥，彼無勝敗之意趣。】妄語、狡詐、離義之欺騙，亦不能維護宗派見，無勝敗之分。諍理論云：「維護彼唯一真實義，於諸正法欲許能維護宗派見，無勝敗之分。諍理論云：「維護彼唯一真實義，於諸正法欲許得勝故，以狡詐等法駁斥作用？」云：應不是，若詮釋以拳頭、卑劣和鎗戟、火等等方法所詮說，為維護此唯一真實性之方法，謂之非正法。辛三‧仲裁者如何成立裁決之方法，有二：壬一：總相排斥和隨取之法：【世俗者搶奪失勢，欲許排斥和隨取。】若依世俗者，則以剝奪生命和珠寶等、臉塗灰、施杖棍等方法排斥之，隨而剝奪其權勢。【宗派之取捨作用，許正法「隨取」、「排斥」。】智者拋捨微細過，隨取諦實義，如是輔助性，守護疆域之國王，兼取二法謂之。壬二‧別相—抉擇排斥之處，有二：癸一‧合理詮說癸二‧遮止錯亂癸一‧合理詮說：【從二排斥分為四，量理智者之旨意。】立論者根本不詮說任何能立之支分，和詮說非能立之支分二種。敵論者亦分為不揭發根本過和詮說非過二種，如是諍理論云：「不詮釋能立之支分，詮釋非過二種，是為排斥之處，其他不應理故不許。」謂之。癸二‧遮止錯亂子一‧西藏前期學家主張：【立論者三二為六，敵辭者三二亦六。仲裁者三共通一，西藏學者許十六。】「立論者」之答辯方面：𠕇不答辯、鋛詮說有過、𠗟不提出質詢，共三種。立論者斷除過失之時，詮釋方面：𠕇不斷除過、鋛相似答辯、𠗟不適時機之答辯共六種。「敵辯者」質詢之時機方面：𠕇不質詢、鋛不適當質詢、𣿅無關之質詢三種；揭過之時有三：𠕇不揭過、鋛揭相似過、𠗟不適時機之揭過共六種。「仲裁者」有三過：𠕇不作辨別、鋛顛倒辨別、𠗟非時機之判結共三種。共同性之過—聞識不專注共十六種。謂之：「此不應理。」【若排斥前述所攝，否則為非排斥性，關於仲裁無排斥，任意歸類極成過。】𠕇不答辯、鋛詮說俱過、𠗟不斷除過。詮釋相似答辯，攝屬於立論者不詮說能立、或詮說非能立之範疇，至於答非所問，若需要之時機是為無過。若不需要之時機，則為非能立支分，敵辯者承認後，立論者𠕇不質詢、鋛不適當之質詢是無具辯材性。無相屬之質詢，亦思維唯一之質詢，則非無相屬性。然若昏愚認為無相屬，則屬無辯材性。「無辯材」法稱論師認為攝屬於不詮說能立之支分，或不詮說過之範疇。諍理論云：「爾時，承許諍論後，不說稍具溫和語，或餘他作稍微溫和語，彼之時如是攝入相似因相？終究能立：是能了知不知之定義；是有境之故。不能詮說『能立之支分』謂之是排斥之根本處。謂之。別彼諸外，其餘非排斥。因此，前後期之因明學家主張，立論者除「相似因」和「無辯材」外，其他是根本排斥處，不應理。相似因與無辯材二者之詞表明一切之故。若攝集於彼二者，則由「功德無差別」之詞，轉成極成過，極具戲論，謂之無義。仲裁者根本非排斥之旨趣，二辯論者是排斥之重點。他支量論，亦未述彼。子二‧破斥足目派之主張：　　【妨害誓立餘誓立，「相違」和「遮除」誓立，餘因相與其餘義，無義者與不知義，相屬義不適時機，「不全」「過多」與「重覆」，不隨詮說和無知，無辯材和散亂相，「承許」「期望」「捨辯難」，配合無隨行結合，宗派喪勢相似因，外道足目之敘述，是排斥二十二過，彼說法稱論師云：某些非排斥之說，若駁斥之攝二者。】彼諸分析之：〈註：「誓立」即所立宗、命題、宗旨之義。〉　　【妨害誓立之駁斥，謂非能立之支分。】若承許異品喻，則為妨害誓立，喻如聲為無常，眼所見性之故，謂之說法，敵辯者於總相方式遮反之。若眼所見性之故，謂聲為常，則妨害前之誓立宗故謂之。敵辯者之遮反故，誰確定捨棄立論者之誓立。他宗之欲許總相—常，是眼所見性，聲為眼所見性，詮為無常，故成懷疑，非妨害誓立。若謂愚者如何轉成？愚者何須總因相，容詮說唯取常，無法測察彼之故。云：信許異品且非排斥，詮謂非能立之支分，故是排斥。　　【其餘誓立之排斥，了知駁斥屬未定。】遮阻誓立觀察法相後，表明彼義為餘誓立。喻如：聲無常為誓立，設立眼所見性為因相之際，遮阻表述彼未定因，觀察法之別相 —「總相」和「瓶」二者，非趣知一切，如瓶非趣行一切，聲亦非趣行一切，敘述第二誓立，謂之其餘誓立。排斥之處，不能成立彼誓立與餘誓立故，謂之是過。彼誓立非由餘誓立而成立。眼所見性，未必趣入總相謂之。「非趣行於一切，是眼所見性之故。」謂是所差別因相，彼故從前之誓立敘說餘誓立，雖諦實性，然亦敘明能立而非闡明所立。故若了知此立論者排斥，則詮說未定性是排斥。　　【誓立相違於因等，若詮誓立增上過，不詮轉成第三過，因相無過非排斥。】若誓立與因相相違，則為相違誓立。譬如：以不攝屬功能之實物為誓立後，以其除色體等外，不可緣取餘義故，謂設立因相。「誓立」與「喻」相違：譬如聲是常，如瓶謂之。「誓立」與「自詞」相違，喻如比丘尼為孕婦或無我謂之。　　　　自所成立「牛等」為不確定，而敘述於他人—敵者，則成相違。無觀待於自力，眼所見故等，相違於他所成立之「牛等」無常，故是相違，若承許二者則為不定因，彼諸不應理，結合因相詮說誓立性，轉成排斥故，能依於一切誓立宗，唯限於測察宗依不成立之差別。倘若不剔除誓立，若欲知有法和因相相違，豈非轉成相違？樂許是相違，然而誓立方式非因相之相違故，是排斥，若剔除誓立，詮說無義故消滅之。詮說相違性無義—敗者將不需要產生失敗故，如砍頭得到肢體。單一所立亦不趣入諸多因相，諸後來之因相無義故。無我亦無相違於誓立，滅除實體之親取者，而不滅除「聲義」之故。因相與誓立相違，喻：一切是一切，聚義結合實事之聲故，謂之。此闡述無「誓立」與「因相」二者之結合之義，「近於」陳述方式是「近圓結」之詞，或亦以「喻」說明，「聲無常，所作性是無常之故」謂之。量論云：「彼是第五喻，近圓結因相」。故不信許其一支，則不承許攝集彼其一支之聚合體故，無轉成相違之時機，六方之同時結合，亦非成立一聚體，無實體之自性，滅除一與諸多，故如是雖不成立一與諸多，亦非由相違之方式轉成過之義。因相與喻相違，煙成立有火，如設立霧氣為喻之說法？亦同品無隨行故，是不定過。因相與喻相違之方式非過，若謂此二過豈相違？云非如是，成立論式之先時，詮說因相之過故，意義敗壞，後時不趣入測察「因相」與「喻」相違故。因相與量相違，喻：火非能燃燒性，以其寒冷故謂之，亦是屬於不成立之相似因，故不應理。　　又答辯餘相違之宗，容許唯「牛」等等成立之方式，敘述餘不定因之說法，為不應理。唯「牛」有或無皆可，若不詮說彼諸之能立，則是懷疑之因故，是不定因，若詮說彼諸能立，則決定不趣入唯「牛」因相，無須懷疑。兩者之宗，由信認之方式，實為直接不定因，此之說法亦不應理。至於懷疑因相，攝入於不定因之故。又「喻具過」之方式，亦無排斥，「喻」攝入因相之範疇故，立論者之前宗與相似因不連繫，則非排斥處，若與相似因相繫，則詮說相似是排斥性，彼一切理論，非其餘排斥。　　【遮遣誓立攝不定，第二排斥是無義。】於宗遮遣誓立之義，為遮遣誓立。喻：誓立「聲無常」，設立眼所見性故；謂不決定趣入總因相故。遮阻之時謂：「誰說聲無常？」若捨棄前之誓立，則謂是遮遣誓立之排斥，此亦不應理，前時詮說決定性排斥之故；後時之遮遣誓立故，排斥無義。若謂如是亦是排斥？云：極成過，若不辯說遮除宗，則謂不辯說；若逃避辯說則亦獲得逃避辯說………等之其餘排斥。　　【餘因相圓滿論式，不定、不全非排斥。】遮除無差別因相後，欲許因相差別是其餘因相，猶如：此諸別相是同一體性，設立存在量之故謂之。黏泥之自性，現見瓦罐等等量之故。喜、憂與無明相繫諸別相，當緣取具有量，彼之自性現見「一與多」量故，謂相繫同體之不定因相。謂之駁斥後，若謂是一與彼體性不相繫之自性，敘述遮除無差別因相後，欲許「差別」是其餘因相，彼若存在其餘因相，則非能立前因相故是排斥，此亦不應理。若圓滿前之論式，是不定之過故，何須測察二者？若不圓滿論式，而且不給予答辯之時機，則不圓滿論式性非排斥。　　【立論不定他義故，排斥非敵者之過，詮說方式排除之，別彼外非餘排斥。】不相關真實之義者謂之他義，譬如設立：聲是常，非所觸之故。云何因相之聲義？因相之語音—「醯洛帝」之聲，緣所作究竟之詞，彼名與「阿叉惹爾」和近轉等之時機。陳述「非」，謂是排除他義之說法，亦是此義，立敵二論者攝屬成立支分與不揭發過之故。　　【無義者除詮說，非成立支外，非其餘。】相似於表述文字之順序是無義，譬如：聲是常，「雜哇噶札達」之故。如謂：「咱帕卡札塔」無敘述能立，是謂排除之說法，（外道認為）此亦不應理。「表述文字之順序」與詮說其餘「非成立之支」，為無差別於詮說「無義」，是詮說不能立之所立故。若謂如：「無差別」不相繫於「分析」，故詮謂「相似」無過？若如是不須要他義者，相似「無義」之故。若謂「無差別」與「分別」不相似，「無義」是無少許義，「他義」是轉成其餘他義？某一非立論者詮說「無義」，亦轉成排除，以其緣由類似之故。若謂非如是，為非時機之故？然則適此之時須詮釋謂：「說無義」。若如是不詮說成立彼之支分故，轉成排除。文字之順序亦非根本無文字意義，有時實有意義之故。若如是作為其餘排除是極成過，以掀打面頰與壓鉗腋下等等動作表現，亦轉成其餘意義。　　【無知義非義之聲，攝屬非成立之支，詮具三義敵辯者，不知立者非排除。】辯論會雖敵辯者詮釋三次，立論者尚不知，則為無知義，如是辯論與敵辯者詮說三次，尚且「無知」、「具雜染之聲」、「不共稱之詞」和「口吃之敘說」等等緣由故。若承許「成立無知義」故，謂排除之說法，此亦具雜染之聲等與「無義性」無區別，如是雖詮說三次，尚且無了知，則彼愚敵論者排除此立論者豈有道理，彼時為何不排除敵辯者之過，若信許愚者無知，則智者不勝，「排除」豈有此理，詮說無相繫之義，亦是無義性故，除無了知義外，非立論者一方之辭。　　【離義不相繫誑語，屬非成立之支分。】前後不相繫為離義，喻如十地經等等，不相繫前後之辭故，文字不相繫亦說屬為無義，若如是雖無相繫之論式，亦須詮說屬於「離義」，如是分析極成過，故文字分類後，如是無少許有不現見「功德」或「攝集」之過故，彼故此亦攝於詮說非成立支分之範疇。　　【非適時顛倒順序，由彼了知非排除，不了知義之詮說，攝屬非成立支分。】若顛倒順序而詮說成立支分，則非適當時機，若如此了知此誓立等之支分是「排除」。若謂雖顛倒順序然能了知義？云：雖能了知義亦是具聲過，類似遠離結合聲故，喻：善結合殘語（土音）而了知義，由彼了知義。藉由誓立等支分之順序，當轉成了知彼義，世俗亦以「業」與「作者」等彼了知，謂之說法，此不應理。了知（片斷）若殘語（土音）聲性，樂許彼性得了知義。何須相續？若謂了知殘語（片斷）之聲之初立名故了知彼義？若初立名後了知義，信許「片斷性之義」由初立名而了知，雖不知初立名，然而現見由俗語而了知義故，以隨言聲而陳述為無義。云：非如是，若謂：詮釋結合善行當投趣三善道？然則陳述者斷取說辭前端結合善行，而唯詮說「結合善行」亦轉趣行三善道否？或需要持明之咒聲，吾等不需要持明之咒聲。故不需要結合短少義難了解之聲，雖相異境之言語，亦各自熏習故依「了知聲」與「聲調」，結合善行亦如是了知義，故趣入聲之定義方式，是愚者之趣知義。若了知義，顛倒順序與否相似，如蓮花青色或青色蓮花。因此亦不需聲之順序，於義雖無誓立等等，然而了知義故何須排列順序？若了知義亦須詮釋則極成過故，彼亦是相似性之排除，不了知連合之論式，攝屬於無義之範疇，非排除之義。　　【不全是二支之過，無誓立等非排除。】論式若無任何適宜之支分，則為「不全」論式，從五支論式若不敘說任一適宜之支，則為詮說不具全故排除謂之。云：非如是，雖無誓立亦能了知義故，若謂雖了知義，然而不具全論式？如已知義結合無義之詞是應排除。吾等若不具全二支之論式，則攝屬於非成立之支。　　【多語攝屬非能立，汝之宗旨非排除。】若詮說多餘「因相」與「喻」，前時已成立後時，再加上詮釋多餘詞，故謂排除之說法。此亦信許成立論式決定者是吾等宗之過失，汝重複之敘說，無過，無需要之詮說，不計量為過之故。　　【重複詮說聲非過，重複義屬非能立，彼亦非成立論式，廣衍續說此非過。】除隨說外覆誦其餘「聲」與「義」，是為重述。喻：重複誦聲一謂：「聲無常無常」之詮說，重複誦意義：「聲無常，聲是壞滅之有法」謂之。於此不需詮說重複誦聲。以其攝屬於複誦義之故。若不複誦義，雖重複誦聲亦無過。猶如：汝喜我亦喜、汝看我亦看、汝吃我亦吃之說法。若凡任何存在當轉成實有；且若無當轉成無，彼是彼之因，其餘是結果謂之。至於重複誦義，如：詮釋誓立是過，此亦若引述成立之論式是過；然廣泛談論之時，非過。故辯者未了知而懷疑之時，裁判等等質問，雖再三重述然而無過。倘若樂許是學生，則為實義，若敵辯者和裁判再三重述一學生非學生是排除？仲裁者適當了知，若不知，則表明無法分功過，而欲許無差別學生取勝之諍論是所破斥。若依汝見，雖存在詮說三次，廣衍續說無決定或多或少之立名故。依諍理論之說法，再三重述非過，成立論式攝屬多餘詮說之內故，不稱為「過之義」故。「多餘詮說」與「重複述說」為相異，是愚者之分析，為極成過故。若一義，則重複述說是過。聽聞者諸多「所立」，承許諸多能立之時，雖重複述說因相亦無過，成立不相同義之故。　　【敵辯者不隨詮說，立者不詮諸論式，無過。需詮釋不說，屬無辯才之範疇。】辯論會立論者於論式詮說三次故。若敵論者不隨詮說，則謂無隨說之排除之說法。此亦不應理。首先隨說一切言詞，後時答辯者謂之。誰之誓立宗，隨容詮說與否，樂許詮說無顛倒之答辯。若答辯時不詮說，則屬無辯才，故是排除。隨依立論者所立，盡可採取非欺誑方法，於承認之論式廣衍隨詮無所需要。故對於不詮說能立論式因三式是過；和駁斥時若不詮說真實過是過；而不隨詮說則非過。又若前時隨詮說後，後時駁斥亦是詮說二次故，不需要之詮說成為排除。若諸多前宗，值彼一駁斥之際而隨詮說，隨詮說其餘之駁斥，在此時無意義故。彼無需要詮說亦攝屬不詮說成立之支，或攝屬不詮說過故。不作詮釋為排除之義。　　即使決定必需詮說三次，亦是虛妄。若為了彼方了知而詮說，或了解過程中必需詮說，若不希望彼方知道，雖唯說一次亦嫌多，若思維讓彼方產生痛若故詮說，彼方不了知之際已成立其目的，彼亦何須答辯三次？若詮釋時，耳根不清，迅速言語言詞過簡，詮不共許語、瞋語、傲慢、誹謗亦轉成彼義，於無知之答辯：「誰了知」，比不詮說更適宜。若不詮釋存在痛苦煎熬，思維此際已成立義。野蠻語，結合不相屬關係語，結結巴巴口吃者詮說三次。　　【許汝轉成彼排斥。】諍理論云：「彼故盡其從不認定論式，乃至於所詮說三次非如是。造成他人之痛苦故，當不趣入正法或辯論作用。」世親云：「任一唯欲許取勝，諍論詮者非正宗。」　　【無知義之敵辯者，別無辯才非其餘。】若仲裁者了知論式義，而敵辯者不知，謂無知義是「排除」之說法，此亦相似於不隨說，攝屬於無辯才性，依此無隨詮說，是無知於對境。若無了知對境，豈能了知而答辯？若不知答辯，雖隨說了知亦無義，無知亦即無知於答辯，彼二者皆無辯才，以其無知於答辯故。當成排除。彼諸存在少許差異境故，無知對境和無知於答辯設置相異。倘若無知，亦需要分「全不知」和「半不知」等等之其餘排除，是極成過。　　【無辯才屬「不說支」，或「不能揭過」謂之。】無了知義之答辯，是無辯才，若滅除彼方而無知於答辯，則是排除。譬如：彼論者詮說論式之後，不能答辯彼說，詮說「無義」或詮釋彼其餘順序，和敘述偈頌等故，違越時間且不詮說適值之義謂之。攝屬立論者不詮說成立論式之支分，或敵辯者不能揭過。　　【「散亂」、「誠實」非排斥，欺騙攝屬無辯才。】貪著所作業後捨棄諍論是散亂。喻：若彼方設置之論式，則前時此已作，後時當辯論，或斷決諍論之際謂若我現在等等，則謂散亂之排斥。此亦「生命」與「戒律」等等之故，趣入容許不作之事實，或無法說出之病原等等，若屬真實，則排除者是何？若無知答辯巧立欺誑因，則攝屬無辯才之範疇。倘若所有諍論趣入立、敵二者之成立和駁斥之方式，則信許「相似因」與「無辯才」二者攝屬一切排斥為真實。其餘無相屬之辯論實有複雜性，若思維彼存在其餘排斥，為非有。若於一所依不承認相違，承認無諍論，若不錯亂之諍論，則是真實義。妄說或不說，或無相繫，或虛妄，或譏笑等等任一作用，亦不超越於「相似因相」、「無辯才」二者。然則，從信許諍論後，恐懼或默不說話，或說其他無相繫，則相似因相攝屬何處？不詮說成立論式之支分，是排除之處。　　【承認所許知不知，依次不定不揭過。】承認自宗之過後，隨而承認期許趣入他宗之過。喻：「汝非小偷，是士夫之故」，後時說：「彼小偷亦是汝」謂之。觀察此引述，若謂是士夫亦形成小偷，汝亦轉成小偷，汝自己不欲許小偷之故，士夫非小偷之因相。如是說法應無過，汝自不欲許小偷故，敘述不定因之故。無知士夫之相似因相，而認取真正因後，汝自承許彼後引述於他人。若謂為何非「承許所許」之排除？彼之際，自己之過結合於他人故，非排除，無而不認知具過之因相具有過故，不詮說過是排除性。　　【二論者捨棄辯駁，攝屬無辯才範疇。】取得排除而不斷決性，為捨棄辯駁，立者之具能立之過是諍論不排斥，而捨棄彼是為排除謂之說法。復次，不知駁斥立論者具過之論式故，是無辯才之排除，而非其他。如是二者不趣入勝敗之名言。諍理論云：「如理觀察，二論者之任一，非同時具有勝敗，詮說相似能立故，無詮說真實過。」　　【無隨結合而結合，別無辯才外非餘。】結合彼非其餘排斥之處，謂：「於無隨而結合而說隨而結合。」謂之排斥之說法。觀察此說：立論者詮說真論式，敵辯者揭相似過，攝屬無辯才性非排斥之處。亦或敵辯者揭真實過，立論者增益為相似過之後而排斥，則攝屬詮說相似因相故，非排斥之涵義。　　【宗旨主張之勢弱，不詮成立支分性。】承許宗旨後，若隨論式之詞而謂：「未定之故」，則宗旨氣勢削弱。喻：數論師主張：「實有不滅，無不生」謂之，承許宗旨後，成立彼故，於一體性現見隨行轉成此別相謂之。若詮說一神我之自性，現見諸多變化，未決定「無不生實有不滅之誓立」。若欲許「實有現前」，「無實不現」，則「實有破滅」、「得到無」之承許，宗旨勢氣削弱，不承認彼謂：「宗當不成立」。此亦不詮說成立之各支故，是排斥之處。隨論式之詞而說「未定之故」，非排斥之處。　　【相似因相排斥處，喻如詮說似能破。】諸智者之頂髻慧珠，陳那論師駁斥外道之似能破之法，唯於集量論稍提述之。　　【相遇與否和因相，恆常不說與不生，結果同品與異品，妄見無別與所緣，猶疑義准諸應成，由集量論如理觀，增減詮說與不詮，理論與各自之喻，所立無常與詳析，違時相似之能破，二十四陳那遮止，故法稱置平捨心。】若各別分析相遇與不相遇，樂許共有二十五似能破而攝集一處。謂似能破之詞結合各個名詞之後，如謂相遇之似能破等等。陳那論師攝集於集量論之說，如理觀察廣衍之解析。法稱論師主張：陳那論師已遮阻故，暢述彼諸似能破嫌少些，若攝略之又嫌多故，平等捨心置之。諍理論云：「盡彼諸如是詳細表述之，謂唯如是？且或其他相亦是？彼所觀察之。此轉成極成過，故不信許。盡如量理，相似因相是駁斥之處謂之。唯彼說在此所期許，謂之。」　　茲於此依陳那論師二量論之引述〈相遇似能破〉喻如：聲為無常，勤勇而發故，如瓶之設立。敵辯者或謂：若因相與所立相遇，則如與海相會之水，融合於一體；若不相遇，則如聲是眼所見性故，不能成立謂之。〈因相似能破〉譬如前喻，若過早設立因相，則無所立故，因不能成立；若過遲設立因相，則已成立，故不需要；若同時設立因相，如牛角—無「因」與「有因」體性之說法。樂許此二者誹謗總因相，且是不知因三式之變化，於非過處詮說過，是未具因三式之相似因。集量論云：「相遇與否三時式，詮說不承許因相，彼諸遇不遇因相，詮說不全相似因。」〈常似能破〉喻如：若「聲無常」之說，且或具有無常之故，應轉成常，是諸法不轉變之體性故。此亦誓立之過，是相似因性，從不生實體而生，而且生起後轉成無性，而承許無常，不承許其具有無常之故。集量論云：「相繫無常故許常，應是唯因相此亦，是相似性宗之過。」　　〈不詮說似能破〉於前喻倘若說聲無常，於前例此因相無實故，應是常之說法，此亦不成立是相似因。集量論云：「詮前因無實，應成無所立，似不詮假聲，說論式能立，謂不成相似。」此亦是不全相似，由詮嫌少相似前能立。〈不生似能破〉於前例，倘若從聲產生之前，聲由勤勇無間而生之故，聲轉成無常。從勤勇無間而不生之故，聲亦轉成常謂之。　　若觀察此點，形成二因，從產生聲之前，若增益為能立，則轉成不成立相似；若產生聲，則是勤勇無間而生，成立聲無常。由勤勇無間而不生之故，間接的增益聲為常彼之時，是不定相似因。集量論云：「生前非因故，說相違不成，無生相似故，由增益而說。」〈果似能破〉譬如聲無常如瓶之說法，如詮謂：聲之所作性當不成立聲無常，於聲中無瓶之所作性。此詮說者隨自詮欲轉成第三聚，於聲中無瓶之果性。此說法是不成立相似。若謂瓶等之諸無常中，無聲之果性，則為相違相似，若彼性無「常」或「無常」之說法，是非共之相似喻體過，以其同法喻之故。彼之緣由？比量趣入總相，而不趣入別相，於此確定各別義，不趣入比量之故，不定因相似。集量論云：「由異果性分，見彼非能立，果相似此復，由說意成三。」謂之。　　〈同法似能破〉「同品」喻與「異品」喻成立遮反同法。譬如聲無常，勤勇而發故。設置之時，以虛空作為異品喻，敵辯者以虛空為同品喻，非有質身等性，能立—常，如是彼因性；以瓶為同品後，彼之異品—虛空詮說同品。〈異品似能破〉由相反前例，於二喻體，瓶結合於異品喻。此二者是不定相似，不敘說「隨行」、「隨遮」二喻，是喻相似。經云：「喻與異品者，成立餘同法，是同法相似，餘似異法同。」謂之設置。「顯餘不成故，俱似共不定。」；「此無隨行故，詮相似喻過。」謂之。　　〈分別似能破〉於前例中，以瓶同品故，成立無常性。至於瓶，由可燒性和眼所見性等方式，轉成無常。聲由不可燒性與所聞性等方式，謂是常。顛倒分別所立，如是結合其他喻體之說法。觀察之：若汝設置此，為能立因，則轉成相似相違，亦相似不定；若此為破斥因，則轉成「共」與「不共」之相似不定因。經云：「同品復說異，是分別相似，由不定差別，似過應成常，彼現亦是總。」　　〈無異似能破〉結合之分類有三：如是若成立聲無常，以瓶作為喻之時，瓶之可燒法等一切亦於聲可獲得；聲之所聞性法等，亦於瓶可獲得故，若如是一切相互皆轉成同一體之說法。此相似等同分別，是相似不定因，為無異相似之義。經云：「應成一性故，不作為差別。」因相與所立無差別故，譬如：成立聲無常，以其非實有之故。謂此設置是不成因相。經云：「所立、因無別，此復似不成。」復有，遮反無異之說。如勤勇所發成立聲無常，亦成立餘他法之故無異之說法，此相似相違。集量論云：「法能害所立，相類作無異，此似相違因，無過乃成難」。〈所緣似能破〉成立聲無常，設置勤勇所發為因相時，敵論者或謂此非無常之因相，既無因相又成立因相之故。喻如：閃電等現量或其餘現量當成立無常之故。凡無彼亦有此，彼非此之因故之說法。有一說或謂，勤勇所發非無常之因相，以其未遍相故。如成立樹具有思維，設置睏倦為因相謂之說法。　　觀察此說：「未遍之故。」詮釋為非能立，彼無「無常之因相」故。若觀察聲亦無「無常之因」，則是相似不成因。既其餘因相之成立故，此非因相—是相似不定因。若能作因，由其他之果而產生，則轉成非彼因是真實，因是能知之因故。諸多因相成立同一所立，豈有相違？經云：「於宗顯餘因，是可得相似，假不成、不定，彼因幻影性。」　　〈懷疑似能破〉於前例中，從「勤勇所發」現見有「顯相」與「產生」二者，在此是顯相？或是「產生」？謂之懷疑故，而謂此因相不能成立無常之說法。吾等主張顯相是產生性，此似能破亦是相似不定因。若增益勤勇所發因是「產生」後，能駁斥者，是相似不成因。勤勇所發是所緣因相，不許說由勤勇所發而產生因相之故。經云：「由餘義疑難，彼因詮猶豫，增益所立故，似不定不成。」　　〈義准似能破〉譬如：若勤勇所發故無常，則非勤勇所發之閃電等得以了知常義之說法，此亦是相似不定因。於勤勇所發成立無常，增益為非勤勇所發後，彼是不定性，法稱論師之旨趣。上述增益作用之故，是相似不定因。任何所立轉成未定因，因相是常為非有。　　然而勤勇所發之故，謂成立唯一無常；增益謂唯一勤勇所發故後，閃電等既非勤勇所發豈成立無常之諍論，彼閃電常亦無故，是相似不定因。經云：「由異品義說，不許名義准，此餘所立妄，不定成似因。」　　〈應成似能破〉於前例：唯一「瓶」為無常之因相，豈有此理？應不成立之諍論。此亦無隨遍式之故，相似喻之諍論故，謂之相似喻。前述果似能破，是因無隨行；此是所立無隨行。經云：「所許俱二處，取因似應成，比如似喻過。」謂之。此陳述「不全」與「不成」似能破等，若直接詮說，轉成未定因故，能詮中假立為所詮。量自疏云：「彼是能詮假設為所詮，若於他處不全之詮說相似謂之，如彼等等轉成所詮，若如是轉變，極其困難」謂之。於任何經論表述女性，彼諸與似能破相繫屬之黃門，答辯與彼相屬。世親論師所著成質難論述及，諸似能破為顛倒、不實、相違三種攝集於一處，相互錯亂故，非世親論師之旨趣故，在此不敘述。經云：「顛倒不真實，相違諸能破，成諍述三過，敘述無差別」謂之。　　然而集量論云：「諸似能破是，唯此等一分」謂之。無明晰詮釋，彼如理觀察稍許述說之。〈增長似能破〉喻如聲無常，勤勇所發之故，謂之說法。「聲」與「瓶」相似之故，聲應成有質身之說。〈趣行似能破〉如前例：瓶與聲相似之故，謂瓶應成非有質身之說法。〈詮說似能破〉若聲是所立，則理由相似之故，瓶亦應成所立謂之。〈不詮說似能破〉若瓶不轉成所立，則理由相似故，聲亦應成非所立。〈理論似能破〉若勤勇所發成立聲無常，則聲應是常，以其非有質身之故。喻如虛空。〈各自喻之似能破〉聲無常，是所知之故。如若設立瓶喻；相反若設立虛空喻，謂轉為常之說法。〈所立似能破〉聲無常謂具有五支論式之設置，則於瓶喻中亦須設立具有五支之論式謂之。有一說：有法如所立不成立之故，應結合其他因相。喻：聲無常，以其眼所見性故。謂之設立之說法。〈無常似能破〉聲無常如瓶謂之設立。謂：一切所知法，為何不設置於有法之說法？彼諸如其所立，唯應知攝屬於相似因之範疇內。各個破斥，惟恐具諸多文字之不再引述。理論似能破：因明前期學家主張：聲無常，勤勇所發之故。喻如瓶。如是設立：聲是常，所聞性故。喻聲性謂之說法，攝屬於不定因。他人或謂：「般羅迭夏耶噶噶惹那，般羅噶惹喃」之文詞，攝屬隱含詞義，觀待一方之解說，謂是遍滿敘述。喻如：五大是無常，設立具香味之故為因，則五大之一支「風」，和「虛空」不成立故；其「地」一支亦無法成立；水一支亦不成立；火之一支亦相似無法成立故，謂理論似能破之說法，攝屬不成因。超越時間似能破：婆羅門種姓長老派之主張，陳那論師已遮止，後時拔策之子等或謂：超越時間結合餘境。喻：聲是常，由結合而顯現之故。如有質身謂之。色質身既從前而存在，結合「瓶」和「現相」而顯相（瓶）之故，聲亦從前時存在後，結合「鼓」和「鼓椎」而出現聲之故。謂聲︰「是常」之觀察說法。種姓長老派或謂：彼是超越時間之排斥之說法。如是盡如「色身」與「燈火」結合，乃至於現見性，認為「能現」、「所現」同時為合理，若「鼓」與「鼓椎」相會，設若捨離—無聲（即有聲），則耳聞長遠之聲故，非同時故，謂超越時間是無因之果之說法。佛弟子主張：非超越時間攝屬不成因。樂許存在「理論似能破」和「超越時間似能破」之諸多分析，恐諸多文字敘述故，不再述說，彼諸可參閱其他論著。以上敘說，足可駁斥一切似能破而剔除之。　　【無知上述似能破，大部論疏之敘述，前期多數不了知，唯此一方敘述之。】屆中之偈頌。庚三：諍論時論式之分析有三：　辛一‧人辛二‧目的　辛三‧詮法之方式　辛一‧分析人：　　【人物有三詮法六。】立論者：設置實體之義—立宗、斷過之論式二種。敵辯者：隨欲質詢、揭過之論式二種。仲裁者：隨詮說、分勝負之言語二種共六種。　辛二‧依目的方式分析有二：　　壬一‧能立論式　　壬二‧能破論式　　壬一‧能立論式又分為：癸一‧真能立詮法癸二‧相似能立詮法　　　癸一‧真能立詮法亦分為三：子一‧定義：　　【敘述因三式論式。】陳那論師謂闡述因三式是他利比量之故。倘若說明因三式之論式後，敵辯者不產生比量作用，某一外道認為是立論者之排斥過之說法，云：不應理，極成過之故。如是之際，無勝負之判決。諍理論之旨趣：彼能立論式亦使敵方了知所未了解之義，或雖了解「宗法」、「遍相之任一支」，然而不憶念其同分而能繫念之論式。子二‧設立論式之方法有三：　丑一‧破斥不應理之宗旨　丑二‧詮說應理之宗旨　丑三‧斷諍　丑一‧又分為二：　　寅一‧破斥因明前期之見解：　　【五支論式之誓立，會合圓結三多餘，總遍不全故非理。】數理師等之因明前期學家見解：山有火，以其有煙故。喻如：灶。山亦有煙故，謂有火。詮說五支論式，不應理，詮說總遍不全，「所立」、「會合」、「圓結」三者多餘之故。彼之旨趣：「了解義故是所立、無懷疑非所詮，詮所立故宗之詞，相續上亦無效力。」詮說隨遍、隨遮二論式亦是多餘，從隨遍、隨遮二者，結合具有決定遍相之一法故，而且了知義故，詳述二論式謂之。　　寅二‧破斥西藏學者之見解：　　【二支亦結合三囀，五囀引誓立論式。】西藏學者有一說：二支論式亦結合第三囀聲。喻如：由山有煙，或所作性。有一說：結合第五囀聲，於山有煙之故，或聲亦所作之故謂之結合。如是彼多餘詞，應是引導誓立宗，與須詮說謂：有煙故有火，或謂：所作性故無常。　　【倘若不詮說誓立，論式不全須質問。】結合第三囀聲與第五囀聲，亦不須詮說誓立，以其了知義之故。如是思維，雖了知義然而彼文詞之效力不具全故，應引伸其他詞義。喻如：了知吃食物之義，亦謂具吃食物性，或謂吃食物之故。間接詮說云何具吃性？為何吃之故，須承許重新質問之思維。若立論者之論式不周全，其義適存於敵辯者之論式，則是詮說者之過。諍理論之旨趣：故結合無似能破之論式，亦云：由三任許一，謂不說「不全」謂之。丑二：自宗有—詮說應理之宗旨：　　寅一：愚者結合法：　　【愚者多或寡結合。】語詞結合二支論支，詮說宗法和隨遍式，具同法性之論式，喻：凡所作性是無常，如瓶、聲亦所作性。詮說宗法和隨遮式，具異法性之論式。喻：凡非無常彼非所作性，如虛空，聲是所作性謂之敘述。　　【前後二者無差別，終依配合圓結詞。】無論結合同法或異法之論式皆許，宗法與遍相之前，詮說任一皆許，無相違。喻如：山有煙或謂如灶。或謂聲所作性或如瓶。詮說宗法、遍相任一之前，亦可結合圓結辭。　　寅二：智者結合法：　　【智者詮說因相性。】詮說因相了知能繫念於遍相，成立唯「因相」名。喻如：立論者詮說「所作性遍及無常」，智者於彼說當成立。然則謂：「聲亦所作性。」之說法，若不詮說遍及聚義之論式；雖是智者，值彼之際須圓滿結合能立之論式；若是不圓滿論式，轉成質難之故。釋量論云：「喻彼性、因事，為不知者說，若對諸智者，但說因即足。」彼表述對於宗法之駁斥，詮說唯「遍相」，亦應知無過。故敵辯者之覺識當分為三別相：敵辯者對於宗此遍相二者：卄不容許繫念；𠯢容許繫念二者；泋雖存在容繫念，但無法繫念。彼前二種情況，非引述能立之境，第一無法成立；第二不繫念住之故。第三不繫念「宗法」、「遍相」二者，詮說得知同異法之論式義；不知宗法詮說得知宗法義，不知遍相詮說得知遍相義。丑三‧斷諍：　　【集量論之攝略詞，敘述配對謂相違。】陳那論師主張，如欲許由自力決定量，亦產生他力決定量。與宗法：「相屬之所立，斷餘諸所立」謂之義。若謂「所立與相屬」敘述為配對後，必須詮說所立之敘述相違？　　【第三囀聲無相違，是彼士夫攝略故。】吾等謂「相屬之所立」解釋攝略彼第三囀聲之士夫之故，無相違。子三‧論式之作用：　　【是產生比量之果。】彼能立論式使對方產生比量之結果。癸二‧相似論式有二：　子一：定義：　　【設立非真正能立，是為相似之論式。】設立一切非真正之能立論式，是相似論式。如云：「不成立所知部支，非有能知之效力，不成因三式、懷疑，非證悟者之能立。」子二‧分類：　　【義、覺、聲之分析法，彼相似亦有三相。】卄設立不具全因三式，具有義之過；𠯢因相具全因三式，然而設置量未定，是具覺識之過；泋具足因三式，且量決定然而若不知道詮說，認為具聲之過三者。彼亦測察唯一自利比量「義之過」；測察利他比量是「覺識」與「聲」之過。壬二‧能破論式亦有二：癸一‧真能破癸二‧相似能破癸一‧真能破亦有二：子一‧定義：　　【揭過方式遮邪見。】真能破之定義：於缺失揭發過處故，了解具有過。子二‧分類：　　【境、體性、詮法分析，故能破分為三相。】若依對境方式分析，為「定義」、「因相」和「所立」三者；若依體性方式分析，為「義」、「覺識」、「聲」三者；若依詮法方式分析，為「真實」詮說和「虛偽」詮說二者。癸二‧相似能破亦分為：子一‧定義：子二‧分類子一‧定義：　　【相似過不揭詮過。】彼之定義：於過處不揭發過故，了解具有過。子二‧分類有二：　丑一‧破斥他宗：　　【外道和西藏學者，信許定數不應理。】印度外道欲許二十二種能破，和二十四種似能破已經遮除。某一西藏學者主張：卄定義、因相和所立之非過處，詮說是過；𠯢義、覺識、聲之非過處詮說是過之說法。云：不應理。立論者設立真能立，對彼四面八方加以譏誹，讚嘆自己，或敘述無相屬之其餘論義，不含攝以上諸過之故。　丑二‧立自宗：　　【不揭過和揭非過，二分法不可思議。】如諍理論之解說：「不具全因三式之不揭過；不具全因三式詮說彼無過；或自讚毀他等詮說非過，彼諸之分類無窮盡故，不作細分。答辯亦無窮盡故，諸如此類於此不暢談。」謂之。辛三‧詮法方式分析：　　【詮法方式分自續，應成二種敘自續。】　　壬一‧自續論式：是真實能立論式故已述及。壬二‧應成論式亦分為：癸一‧應成立論癸二‧答辯方法二種：癸一‧應成立論又分為三：子一‧破斥他宗子二‧建立自宗子三‧斷諍子一‧破斥他宗有二：　丑一‧前期學家說法：　　【由四應成謂十四。雪山諸師許如是。】西藏諸學者欲許一般設立四種應成因，其分類：卄因相與遍相二者皆不成立；𠯢唯一因相不成立；泋唯一遍相不成立；𡜦二者皆成立等四種應成。卄喻如：對佛弟子而言，聲是常故，應非所量性之說法，則因、遍相二者既不成立量而且不承許；𠯢若謂聲是常故，應非所作性之說法，則因相之量既不成立且不承許；泋若謂聲是所量之故，應成常之說法，則遍相之量既不成立且不承許；𡜦二者皆成立亦分為四：𠕇二者皆成立；鋛二者皆承許；𠗟因相成立，遍相承許；𣿅因相承許，遍相成立。　　𠕇二者量皆成立：佛弟子如欲許謂：聲是所作性故，應成無常謂之說法故，相似答辯和某些承許常，彼應成承許因相與遍相二者誓立量，與「顯現真應成」暫時性二種。　　鋛聲是眼所見性故，和彼遍及常性之說。如：眼所見性故，應成常之詮說；若聲無常決定正量，則遮除誓立量；聲是常，若無決定與承許二者，則無遮除決定與承許，共三種情況。　　𠗟由所作性遍及常故之說法。如：聲是所作性故，應成常之說法，有無遮除誓立，如前述三者。　　𣿅聲常論者，是常故，應成非所作性故之說法。彼亦有無遮除之時，如前述三者。　　彼諸真實相似之分析：　　【從遮反能力與否，真實相似各為七。】十四過：卄因與遍相兩俱不成，兩俱不成之答辯；𠯢唯獨因相不成立，隨一不成之答辯；泋唯一遍相不成立，隨一不成之答辯；𡜦因與遍相二者量成立無遮遣誓立；栛二者承許遍相無遮遣誓立；珕因相量成立，承許遍相無遮遣誓立排除；恊承許因相，遍相量成立，無遮遣誓立排除欲許者故，共七種相似答辯。卄欲許二者量成立，遮遣承許排除；𠯢泋欲承許二者，遮遣「量」與「承許」二者排除。𡜦栛欲許因相量成立，遍相承許，遮遣量與承許之二者排除；珕恊欲許因相，承許遍相量成立，遮遣量和承許之二排除。七者答辯無法遮反，故真實相似。　　真實能立引伸與否之分類：　　六個半之不引伸；七個半之能引伸。雖然前六種應成過，連同第七應成之半，聲常論者承許常之聲所作性云：「所作性故、應是無常」。承許因相，遍相量成立，遮除誓立為量。然若不成立諍事有法，則不招引能立應成；若遮反之則不具全因三式之故。如是存在常之鬼瓶之說法。實有恆常之瓶之自相有法之故。云：應成無常謂之等等不成有法，結合一切。有一說：於此無遮除量。有一說：諍事（有法）性不成立故，如何遮除誓立？。趣知彼諍事性，雖無直接遮遣，然而趣入於其他存在間接遮遣。若於其他常無常相違之量，剋除彼二相聚合義，則別相亦間接之相剋鬼瓶—常與無常之相聚義。如是總相與諸多別相存在相屬性謂之說法，應成「虛空之功德，存在聲常。」之說法，遮遣亦應如是了知之說法。　丑二‧破斥彼說：　　【自續亦相似彼故，無因遍相相違故，似能破不許決定，故分四應成不當。】若決定設立應成論式有四種，則自續論式亦為何不分作四種？若謂自續論式亦決定「真實」、「相似」二種故，其餘何為？亦為何不相類似應成論式。因相和遍相二者皆不成立，與唯一因相不成立，亦不應理，若因不成立，則宗無效用之故。觀察遍相成立與否？如愚者之傳說中，於死屍尋求有無諸根。因與遍相二量皆不成立。若再劃分因相不成立，而遍相成立等等，則如似能破之再分類，極其過分。如諍理論云：「豈有可能得到因相之半不成立，和遍相之半不成立等等之分類。」　　【二不成立劃分餘，相違相似應成缺，無因遍相成立妄，彼故應成非十四。】「二者不成立」和「唯一因相不成立」可能之說法：既然無生命，且又具諸餘根，是錯亂。子二‧建立自宗有二：　丑一‧真應成論式　丑二‧相似應成論式丑一‧真實應成論式亦分為二：　　寅一：定義：　　【說承許後立不許。】真應成論式之定義：從承許之因相，招引不欲許之所立。　　寅二‧分類有三：卯一‧招引能立應成論式　　　卯二‧不招引能立應成論式卯三‧彼諸之分析詮說喻　　　卯一：招引能立應成論式有三：辰一：定義：　　【成立應成具三法。】招引直接應成論式故，若遮反則具全因三式，如是招引應成論式，須一具三法。敵辯者之承許實諦因相，成立隨遮式量，成立實有則遮除誓立量。承許因相故遮除不成立量。成立遍相性趣入同品故，而遮除相違因。而且觀待異品而遮除不定因。欲許遮遣誓立量故，是決定答辯。若遮反彼義，則轉成自續論式之三法。辰二‧若遮反真應成論式則轉成論式合理性：　　【非實成立之論式，遮反有「成立」定義。】樂許不成立真因相量之故，非成立之論式。若遮反論式，則是具全因三式之真能立論式。辰三‧由應成論式招引自續論式方法有二：　　巳一‧破斥他宗：　　【有謂遮反應成法，招引能立之論式，若應成論式招引，自續宗法結合滅。】樂許應成論式之遍相，引伸自續論式之遍相，若謂應成論式之招引自續論式之宗法？於此有一說：應無煙，詮說為應成論式之誓立故，謂「招引」之說不應理。如：應成論式於此亦若詮為誓立，則屬過剩性之駁斥之故。有一說：敘述應成論式之因相謂：「無火之故。」詮說性引伸於緣取之覺識上，於所立無煙觀待之遮反，能立有煙謂之說法。云：不合理，招引無煙之覺識，故無法了知有煙，以其非「直接」或「間接」之所詮故。　　倘若能了知有煙，數論外道主張：聲非所作性之說，凡非所作性，彼是常，如虛空；聲亦非所作故，謂之詮說，亦當了知無常。有一說：應成論式之「宗法」和「遮除」二者，表示遮反之宗法，詮說承許山無火之宗法故，表明存在「欲知有法」—有煙之山，「遮除現見煙故」謂之。詮說：「遮除」故，既說明實有煙之體性，彼二者聚合後，說明欲知有法之根本實事火，實有煙之故。謂之不應理。謂：遮除—現見煙故，未見任何經論敘述為遮除應成之論式。若詮說：「應無煙」是詮說「應成之誓立」故，如過寬之詞，遮除亦屬是過寬詞。若遮反謂「遮除實有煙故」。則自續論式必須謂：「不遮除無煙故」。若非如是，當不能遮反論式。　　巳二‧自宗主張：　　【如招引自續之義，如是遮反非應成。】樂許應成論式引伸為自續論式之義如遮反論式，應不引伸。如是若不詮說承許無火之因相，則當不成立應成論式之宗法。若詮說承許無火之因相，則詮說自續之所立故，轉成過寬論式，需遮反謂：「承許無火」之故，如此引述故應成之論式無過—一總相與諸多別相相繫之故，應成諸多別相謂之。謂「應無煙」，「無火之故」，設立應成論式之誓立，何以故質詢之？云：「應如是引述應成之論式，凡與諸多相繫，彼是諸多，如相異容器之核棗，一總相亦與諸多『別相』相繫，謂具同法性。任何非有，彼與諸多不相繫，如兔角。與諸多相繫屬之總相，亦非成一體，謂之具異法性。若任何無火則無煙，如河流。雖具水霧之山亦承認無火。詮說是同法性。若凡有煙，則有火，如灶。具有煙之山亦無火，且承許煙謂之，詮說異法之論式，應成諸多別相謂之。「應成無煙」，間接了知故，非直接詮說。卯二‧不引伸能立應成論式之定義：　　【遮真應成不招引。】遮反「能破應成論式」—不招引。　　卯三‧彼諸分類以喻詮說有二：辰一‧不招引能立應成　　　辰二‧招引能立應成之分類　　　辰一‧不招引能立應成　　【自性與果彼定義，不可得（緣）三不招引。】地面上瓶量不可得之故，應無瓶，謂之自性不可得因。無煙因質礙力，應無火，無煙之故，謂之親果不可得因。不具有項峰垂鬍故，應非牛，謂之能遍不可得三種別相。不容許引伸能立應成論式，若瓶等成立量則亦成立所緣故，若無宗法，量不成立，則無遮除應成論式之誓立，且當不成立自續之宗法故。　　【其餘諸真實因相，應知能招引能立。】如前所敘述二十種真實因，應知能招引能立論式。辰二‧引伸「能立」論式若分為巳一‧自類應成論式巳二‧他類應成論式巳一‧自類應成論式：　　【遮反引伸四自類。】喻：東方火力普蔽有法，應成無火，以其有寒觸之故。自性相違自性可得應成。而引伸為：彼有法，應無寒觸，以其火力普蔽故。自性相違自性可得自續。「東方旃檀火力普蔽有法，應無旃檀之火，以其有寒霜之觸故。」謂之能遍相違之所遍可得應成，引伸為：「彼有法，應無寒霜之觸，以其有旃檀火力普蔽故。」謂之能遍相違所遍可得自續。「東方濃煙滾滾有法，應無濃煙冉昇，以其有寒果汗毛直豎之現象故。」謂之因相違果可得應成，引伸為：「彼有法，應無寒果汗毛直豎之現象，以其有濃煙冉昇故。」謂之因相違果可得自續。「瓶有法，應未決定滅壞，以其別自體滅因具觀待其他滅因故。」謂之互絕之能遍相違可得應成，引伸為：「彼有法，應非具觀待其他滅因，以其決定壞滅故。」謂之能遍相違可得自續。（註：本頌文原為五種，教授師明示係排版之誤）　巳二‧他類應成論式：　　【引伸他類有十四。】喻：「夜間無火之海上有法，有火，以其有煙故。」之果可得應成。「彼有法，無煙，以其無火故」因不可得自續故。敘述以上二者，則應成、自續二者相遍相相屬而且宗法相違，如於一諍事中無所立，而承許因相，一方詮說應成論式故，引伸為另一方之自續論式。如謂：「具煙之山有法，應無煙，以其無火之故。」為因不可得之應成。引伸為「彼有法，應有火，以其有煙之故。」謂果可得之自續。「夜間無火海上有法，應有火，以其有煙故。」謂果可得之應成。引伸為：「彼有法，是無煙，以其無火之故。」謂果可得之自續。「夜間無火海上有法，應有火，以其有煙故。」謂果可得之應成。引伸為：「彼有法，是無煙，以其無火之故。」謂因不得之自續。　　關於十二種相違可得：（東方大火力普蔽有法，應非大火力普蔽，以其有寒霜觸之故。）火與寒霜觸相互抵消成為能遍相違自性可得自續，與自性相違所遍可得應成二種論式。（東方濃煙普蔽有法，應非濃煙普蔽，以其有寒霜觸之故。）煙與寒霜觸相互抵消成為能遍相違果可得自續，與因相違所遍可得應成二種論式。（東方大火力普蔽有法，應非大火力普蔽，以其有寒果汗毛直豎之故。）火與寒果汗毛直豎互相抵消，成為因相違自性可得自續，與自性相違果可得應成二種論式。（東方濃煙普蔽有法，應非濃煙普蔽，以其有親因寒觸故。）煙與寒觸相互抵消，成為自性相違果可得自續，與因相違自性可得應成二種論式。（東方旃檀大火力普蔽有法，應非旃檀大火力普蔽，以其有寒觸故。）旃檀烈火與寒觸相互抵消，成為自性相違所遍可得自續與能遍相違自性可得應成二種論式。（東方旃檀烈火普蔽有法，應非旃檀烈火普蔽，以其有寒果汗毛直豎現象故。）旃檀烈火與寒果汗毛直豎相互抵消，成為因相違所遍可得自續，和能遍相違果可得應成二種論式。沉香樹成立樹故，若遮除樹性，則破除沉香樹之自續。「無樹碉堡有法，應無沉香樹，以其無樹故。」引伸謂：「彼有法，應有樹，以其有沉香樹故。」自性應成因引伸能遍不可得自續，相互引伸若一方成立隨遍式，則另一方轉成隨遮式。（東方濃煙滾滾有法，應非濃煙冉昇，以其有寒觸親因之故。）煙與寒觸親因互相抵消，成為果相違果可得自續，與因相違因可得應成二論式。（東方烈火普蔽有法，應非烈火普蔽，以其有寒觸親因故。）烈火與寒觸親因互相抵消，成為果相違自性可得自續，與自性相違因可得應成二論式。（東方旃檀火普蔽有法，應非旃檀火普蔽，以其有寒觸親因故。）旃檀火與寒觸親因互相抵消，成為果相違所遍可得自續，與能遍相違因可得應成二論式。（聲有法，應非所作，以是實常。）互絕相違成為能遍相違自性可得自續，和自性相違所遍可得應成二論式。（註：本頌文招引他類應成原為十六種，經教授師明示係十四種特在此註明。）　　丑二‧相似應成之定義與分類：寅一‧定義：　　【不許隨欲無所立。】相似應成之定義：不承許「確認之因相」，不招引所立。寅二‧分類有四：　　卄因不成立；𠯢相違無遍相；泋不定且無遍相；𡜦欲許之答辯四種。子三‧斷諍：　　【若是承許之因相，當有第四種因相，若不許確認因相，成立應成不應理。】外道有一說：若是他人確認之因相，當不攝於三因相之範圍內，否則當不成立應成之宗法，質問之。　　【觀察於他宗一切，成立應成非有過。】敵辯者如承許某法之所遍，不許某法能遍，趣入應成之論式。喻：吠陀持明派主張：一總與諸多別相繫屬。與具有支之一實物與諸多支分相繫；與數論師主張：虛空具功德認為聲是常；與有一說：如現見煙，承許無火等等詮說，應成無過。癸二‧答辯之法有二：　　子一‧破斥他宗：　　【雪山學者如是云，應成答辯謂有三。】西藏因明學者們主張，應成之答辯卄因相不成；𠯢遍相不成；泋欲許果三種為非有之說法。此不應理。　　【相違不定成一體，欲許相似當成二。究竟諸相似因相，當攝集一不成因。】同時攝入同異二品為不定因。唯攝入異品之相違二者，轉成同一遍相不成之相似因。若承許之，則一切相似因，轉成為因相不成，和遍相不成二者，如是，一切過失，當攝集於唯一不成因故。總之，一切應成過失謂：「不成」之詮說故，為之答辯。　　【若劃分不成為二，類似相違當成妄。】倘若樂許「因相」與「遍相」是二者不成立，而不區別因相與遍相二種，若謂：真不確認而諍論不舒暢？然則，樂許二者是遍相不成立，而不區別相違和不定二種相似應成，則謂類似不確認而諍論不舒暢。若相違之際，謂：「遍相不成立」之解說，則當成錯亂。喻：欲許聲所作性故。謂：「應是常，所作性故。」詮說相違之過。應成：「既然所作性是無常」，倘若謂：「遍相不成立」之詮說。則須間接承許所作性可能是常，如設立所知為因相。子二‧立自宗：　　【故智者應成答辯，共有四解脫法門。】應成之答辯：相違、不定、不成、成立所許等四方法。　　【若無法倒轉答辯，隨行彼之真實宗。】若無法倒轉真應成之答辯，則憤怒、怨恨、自讚誹他、唱歌、狂笑任一種類，皆是竭智者卑鄙之法故，唯追隨真實義才是解脫。　　【如是能立與能破，量論義理誰通曉，此精明善巧學者，即住持圓滿佛教。】生生世世不間斷，諸善士尊前學習，此生稍聞頃即悟，遍知經論慶喜幢。調伏四方陳那法稱論，彼諸集量釋量相屬論；善了悟且知悉因辯法，清淨勝理成就理藏論。寂靜淡黃足目鵂鶹師，無慚派與異生莊嚴論，聲聞雪山群聚諸師們，摧伏惡慧依此大藏論。若未獲量理精髓，雖稍許具覺識力。量理一方不洞達，然日夜勤修演練，既恆常精進禪進，遠離世尊安樂道，惡世知足諸士夫，思維依止善知識。彼七支量論謂唯本論，捨棄愚夫惡宗我著此。彼諸善巧者欣悅此宗，匆聞修習非愚夫行境。善闡述故智眼開，如是所知如實說，善修得觀照一切，祈願救怙諸眾生。　　此所謂量理寶藏論，於北方雪域相傳而演繹，聲明、量明、詩韻學、聲韻學、修辭學與藻飾名，辭彙等善了知故，闡述、編著、辯論法而富於雄辯才華故。無顛倒於集量論和七支論量了悟，聖典、理論、口訣法等究竟義於覺識上獲得明現。釋迦比丘妙吉祥慶喜幢捨離詩韻後，易懂方式演繹之於吉祥薩迦廟，祈願萬事如意！

量理寶藏論

薩班‧慶喜幢　編著

明性法師　中譯

目　　錄

自序

第一章

　　甲一：敘說論名：為了知本論解說名相

　　　乙一：譯名

乙二：禮讚

　　甲二：敘述論義

乙一：敘述因相之各支

    丙一：為了息災故讚誦

    丙二：量理寶藏論之究竟因—編作之誓願

　　　乙二：敘述量理寶藏論之積極目的

    丙一：抉擇所知正反二面

    丙二：決定能知量之自性

    　丁一：所知境

    　　戊一：定義

    　　戊二：分類

    　　　己一：破斥他宗

        庚一：覺性無錯亂之過

        庚二：「境」可現於「相」之過

    己二：自宗主張

    己三：斷諍

        庚一：斷諍—妄識為無境

        　辛一：斷諍—二所量之說法相違

        　辛二：斷諍—「總義」與「幻相」相似境

        　辛三：斷除—領受經驗相違

        　辛四：斷諍—不應了知所破斥量之過

        庚二：斷諍所持境為自相

        　辛一：立諍

        　辛二：答辯

        　　壬一：觀察各宗派之立論

        　　壬二：破斥他宗—體性為因之說法

        　　壬三：證成佛弟子之宗義

        　　　癸一：認識之義

        癸二：法稱論師之抉擇

            子一：明義

            　丑一：破斥他宗

            　丑二：自宗主張

            　丑三：斷諍

            子二：明識

            　丑一：破斥他宗之立論

            　　寅一：破斥最先成立外界之義

            　　寅二：破斥世間共許宗

            　丑二：成立唯識宗

            　　寅一：顯現俱生緣

            　　寅二：確立俱生所緣

            　　　丁一：設立俱生因

            　　　丁二：成立彼因相之法

            　　丁三：斷諍

            　丑三：斷諍

            　　寅一：斷「識之因相」不成立

            　　寅二：「相似微塵」之斷諍

            　　寅三：斷觀察「有」、「無」現相為不應理

第二章　詳析能知之心

　　丁二：選擇能知之覺識

　　　    戊一：唯「識」之定義

    戊二：識之分攝

    戊三：抉擇彼諸義

    己一：「量」定義

    己二：非量

    庚一：破斥他宗

    辛一：簡釋破斥之共境

    辛二：破斥不應理部份

        壬一：破斥伺意之體性

        　癸一：前期說法

        　　子一：定義

        子二：分類

        丑一：無緣由之伺意

        丑二：顛倒緣由之伺意

        丑三：未定因之伺意

        　癸二：破斥

        　　子一：總相破斥

        　　　丑一：破斥（伺意）設立因相不應理

        丑二：破斥極成過

        丑三：破斥與遮反類同

        　　子二：別相破斥

        　　　丑一：破斥無因

        丑二：破斥顛倒因

        　　　丑三：破斥承許聖言量為伺意之說

        壬二：未定現相之破斥

        　癸一：因明前期學家之說法

        　　子一：定義

        　　子二：分類

        　癸二：破斥彼說

        　　子一：總相破斥

        　　子二：破斥別相—決定性

        壬三：破斥斷決智

        　癸一：前期說法

        　　子一：斷決智之定義

        　　子二：分類

        　　　丑一：現量是斷決智

        　　　丑二：分別斷決智

        　癸二：破斥彼說

        　　子一：總相破斥

        　　子二：別相—破斥現量為斷決智

        　　　丑一：實質破斥

            寅一：別相違外破斥同分

            寅二：破斥根識量理

        丑二：斷「遮阻同分」不應理

    庚二：建立自宗

    　　　辛一：非量之共相

    辛二：數目之攝集與分類

    辛三：各自之立論

        壬一：無知之定義

        壬二：無知之分類

        　癸一：無所了知境之無知

        　癸二：遣餘方式之無知

        　癸三：非能知之境之無知

第三章　詳析總別相

　　　丁三：彼心識了知對境之方法

    戊一：了知總別相之方式

    　己一：闡述一般「境」、「有境」之立論

    　　庚一：觀察「實事」之究竟說法

    　　庚二：彼抉擇之方法

    　己二：破斥欲許實體之虛體，成立實義

    　　庚一：定義

    　　庚二：破斥彼能依之法

    　己三：觀察總、別相了知法之差別

    　　庚一：定義

    　　庚二：詳加分析

    　　庚三：抉擇彼義

    　　　辛一：破斥他宗

    　　　　壬一：破他宗理論

    　　　　　癸一：破斥相異實物

        　　子一：前期說法

        　　子二：破斥前期之說法

        　癸二：破斥欲許同一實物

        　　子一：破斥唯一總相與諸多別相為同體

        　　　丑一：前期說法

        　　　丑二：破斥彼說

            寅一：破斥可現不可得

            寅二：觀察外相及破斥之

            寅三：破斥極成過

            　卯一：不剋除有支之過

            　卯二：根識俱分別之過

            卯三：相違同一實物之過

        子二：破諸多總相與諸多別相同一體

        　　　丑一：前期之說法

        丑二：破斥彼說

        　　子三：破斥相似之總相

        　　　丑一：破相似義之總相

        丑二：破斥等同覺識之總相

    壬二：破斥他宗聖言量

    辛二：立自宗

    辛三：斷諍

第四章

　　　　戊二：了解「現相」「遮除」之法

    　己一：闡述了知境之法

    　己二：決定現相遣餘之自性

    　　庚一：現相

    辛一：一般現相之定義

    辛二：抉擇各別義

        壬一：幻相

        　癸一：定義

        癸二：分類

        　　子一：錯亂根識

        　　子二：染污意識

        壬二：實相

        　癸一：定義

        　癸二：分類

        　癸三：事相

        　　子一：境之意義

        　　子二：認識心識之法

        　　子三：覺識順應於義

        丑一：如何順應法

        丑二：彼量成立

            寅一：引述因相

            寅二：成立彼量之法

            　卯一：宗法

            　卯二：遍相

            寅三：斷量成立不應理

            　卯一：斷宗法不應理

            　　辰一：斷因相同體為非有

            　　辰二：斷除可能同體然無需要

            　卯二：斷遍相不應理

            　　辰一：有境極成過

            　　辰二：境極成過

        丑三：現量之境成立未定性

            寅一：實事成立未定之合理性

            寅二：斷除彼現量未決定性之不應理

            　卯一：斷除與聖言量相違

            　卯二：斷現量未定性與量相違

            辰一：引述諍論

            　　辰二：答辯

            巳一：破斥他宗答辯

            巳二：宣述自宗解說

                午一：現量作立破之法

                午二：現量若是確定則與現量相違

                　未一：確定青色虛體成立分別見

                　未二：確定性斷除增益之法

                　未三：遮除（隨生之決定智）→再生智

                　未四：法稱論師之旨趣

            寅三：現相之境不攝屬名言分別見

            　卯一：現相應成立、破俱時了悟

            　卯二：諸同義之名稱皆屬異名

            　卯三：若作遮反性當轉成遮除方式

    庚二：遣餘

    　　　辛一：定義

    　　　辛二：確定遣餘之自性

        壬一：遣餘除之立論

        　癸一：遣餘境之本質

        　癸二：若答辯彼須了知「覺識」之認定法

        子一：相異增益為相同

        　　　丑一：理由

        丑二：增益之覺識相

        　　　　寅一：相異義誤為同一體

            寅二：斷除不應理

        丑三：目的

        子二：同一義增益為相異

        丑一：增益之原因

        丑二：增益之識相

        丑三：增益相異之目的

        壬二：詳析遣餘

        　癸一：實事分類

        　癸二：破斥實義之遣餘

        　　子一：實義之遣餘不應理

        　　子二：破斥彼之原因

        　　　丑一：剔除轉成現相

        丑二：剔除相似現相

        　癸三：各個之立論

        　　子一：實有遣餘之名稱與覺識二者攝屬一體

        　　　丑一：定義

        丑二：分類

            寅一：確定現前

            寅二：確定隱蔽之遣餘

            　卯一：定義

            　卯二：分類

            辰一：實義是攝屬比量之遣餘

            　　　巳一：詮自宗合理

            巳二：破斥他宗之見

            　　　巳三：斷除遮阻之不合理

            辰二：實義遣餘攝屬邪智之遣餘

            　　辰三：懷疑二者是攝屬猶疑之遣餘

        子二：無實遣餘之名言與心識二者攝屬同體

        丑一：定義

        　　　丑二：分類

            寅一：實有所知

            寅二：無實所知

        丑三：無實體非現相之境

            寅一：無實不容許現相之境應理

            寅二：斷除彼不應理

            　卯一：斷等同實體

            　卯二：斷除與量相違

            　卯三：斷除與共稱（許）相違

            　卯四：斷除與聖言量相違

    辛三：斷除遮除之諍論

        壬一：若無總則立名非有之斷諍

        壬二：若是遣餘，則應成相互依止之斷諍

        癸一：類同之破斥

        癸二：實事之答辯

        壬三：斷決無實不攝屬遣餘之斷諍

        壬四：剔除若觀察實成立與否不應理之斷諍

        癸一：破斥他之答辯

        癸二：自宗之答辯

        壬五：剔除若無總相，則非有同分之諍斷

        　癸一：詮法之辭

        　癸二：詮有法之辭

第五章　觀能所詮

　　　　戊三：了知能詮和所詮之方法

    　己一：破斥他宗

    　　庚一：欲許自相為所詮

    辛一：義自相為所詮

        壬一：若依意識俱時趣入之主張

        壬二：義識依次極速趣入之主張

    辛二：識自相為所詮

    　　庚二：欲許總相為所詮

    辛一：欲許總義為所詮

    　　　辛二：欲許總聲為所詮

    　己二：許自宗

    　　庚一：定義

    　　庚二：詳析

    　　庚三：抉擇彼義

    　　　辛一：成立無實有所詮之聲

    　　　辛二：「錯亂於無同份」作立名之法

    　　　辛三：結合錯亂了知自相為應理

    　己三：斷諍

    　　庚一：斷除—承許總實事類同所詮

    　　庚二：斷除—承許識自相類同所詮

    　　庚三：斷除—若結合剔除則類同不相應行

    　　庚四：斷除—若無所詮則名言當斷相續

    庚五：斷除—了知決定之相屬性錯亂不應理

第六章　觀相屬

    戊四：了知相違相屬之法

    　己一：區分相違相屬之原因

    　　庚一：破斥義相屬性

    　　　辛一：破斥總相屬性

    　　　辛二：破斥各個相屬性

        壬一：破斥同體相屬

        壬二：破斥彼生相屬

        　癸一：破斥因果之實質相屬

        　癸二：破斥因果同類之相屬

        子一：破斥漸次因果之相屬

        丑一：破斥因果前後不應理

        丑二：破斥因果屆中結合相屬之不應理

        子二：破斥因果單獨性相屬

        子三：破斥因果之觀待性相屬

        丑一：破斥利益之相屬

        丑二：破斥「無則不生」之相屬

        壬三：成立遮阻其餘相屬性

        　癸一：前期之詮說法

        　癸二：彼諸一切若破斥其一方

        子一：實義之相屬不成立

        　　子二：成立覺識觀念之相屬，然於其他不應理

    庚二：成立覺識之相屬

    辛一：云何覺識相屬之法

    辛二：斷諍

        壬一：覺識上同體相繫之斷諍

        壬二：彼生相屬之斷諍

    庚三：能立相屬之量

    辛一：能立定義

        壬一：能立同體之相屬

        　癸一：能立名言之相屬

        　癸二：成立意義之相屬

        　　子一：立根本因相

        　　子二：決結合之義

        丑一：聲有法

        　　　丑二：所立法

        丑三：因相之義

            寅一：認定因相之體性

            寅二：破斥其餘之觀察

            寅三：自宗

            寅四：斷除彼之不合理

        　　子三：斷除彼未定因

        丑一：無觀待因

            寅一：設立因相

            寅二：斷彼無觀待妨害量

            　卯一：斷不成因

            　卯二：斷未定因

            　卯三：斷極成過

            　　辰一：吠陀外道，實相違成一物

            　　辰二：斷除—觀察自他滅因不合理

            　　辰三：斷除有無質礙相似

        丑二：妨害量之因相

            寅一：因明前期學者之主張

            寅二：破斥前期說法

            　卯一：觀前期說法不應理

            　卯二：成立妨害量因

            　　辰一：設立因相

            　　辰二：認定結合義

            　　　巳一：有法

                午一：自宗

                午二：破斥他宗

                　未一：欲許自相為有法

                　未二：欲許聲義為有法

            巳二：所立

            巳三：因相

                午一：宗法

                午二：成立遍相

                　未一：破斥他宗

                　　申一：破斥現量之成立

                申二：「欲許成立唯自證分」之破斥

                　未二：詮自宗

                　　申一：設立因相

                　　申二：成立法

                酉一：宗法

                　　　酉二：不變性週遍於無頓漸作義

            　　　　　未三：斷諍

                申一：斷除「常」之際不剔除作義

                　　申二：斷除—「常自性」與「能作義」不相剋

                午二：成立遍相

            　　辰三：認定因類

            　　　巳一：云何因類

            　　　巳二：斷「無觀待」、「妨害量」二種

        壬二：確定彼生相屬關係

        　癸一：駁斥他宗

        　癸二：詮自宗

        　　子一：因果總相之定義

        　　子二：能決定因果之量

        　　子三：斷諍

        丑一：前時不可得故，不成立果、虛體，可能不適於如是果

        丑二：極成過

        　　　丑三：斷除餘顛倒

            寅一：從非因不生

            　卯一：破斥欲許從非因生

            　卯二：遮阻從非因而生不應理之斷除

            寅二：若從非因生則成立前後之因果

    辛二：認定彼諸相屬之事相

        壬一：破斥他宗

        壬二：立自宗

        壬三：斷諍

    辛三：如何決定彼諸之法

        壬一：確立觀待一方之他宗

        　癸一：確定考驗

        　癸二：量之決定

        　　子一：聲義之考驗

        子二：實體之考驗

        壬二：引述二者之自宗

        壬三：斷彼不應理

第七章　觀相違

　　　　　己二：決定相違義

    　　庚一：總相違之定義

    　　庚二：詳析事相

    辛一：不并存相違

        壬一：不並存之定義

        癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        　癸三：斷諍

        子一：斷未遍滿相

        　　子二：斷過寬遍相

        壬二：相違境

        　癸一：認定相違

        　癸二：斷諍

        　　子一：斷除—觀察相違境不應理

        　　子二：斷除—觀察實物不應理

        丑一：設置諍論

        丑二：答辯

            寅一：破斥他宗之答辯

            寅二：自宗之答辯

        壬三：遮除所害之際

        　癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        　癸三：斷諍

        　　子一：實義相違之斷諍

        丑一：斷—觀有無支分之不應理

        丑二：斷—觀無礙力之不應理

        　　子二：覺識相違之斷諍

        壬四：能確定相違量

        　癸一：破斥相違義

        　癸二：成立覺識量

        　癸三：量成立之斷諍

    　　　辛二：互絕相違

        壬一：破斥他宗

        　癸一：他宗之主張

        　癸二：彼諸不合理

        　　子一：極成過

        　　子二：破斥—斷過之答辯

        　　子三：相異虛體謂相違之旨趣

        壬二：立自宗

        　癸一：一與異之立論

        　癸二：相異虛體設置相違相屬之方式

        壬三：敘述互絕相違

        　癸一：直接相違

        　癸二：間接相違

        　癸三：斷諍

第八章　詳觀定義

　　丙二：確定能知量之自性

丁一：定義之立論

    戊一：總相—三事相之自性

    　己一：成立所知遍及三法

    己二：決定能遍三法之自性

    庚一：認定體性

    　　庚二：設置彼三法合理

    庚三：各個之定義

    辛一：定義

        壬一：破斥定義不需要加以定義之思惟

        　癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        　癸三：斷諍

        壬二：設立需要定義之立論

        　癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        壬三：詳析彼之所遮除之過

        　癸一：破斥他宗

        　　子一：他宗主張

        　　　丑一：定義自虛體不成立實有

        丑二：定義轉成餘虛體義

            寅一：非有

            寅二：未遍

            寅三：過遍

            寅四：均等遍

        丑三：定義不存在事相

            寅一：相違事相不存在

            寅二：虛體無相異不存在

            寅三：無相異虛體義不存在

            寅四：事相之一方未遍及不存在

        子二：彼諸破斥

        丑一：理論不應理

        丑二：非量論之旨趣

        　癸二：自宗所許

        　　子一：未遍之定義及分類

        　　子二：過遍之定義及分類

        　　子三：非有之定義及分類

        　　　丑一：自虛體不成立之非有

            寅一：不成立實事之自虛體

            　卯一：自性名言設立定義為因

            辰一：自之自性名言

            辰二：他之自性名言

            卯二：所差別名言設立定義為因：

            辰一：自之所差別名言

            辰二：他之所差別名言

            寅二：不成立無實之自虛體

            　卯一：遮無之定義設立遮無　

            　卯二：遮無之定義設立空性

            　卯三：遮無之定義設立識

            丑二：成立自虛體而欲許名相非有

            寅一：相異體性而非有

            寅二：無相異自虛體之非有

            寅三：無相異義虛體之非有

        　癸三：斷諍

    辛二：名相

        壬一：破斥他宗

        壬二：立自宗

        壬三：斷諍

    辛三：事相

        壬一：真實事相

        壬二：假立事相

    己三：三法各個立論

    　　庚一：認識自虛體

    辛一：破斥他宗

    辛二：許自宗

    　　庚二：如何相屬之法

    辛一：實際相屬法

    辛二：能確定相屬之量

    　　庚三：與定義相屬後，表徵各個立論

    辛一：如何表徵法

        壬一：最先結合之分類

        壬二：斷諍

        　癸一：自虛體之表徵法之斷諍

        　癸二：非餘虛體之表徵法之斷諍

        　　子一：觀察名相斷除不應理

        　　子二：剋除一切名言過之斷諍

        子三：斷除表事相直接相違之過

        　癸三：喻詮說似相違之結合

    辛二：如何相互確定之立論

        壬一：詮總立論

        壬二：破斥別有餘他分別

        壬三：名義遮反之斷諍

    戊二：別相—決定量之定義

    　己一：認識定義

    　　庚一：破斥他宗之主張

    庚二：自宗之主張

    庚三：斷諍

　　　　　己二：彼如何斷決增益之法

    　　庚一：如何確定增益

    庚二：斷諍

    辛一：斷除觀察境不應理

        壬一：立諍

        壬二：答辯

        　癸一：破斥他宗之答辯

        　癸二：自宗之答辯

        　癸三：斷諍

    辛二：斷除觀察體性不應理

    辛三：斷除觀察時域不應理

　　　　戊三：抉擇定義所表之義

　　　　　己一：詳析名相

    　　庚一：分類之基本實事

    辛一：破斥他宗

    辛二：自宗所許

    庚二：敘述分類之義

    辛一：破斥他說

    辛二：自宗主張

    辛三：斷諍

    　　庚三：確定數目

    庚四：聲義

    　己二：破斥事項之邪見

    庚一：破斥現量

    辛一：破斥非現量是現量之思惟

    辛二：破斥現量誤為非現量

    辛三：破斥「是」「非」相似之分別

    庚二：破斥比量為妄分別

    辛一：破斥「是」妄執為「非」

    辛二：破斥「非比量」妄執為「比量」

    　己三：事相確定「定義」之量

    庚一：質難

    　　庚二：答辯

    辛一：破斥他宗之答辯

    辛二：自宗之答辯

    辛三：斷諍

    　己四：彼如何作立破之法

    　　庚一：立破之總立論

    　　庚二：抉擇彼之自性

    辛一：定義

        壬一：破斥他宗

        壬二：立自宗

        壬三：斷諍

    辛二：如何了解義法

        壬一：破斥他宗

        壬二：成立彼作立破法

        壬三：如何剋除法

        癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        　　子一：了解能立法

        　　子二：了解破斥法

        　癸三：斷諍

第九章　詳觀現量

　　　丁二：各個事相之義

    戊一：現量

    　己一：真現量

    　　庚一：定義

    　　　辛一：破斥他宗

    辛二：自宗主張

    　　庚二：名相之分類

    庚三：各個事相之意義

    辛一：根現量

        壬一：定義

        　癸一：破斥他宗

        　癸二：立自宗

        壬二：成立彼定義

        　癸一：成立—從六根而生

        　癸二：成立—離分別無錯亂

        壬三：所確定聲義

    辛二：意現量

        壬一：認識體性

        　癸一：認識定義

        　癸二：認識事相

        壬二：抉擇自性

        　癸一：自性產生之法

        　　子一：若謂產生五根，則當有諸多意識

        　　子二：若謂意現量是量或非量

        　　子三：若謂根現量之相續滅失之後產生一意現量或繁衍意現量？

        　癸二：自性轉成量之合理性

        　癸三：觀察產生自性之際

        壬三：斷除—餘他諍論

    辛三：自證現量

        壬一：定義

        壬二：斷諍

        壬三：測驗自證「是」「非」之量

    辛四：瑜珈現量

        壬一：認識瑜珈自性

        　癸一：定義

        　　子一：破斥他宗

        　　子二：自宗主張

        　癸二：分類

        　子一：所依之分類

        　子二：依體性之分類

        癸三：思惟因

        　　子一：二智慧之因

        　　子二：彼諸究竟位

        　　子三：觀待方便說業果界之差異

        壬二：瑜珈境轉成量之法

        　癸一：證成瑜珈現量為正量

        　癸二：瑜珈現量捨取之法

        　癸三：觀察遍知三世之智慧

        壬三：能立瑜珈現量

        　癸一：證成體性

        　　子一：若成立過去時

        　　子二：成立—許未來產生瑜珈現量

        　　　丑一：設置因相

        丑二：成立瑜珈現量未來產生之法

            寅一：成立宗法

            　卯一：「能」「所」依

            　　辰一：破斥他宗

            　　辰二：許自宗

            巳一：成立過去無窮盡

                午一：設立因相

                午二：成立彼過去法

            巳二：成立未來無窮盡

                午一：具我執—別相成立未來無窮盡

                　未一：設立因相

                　未二：成立之法

                　　申一：宗法

                　　　酉一：實體

                　　　酉二：須知抉擇輪迴之取捨

            　　　　　　　　戌一：破斥他宗

                    戌二：詮自宗

                    　亥一：認識趣生輪迴因

                    乾一：總相—產生唯「轉世」之因

                    乾二：別相—產生根識之因

                    　亥二：觀察對治

                    乾一：觀待調伏之一方

                    　　乾二：究竟駁斥

                    戌三：斷諍

                    　亥一：趣生輪迴因之斷諍

                    　　乾一：斷除—最先三因之說法相違

                    　　乾二：斷除—欲愛輪迴因之說相違

                    　　乾三：斷除—薩迦耶見是輪迴因之說相違

                    亥二：對治輪迴因之斷諍

                    　　乾一：斷除—聲聞趣涅槃之過

                    　　乾二：斷除涅槃不禪修空性之過

                    坤一：斷俱生我執不取輪迴，當不產生
                        瑜珈現量

                坤二：唯「明相」禪修證成瑜珈現量

                    申二：成立遍相

            午二‧無我執—別相成立未來無窮盡

            　卯二：禪修境界中轉成殊勝

            　卯三：禪修境界中當證成自證識

            寅二：成立殊勝別相

        癸二：能立「瑜珈識定義」

        癸三：斷除「能立瑜珈定義」不合理

        　　子一：斷證圓滿不合理之說

        子二：斷除—斷證圓滿不應理

        丑一：斷除—修習不應理

            寅一：跳躍無窮盡修習應非有

            寅二：摻水當不成立火焰之喻非有

            寅三：溶金返轉堅固性之喻非有

        丑二：斷除—遍一切智非有

            寅一：設立諍論

            寅二：答辯

            卯一：遍知極所需要義之遍一切智者

            　卯二：遍知—所知之義之遍智者

　　　　　己二：似現量

    　　庚一：定義

    　　庚二：分類

    辛一：無分別識

    辛二：分別識

    　己三：量果

    庚一：現量果

    辛一：破斥他宗

    辛二：認定自宗之量果

    辛三：結合彼四宗派

    庚二：比量果

    辛一：義理之宗派

    辛二：唯識宗主張

第十章　詳析自利比量

　　　　戊二：敘述比量

    　己一：自利比量

    庚一：定義

    庚二：決定彼之自性

    辛一：如何了解因相

        壬一：認識因相之觀待實事

        　癸一：第一因式觀待實事—宗

        子一：所比量之聲義思惟總相

        丑一：認識比量之聲

        丑二：決定攝入何種時機

        丑三：如何趣入聲之定義

            寅一：真假名之差別

            寅二：思惟真假之法

            　卯一：思惟聚義為真實法

            　卯二：思維「法」與「有法」二支為假名

            　　辰一：設立所立之緣由

            　　辰二：假立之目的

            巳一：所立法假立所立之目的

            　　　巳二：有法假立「所立」之目的

                午一：有法假立「所立」實質目的

                午二：斷除—不假立「所立」為相似「宗」

                午三：斷諍—「假立」、「不假立」宗相似

        　　　　　　辰三：能害實事

        子二：值此決定差別義

        癸二：隨行隨遮二者之觀待實事—同、異品。

        子一：破斥他宗

        丑一：前期說法

        丑二：破斥彼諸說法

            寅一：同異二品作斷語不應理

            　卯一：同異二品不能作斷語

            　卯二：觀察同異二品斷決之理論壞滅

            辰一：觀察不應理

            　　辰二：極成過

            　　辰三：論證相違

            　　辰四：非法稱論師之旨義

            寅二：成立實虛體二分法不應理

            寅三：別相能依自體遮反而成立不應理

        丑三：斷—遮除之不應理

        　　子二：立自宗

        丑一：觀待任何隨行隨遮

        　　　丑二：認定觀待任何觀待之實事

            寅一：察驗同異品

            　卯一：定義

            　卯二：認定同品之境

            　卯三：斷諍

            　　辰一：成立遍相之際當成立所立

            　　辰二：斷共不定因相違過

            　　辰三：斷真正之諍事異品過

            寅二：認取因相之立破

            寅三：詳析遣餘之立破

        　　　丑三：彼亦耽著外義後，設立實境

        子三：斷諍

        丑一：斷量理不應理

            寅一：斷除—觀察同異二品不應理

            寅二：斷除觀察「因相」和「所破斥」不應理

            　卯一：由四諍事破斥他宗之答辯

            辰一：若因相具所破法而遮反，則空性成立「遮無」

            　　辰二：因相滅除所破事之際，若滅具所破法。則為前自
                　性之因相

            　　辰三：空性成立遮無，若遮無之名言是同品，則為其自
                　遮反

            辰四：具全因三式

            　卯二：自宗之答辯

            　　辰一～辰三前三者之諍論

            　　辰四：所作性為成立正因，具因三式故

        丑二：斷除與聖言量相違

        癸三：設置彼諸觀待事為合理

        壬二：詳析彼觀待之因

        　癸一：真因

        　　子一：定義

        丑一：認識定義

            寅一：破斥他宗

            寅二：自宗

            寅三：斷諍

        丑二：彼定義如何使用法

            寅一：破斥他宗

            寅二：詮說自宗

            寅三：斷諍

            　卯一：「決定」無「否定」，雖不決定亦是因

            　卯二：實義之法不應理

            　卯三：極成過

            辰一：應成諸士夫所決定

            　　辰二：由因不生緣取因相之過

            　　辰三：「境」「有境」應成顛倒因果過

            　　辰四：「破斥因」為無常之過

            　　辰五：定義相似過

        子二：認定事相

        丑一：破斥他宗

            寅一：隨行之成立決定遍滿總相，隨遮當成立決定遍滿遮除諍
            事

            寅二：剋除唯「煙」攝屬無火

            寅三：不成立彼諸遍滿則為極成過

        丑二：自宗

        丑三：斷諍

        子三：詳析名相

        丑一：如何分析法

            寅一：實體方式分析

            寅二：結合方式分析

            寅三：斷諍

        丑二：分析名相決定自性

            寅一：不可得因

            　卯一：定義

            　卯二：分類

            　　辰一：體性不可得

            　　辰二：相違可得

            　　　巳一：互不並存因

                午一：破斥他宗之決定數目

                午二：自宗

            巳二：互絕相違因

                午一：敘述相違法

                午二：任何存在不觀待餘因，是決定彼之體性

            　卯三：決定能破因之相屬法

            　　辰一：破斥他宗

            　　辰二：自宗

            寅二：自性因

            　卯一：定義

            　卯二：分類

            　　辰一：因相之實體

            巳一：因相之分析

                午一：無觀待別相

                午二：觀待因相

                　未一：觀待自法之差別

                　未二：觀待他法相屬

            巳二：所立之分析

            　　辰二：攝同分之範疇

            　卯三：斷諍

            寅三：果因

            　卯一：定義

            　卯二：分類

            　　辰一：果因相之實事

            　　辰二：攝屬範圍

            　卯三：斷諍

        丑三：破斥彼諸相屬之邪見

            寅一：因明學家前期說法

            寅二：破斥彼說

        癸二：相似因

        　　子一：定義

        　　　丑一：不成因

            寅一：定義

            寅二：分類

            　卯一：義不成立

            　　辰一：有法之體性不成立

            巳一：有法體性非有不成立

            　　　巳二：雖有有法體性然於諍事不成立

            　　辰二：因體性不成立

            巳一：因非有不成立

            巳二：雖有因相然與有法相屬不成立

                午一：因相非體性不成立

                午二：因相虛體無相異不成立

                未一：「諍事」「因相」二無相異

                未二：「所立法」「因相」二無相異

            辰三：觀待彼諸一方因相不成立

            　　巳一：因相觀待有法一方不成立

            巳二：觀待因相一方有法不成立

            卯二：覺識不成立

            辰一：有法

            巳一：不容決定而懷疑

            巳二：雖存在容許決定然尚懷疑

            　　辰二：因相

            巳一：不許決定而懷疑

            巳二：雖存在容許決定然尚懷疑

            辰三：有法、因相之相屬

            巳一：不許決定而懷疑

            　　　巳二：雖存在容許決定然尚懷疑

            卯三：觀待立論者不成立

            　　辰一：立論者自性不成立

            　　辰二：敵辯者不成立

        丑二：不定因

            寅一：定義

            寅二：名相之分類

            　卯一：共不共二分法

            　卯二：斷諍—彼之原因

            　卯三：轉成不定之「喻」與「諍事」之法

            　　辰一：相異體性轉成不定喻和諍事

            　　辰二：同一體性亦轉成攝入遣餘法

            　　　巳一：轉成名言成立與否

            　　　巳二：轉成總別相

                午一：過、未遍相

                午二：等遍

            寅三：不定因各個事相之義

            　卯一：不共不定之事相

            　　辰一：定義

            　　辰二：分類

            　　　巳一：彼因相雖無同異二品而未見

            巳二：彼因相雖有同異二品而未見

            巳三：彼因相雖同品有而未見

            巳四：彼因相雖異品有而未見

            卯二：共不定因

            　　辰一：定義

            辰二：分類

            　　　巳一：實不定因

                午一：定義

                午二：分類

                未一：現見遍及同異二品

                　未二：現見遍及同品

                　未三：現見遍及異品

                　未四：現見遍及及同異二品之一方

            巳二：有餘不定因

                午一：真實有餘不定因

                　未一：定義

                　未二：分類

                　　申一：彼因雖有異品不現見

                　　申二：彼因雖無異品不相違

                　　申三：彼因雖相違異品而不確定

                午二：相違有餘不定因

                　未一：定義

                　未二：分類

                　　申一：彼因雖有同品不現見

                　　申二：因相雖無同品不相違

                申三：因相雖同品相違不確定

        丑三：相違因

            寅一：定義

            寅二：分類

            　卯一：從實體方式分析

            　　辰一：由相屬力分析

            巳一：行使二分法

            巳二：果相違之斷諍

                午一：立諍

                午二：答辯

                　未一：聞識若成立聲無常之果

                　未二：聞識是常之結果不應理

                　未三：斷除汝宗相似

                　未四：彼不變性不相似

            　　辰二：觀待結合方式

            　卯二：隨欲詮之方法

            辰一：破斥他宗

            　　辰二：自宗主張

            辰三：斷諍

            　卯三：他宗承許之分析相違

        癸三：決定彼諸因相

        　　子一：決定滅除他因

        　　子二：決定彼諸之能力

        　　　丑一：如何確定效力之法

        丑二：斷諍

            寅一：斷不成因

            寅二：斷除相違因

    辛二：了解彼因相之所立

        壬一：引述定義

        　癸一：觀待否定之定義

        　癸二：觀待肯定成立一所立

        　癸三：彼諸斷諍

        　　子一：斷除未遍之諍

        　　子二：斷除過遍

        　　子三：斷除相似因

        壬二：認取事相

        　癸一：破斥他宗

        　癸二：自宗所許

        　癸三：斷諍

        壬三：詮說遮除妨害量之宗

        　癸一：總之理論

        　　子一：定義

        　　子二：分攝

        　　子三：斷諍

        　　　丑一：定義之斷諍

        丑二：斷除分攝

            寅一：斷除信許不攝屬比量範疇

            卯一：斷除信許不攝入比量

            卯二：斷除信許不攝屬共稱比量

            寅二：斷除類似現量

        癸二：各個自性

        　　子一：敘述現量之遮遣

        丑一：定義

        丑二：斷諍

        　　子二：比量之遮遣

        　　　丑一：定義

        丑二：斷諍

        子三：相信量之遮除

        丑一：定義

        丑二：分類

        丑三：觀察諸義

            寅一：聖言量與自語之差別

            　卯一：測察前期因明學家之主張

            　卯二：詮述法稱論師之旨趣

            　　辰一：論式分析法

            　　辰二：測察與聖言量相違差別

            巳一：特殊聖言量含攝比量

            巳二：一般聖言量類似自語

            　卯三：斷諍

            　　辰一：斷除類似餘聖言量

            　　辰二：斷除—作障非轉成所立之過

            寅二：若自語相違則誓立喪勢

            寅三：轉成他義比量聲之過

        子四：遮除共稱

        丑一：定義

        丑二：決定彼「遮除共稱」之自性

            寅一：攝略敘述

            寅二：敘述遮除共稱分析

            　卯一：引述集量論之辭

            　卯二：抉擇彼義

            　　辰一：第一說法

            　　　巳一：破斥他宗觀察

                午一：因明前期學家之說

                午二：破斥彼說法

                　未一：轉成非共因

                　未二：轉成相違

            巳二：詮說自宗

                午一：容許詮說之共稱

                　未一：認定容許詮說之共稱

                　未二：成立共稱遍滿一切

                　未三：彼之斷諍

                午二：由言聲而生之共稱

                　未一：認取由言聲而生之共稱

                　未二：由聲而生之共稱之旨義

                　未三：彼攝於比量

            　　辰二：第二說法

            巳一：由比量成立相異共稱境

            巳二：破斥他宗之觀點

                午一：初立名之因轉成非共因

                午二：自宗支派之敘說不應理

            巳三：敘述法稱論師之旨義

                午一：「月之名聲」成立共通性

                午二：轉成事勢比量力

                午三：若滅除容許詮說與共稱相違

            　　辰三：觀察彼諸旨意

            巳一：破斥他宗

                午一：破斥初立名和名言之分析

                午二：破斥初立名為實體和耽著作用

                午三：應用二種說法之錯誤

            巳二：詮自宗

第十一章　詳析利他比量

    　己二：利他比量

    庚一：定義

    庚二：說話之補特伽羅

    辛一：各自之定義

    辛二：彼諸者勝敗之立論

    辛三：仲裁者如何成立裁決方法

        壬一：總相：「排斥」與「隨取」之法

        壬二：別相：抉擇排斥之處

        　癸一：合理詮說

        　癸二：遮止錯亂

        　　子一：遮止西藏前期學家之主張

        　　子二：遮止—足目派主張

    庚三：諍論時論式之分析

    辛一：分析「人」

    辛二：目的

        壬一：能立論式

        　癸一：真能立詮法

        　　子一：定義

        　　子二：設立論式方法

        丑一：破斥不應理之宗旨

            寅一：破斥因明前期之見解

            寅二：破斥西藏學者之見解

        丑二：詮說應理之宗旨

            寅一：愚者結合法

            寅二：智者結合法

        丑三：斷諍

        子三：論式之作用

        癸二：相似論式

        子一：定義

        子二：分類

        壬二：能破論式

        　癸一：真能破

        　　子一：定義

        子二：分類

        　癸二：相似能破

        　　子一：定義

        子二：分類

        丑一：破斥他宗

        丑二：立自宗

    辛三：詮法方法分析

        壬一：自續論式

        壬二：應成論式

        　癸一：應成立論

        　　子一：破斥他宗

        　　　丑一：前期學家說法

        　　　丑二：破斥彼說

        　　子二：建立自宗

        　　　丑一：真應成論式

            寅一：定義

            寅二：分類

            　卯一：招引能立應成論式

            　　辰一：定義

            　　辰二：若遮反真應成則轉成論式合理性

            　　辰三：應成論式招引自續論式之法

            巳一：破斥他宗

            巳二：立自宗

            　　卯二：不招引能立應成論式

            　　卯三：彼論之分析詮說喻

            辰一：不招引能立應成

            辰二：招引能立應成

            巳一：自類應成論式

            巳二：他類應成論式

        丑二：相似應成論式

            寅一：定義

            寅二：分類

        子三：斷諍

        　癸二：答辯方法

        　　子一：破斥他宗

        子二：立自宗

量理寶莊論自序明性
　　　

因緣具足後，結果自然產生而毫無阻礙。是本論之要義。因明學不僅印度內道，乃至外道
共通採用研究教義之方法。佛教更是三乘共許，從原始佛典乃至大乘經論－－中觀、唯識皆採
取，以詮釋佛佛理。研究唯識宗學者，更是不可缺乏之工具，熟練因明學於佛學研討上，可獲
取相輔相成之功效。
因明學初創於印度正理派－－足自，流傳至陳那論師之時，此是屬於古因明時期，陳那論
師編集《集量論》，創作三支論法以後，是屬於新因明時期。乃至法稱論師時代，是印度因明
之輝煌時期，無論內外道學者，皆具論辯之才華。
　　中國玄奘法師留學印度，適值印度因明學之輝煌時期，他甚而參予戒日王所主持曲女城之
辯論大會，立了一「真唯識量」而留下歷史英名。玄奘法師回中土後，先後翻譯了『因明入正
理論』與『因明正理門論』是因明學最初引進漢土之初基。然而因明後期思想，在西莊語學系
，發揚光大佔了極大之空間在中土卻默默無聞。或許在董仲舒「罷抒百家、獨尊儒術」思想下
之副產品。致使中土墨家名學毫無用武之地。民國初年隨著唯識學之提倡，相對地因明學亦受
到佛教界之重視與關切，始有法尊法師《釋量論》之譯著，呂澂居士之《集量論釋略抄》。至
於《量理寶莊論》是西藏佛教薩迦派祖師之一，薩迦班智達－－貢噶嘉稱所著，亦是唯一西莊
人所創作之因明學作品。本論與印度因明學稍有不同，薩迦班智達運用他個人之智慧，以純唯
識之角度，來詮釋因明思想，與印度論師邏輯思考模式相異其趣，本論後來經譯者直接由莊文
譯成梵文。
筆者於薩迦學院研習因明學之歷程，由現任薩迦學院之住持教授師－－堪布密瑪策仁指導
。他是目前薩迦派因明學教授碩果僅存之一。最初以薩迦學派之喇嘛蔣央洛迭汪波所著之《因
類學》作為入門書，隨後以薩迦班哲達他個人所創著之《量理寶莊論》做為學習因明第二部主
要論著，尚參考根欽果南巴著作之《顯明量理寶莊論疏》。然後繼續研讀法稱論師之《釋量論
》，而以根欽果南巴所註釋之《釋量論普賢光疏》為主要教材，輔助教本以黃教因明學家賈曹
達瑪仁欽作《釋量論能顯解脫道論》，然後再研讀根欽果南巴所著釋註《顯明量理寶莊論疏》
，一系列由簡入繁、由淺入深，歷時二年半。屆此之際，學僧均以因明學為主修課程，除了英
文為外文必修外，無其他學科，西莊人之修學制度頗為單純與紮實感。通常之上課時間，每天
須花一個半小時，做為辯論之演練，與發掘疑惑之根源。
基於接受圓滿因明學之教義，個人以為只要吸取少許因明學上之醍醐，即能廣泛應用於世
間與出世間之學問，故痛定思痛欲想回饋漢語學界之佛子，最先嘗試譯註蔣央洛迭汪波所著
之《因類學》，發覺尚可發揮故，大膽直譯本書，歷時一年餘，終告完成。
本書分十一章，第一章詳析所知之境，即是從各種因明論之現量，此量章中，提出境之自
相、總相，以及所取、所轉、所現、所執之的類境來分析解說，同時又批判了法上論師這派之
主張，認為所取、所現、所轉、所執等之境是同一義之說法，建立薩班自己之主張，以為凡是
境終究只是一種自相，然而由於了別境之覺識不同，而產生各別之境。
第二章能知之心－－即識。敘述正智與邪識，正智之量於第九章現量解析。本章側重於邪
識即非量。猶如：伺意、未定現相、斷決智、邪智與懷疑等五種。彼諸為非量意識之解釋，五
種邪識歸納三種非量，現量皆歸結於唯一自證識。
第三章詳析總別相，觀察實體事物之究竟說法，總相為概括之「名稱」、「屬性」，作為
思想溝通之文辭，即「靈體」。別相為描述實物各自之功能。解析總、別相彼此之關係，成立
薩班自己之觀點，最先於分別體性錯亂故，以遣餘方式於總相誤為自相後，而攝取外境，而唯
一得彼義自相，而成立量之作用。第四章能立與遣餘，能立是指對於「境」與「覺識」如何順
應，而產生量之作用，即成立量。遣餘是透過測察作用，於實義不成立之部份加以排除，而遣
餘之本性是攝屬覺識，而非屬於物質之義。遣餘之功能分現前與隱密性，針對「遣餘」之思維
與運作，在本章特別敘述，在漢學界此概念並未廣傳。第五章觀能詮所詮，對於描述事體之文
辭，以「能詮」「所詮」之名言，劃分主動與被動之情態，表現於字裡行間，結合實事之自相
與總相之應用，譬如能知之心與所知之境。破斥他宗對能、所詮與總、自相之混淆，建立自宗
主張，無實有名聲之所詮，若執著為自相，錯誤總相所作之相屬性而趣入自相，是無欺之正量
士夫。第六章觀相屬法，對於一切事物正量之觀察，相對待於相屬之故，藉實事之相屬關係，
以唯識理念敘述唯識宗之緣起觀，別於中觀宗之緣起思想相異其趣，依於真實事物而體悟佛教
緣起法更切實際。第七章觀相違即任何一法能妨害其他法，相違之種類包含實事、覺識、相違
量之解析，藉由外界之事物譬如光明與黑暗，冷熱之相違性，引射佛教理論－涅槃與輪迴之實
相。第八章詳觀定義，一切所知詮說性相、名相、事相三法之自性，以表述任何實事之體性，
實事之決定、增益二性以境、體性、時間三種方式，觀察其相同或相異於此實事不妨害。第九
章詳觀現量即真實之智慧離分別見而且不錯亂之心識。本章敘述現量之種類－－根、意、自證
、瑜珈等的現量，與非現量之類別，而確立量果之功能，結合的聖諦，探討輪迴之根本因，以
及如何解脫，以正量之思路引導，明確指出修行之根本觀念，破斥我執，達於無我之智慧，皆
以「唯識」、「量」方法敘述之。於禪修境界中，證成自證識之正量，於無相唯識派中，更以
因三式之分析，證成自證識具足能證與所證之境地。第十章自利比量，即利用比量之功用，自
己了悟真實之事物或哲理，本章敘述比量因三相之建立與功能，雖有人認為與玄奘法師譯之「
因明入正理論」、「因明正理門論」相似，然而薩班在本章中發揮了「遮詮」之說法。第十一
章利他比量：本章敘述辯論勝敗之立論，以及如何裁決勝敗之法，透過辯論之程序或軌則，引
導他人產生正智。是利他比量之目的。本章尚且含攝外道相似喻之解說。更由於因明學流傳到
西莊，辯論技巧發揮淋漓盡緻，唯獨在西莊產生了自續派、應成派之辯論方法，加以運用討論
佛教哲學。
本書各章中，均有適時對於西莊與印度前期因明學家之主張－－謬誤之處，皆一一破斥，
提出薩班自己正確之說法，並且詳加詮釋各種質難。而豎立了陳那、法稱二尊之因明旗幟，飄
揚於雪域，直至今日乃不衰退。
　　因明學在西莊人推崇下，大方推行宏揚，尤其是以宗喀巴尊者為主之黃教，更將因明融入
內明之範疇，部派思想之有部、經部之的諦緣起主張，乃至大乘思想－－唯識、中觀之甚深義
，皆藉因明之理路，而展現一清二楚。
莊語學系有關因明所蘊含之寶莊，極其豐碩，目前為止，漢語系之因明資料，尚待後輩年
輕學子加以充實，以延續因明之明燈，推演因明之法輪。
憑著赤誠之心，遠離家園，飄到異鄉遊學，終究天從人願，轉入薩迦佛學院進修，前後研
習了入菩薩行論、入中論、俱舍論、因明學、現觀莊嚴論等，歷時五年。然而因明學海如浩瀚
，個人水準有限，難免粗陋，尚請識者指教。
本書承蒙聖嚴長老題序，且由東初出版社發行，不勝感激，亦感謝朱水文、陳美玲、莊國
彬、蔡熏宜等之幫忙校對。同時感謝西莊佛學會之幫忙我個人出國緣起之全體會員。

譯註說明：

一、藏文原本
　　1.薩迦寺所印行的貝葉論典。
2.近代西式裝訂本，青海民族出版社，1988年版。

二、參考文獻
1.法尊譯：僧成大師之釋量論疏《釋量論略解》，佛教出版社，民國73年版。
2.霍韜晦著《佛家邏輯研究》，佛光出版社，民國68年版。
3.呂澂譯《集量論釋略抄》，新文豐出版公司，民國76年版。
4.蔣央洛迭汪波著《因類學》藏文版，薩迦寺印行。
5.根欽果南巴著《釋量論普賢光疏》藏文版，薩迦寺印行。
6.根欽果南巴著《顯明量理寶莊論疏》藏文版，薩迦寺印行。
7.賈曹、達瑪仁欽作《釋量論顯明解脫道論》，VANARSI 大學印行，1986年版。

三、工具書
張怡孫主編《藏漢大辭典》，北京：民族出版社，1984 年版。

四、譯註體例：
1.本論科判，依《釋量論略解》之科判設立。
2.〔〕內之粗黑體字是本論之頌文。
3.譯文中（）內的文字，是譯者附加的說明。

甲一‧敘說論名：為了知本論解說名相

乙一‧譯名

梵文云：Pramana-yukta-nidhi

藏文云：chad ma rigs pa'i gter

中文云：量理寶藏論

乙二‧禮讚

敬禮聖吉祥文殊師利菩薩

甲二‧敘說論義

乙一‧敘述因相之各支

丙一‧為了息災故讚誦

法眼廣垠觀照一切事，成就眾生賢善悲愍者，

擁具威權成辦佛法業，虔誠頂禮依怙上師尊。

智慧髻珠功德寶鬘之莊嚴，二諦融於一味空性如獅吼，

悲智正見敵辯外道不堪忍。照覺莊嚴大海具德龍中王，

雪域群山智者群星百千萬，吉祥共稱量論如蓮花勝開，

諸智不比日光照耀更甚而，無法明現量論之花蕊精義，

盡如法稱論師之旨趣，顯現慧眼妙善之覺照，

依存正知明識求淨義，悲憫慈愛眾生編述之。

丙二‧量理寶藏論之究竟因──編作之誓願

自視清淨智的因明學諸學者，亦出現諸多邪思妄見，為駁斥彼妄見，以及抉擇量
論清淨義故，著作此部論。

乙二‧敘述量理寶藏論之積極目的

量理可分為二：丙一‧從所知抉擇正反二面。丙二‧決定能知量之自性

丙一‧從所知抉擇正反二面

所知又分為三：丁一‧所知之境。丁二‧能知之心識。丁三‧彼心識覺知對境之
方式。

第一章　詳析所知之境

丁一‧所知之境

詳析所知之境有二：定義、分類。

戊一‧定義

【境之定義，識了別】

戊二‧分類

分類有二：破斥他宗、自宗主張。

己一‧破斥他宗

破斥他宗分為二：首先：承許他宗之說法：

【總義與幻相二者，謂是境】西藏量理學者主張：具分別見錯亂之境─總義，和無
分別見錯亂之境─幻相，若無此二種現象，則成為無顛倒之根本故。然而顛倒見存在於
此二現見境。彼亦緣持此二錯亂識而謂間接成立自證識之說法。聲聞正量部等主張「
總聲」與「總義」為具「名」與「相」之有相。不屬於「色」、「心」與「心所」等
的「不相應行」，欲許成立實有物。幻相─夢幻之境亦謂之實義之相：「不相應行」
，欲許從彼「不相應行」實義之相，成立實有而產生睡夢之識。

破斥他宗分為二：

庚一‧覺性無錯亂之過。

【彼緣持之，二識顛倒成相違】

倘若「總義」、「眼翳毛髮」等是實有境。則彼所持之分別識與眼識二者轉成非
錯亂性，以其實有之境故。喻：緣持瓶之眼識。倘若當不成立遍滿相。

【若實有境如彩繩，認定是蛇謂虛妄】

既是實有之境，如緣取彩繩結妄執為蛇，緣取蚌殼妄執為銀片。

【緣雜實境故無妄，無實之境妄執蛇】

五彩之繩結，成立有顏色之微塵體，故屆此之際顯現彩色之眼識，亦無錯亂。然
而不成立蛇之真義，是具分別見之增益，以其所取無實之境故，是為顛倒之分別見。

庚二‧「境」可現於「相」之過

【境、相二者與覺識。若是相異則許境，共處他人亦能見。喻如瓶子等諸相】

若總義、幻相二者，別識外是一相異之實境。至於境之粗略外相。則心意專注為
實有，無具顛倒之因，若是一可現境，則同時同住處之其餘人亦應可現見。以其可
現見境無差別故。喻如：現見一切瓶相。釋量論云：「彼相若異者。餘應如是知。」

【是義相亦若不見，身之內二顛倒相，神我恆常相屬故，若謂他人不了知】假如
說「總義」與「幻相」二者既成立實有境，然而是處於神我身體內之義，亦依（身體
內）不現見原則下，他人之無法現見，二者與神我之心相屬之故。

【身之內，非可現境，彼故心識亦不見】「不現見身之內」為比喻不適當，於彼不現見
神我之體內喻非容許境故，即使神我自性亦無法現見。若容許成為實有境，則同處之
他人亦可現見了。

【若與我常相屬故，二者亦非容現境。】

假若「總義」與「眼翳毛髮」二者，既然非可顯現於他人之境。而思惟二者與神
我恆常相屬故。

【唯與汝心相繫故，詳說他人亦不知】若唯與各個自心識相繫，向他人敘述，則
如自證識，他人亦無法得知。釋量論云：「若常屬我者，說亦不應知。」

【與各覺性相屬故，如是詮說知彼性。】二者與各個有情之自心識相屬故，敘說彼
自識之境故，不相違背於了知各自之境質問？

【二個人之所詮義，各自故不能共識。】唯獨與有情各自心識相屬。詮說彼性，
了知彼與各自心識相屬故，二者之所詮現相，不能共同了知，二者之境無法取得共識
之故。釋量論云：「若屬各各者，則不應相續，若一義體者，講聽者諸心。」

【有情各自存在之，心相似之「識相」故。耽著相似為同體，結合名言故無違。】
能聞能詮之二人之總義與各自心識相屬，然亦「腹膨大，足縮小」等瓶諸相相似故。耽著
相似為同一體後，從而設立名言無相違質問之。云：非如是。

【若現自心是自境，若不現見彼非境，彼故所取相異性，認是同體豈可能。】若
出現於心識，則與有情各自之心相隨繫屬之總義。是各自之心境故，不認定為共同境
。若不顯現於心識上，則非境故，彼此互不相識，以相似之緣故，認為了知彼義為
非有。

【相異且顛倒方式，認定同一境謂之。】總義：雖然有情各自之心境相異，而且
顛倒（見）之後，認是同一境故謂之無相違。

【認定同體顛倒故。成立無所取之境。】「總義」於無共同之境，緣持「了知同
一境」故。證成一切妄分別見皆無現見境性。釋量論云：「若謂由相同，彼有一名言
，而非現為彼，異體如何取，時覺應無義。」

【如理觀察多數者，還於無境執著「有」，猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。
】屆中之辭。

己二‧詮說自宗：

【所量唯有一自相】

識之境，即（所量）是唯獨一自相故，一切取捨作用，抉擇「有」、「無」自相
（能作義），不攝屬「不能作義」，因無所需之故。釋量論：【自相一所量，觀有
無求義，由彼成辦故。】【無非所量故，咱亦許謂一。】

自相：若為現前之際衡量之，則屬於所持境，若為隱蔽量之際則屬於耽著境，若
士夫抉擇現前與隱蔽二者，則屬於無欺妄性之所取境。

己三‧斷諍分為二：

庚一‧斷諍－妄識為無境，庚二‧斷諍─所持境之自相。庚一又分為四：

辛一‧斷除─二所量之說法相違。

【謂二境旨趣妨害量】若謂「總義」非境（非實際之現見境），則陳那祖師所云
：二所量之說法相違。

【量之擇法自總二】不即是說從存在二所量劃分二量，而是從量之擇法：現前之
自相─各自能作義來衡量。隱蔽分之自相、由其他─諸法自體上所虛擬之標記來衡量
之旨趣而說為二量。釋量論云：「彼由自他性，之所通達故，許所量為二。所量有二
故，能量唯二種，能否作義故」。

辛二：斷諍「總義」、「幻相」相似境：

【謂無境相似所量】有一說「總義」、「幻相」分為二相似─無（現見）境。攝
屬心識之法之「總義」，設立為所量。彼無分別見且錯亂性之所緣，亦為何不當成立
第三境。

【無需設置彼之境】眼翳毛髮等於外界（器世間），則為無實體境，亦無耽著境
。雖作耽著境亦與義不相措合。假使與義相措合，則衡量彼「毛髮」亦需要設立第
三量之故，類如彼「毛髮」之第三種境不可能存在。共義亦非實現見境，然若依存在
錯亂知見，而能得到所取境故，而設立「境」之故，豈有相似。或則有一說：若謂眼
翳毛髮等幻相，此非能作義故，亦非義自相不執持分別見之故，亦非共相故，應歸屬
於何處？

【顯現毛髮是心識，髮相不成立實義，謂彼為無有實體，觀測分別是共相】，認
定毛髮之有境─是心識，非超越於自相。毛髮無實，妄見傲慢以為現相境故。根本無
實錯亂性，是無少許境可得。現見彼毛髮相，觀察謂實體或無實體，是妄分別境故，
攝屬於共義之範圍，釋量論云：「髮影等非義，勝解義無故」「髮影等非共，不著為
義故」「彼等之後起，如是事無遮，明了所現性，是識體義故，謂髮等諸覺，以共為
行境，現髮是無義」。

辛三：斷除─領受經驗相違：

【二無實間接成立，自證之識謂妨害】若總義、幻相二者是無實境，則成立經驗無
實境，如何破斥？

【二顛倒識為無境，自證識之經驗故，是識性。亦於彼識。認定無境成妄識】若
（無現見境）作為實境則存在妨害量之故。彼「毛髮」「總義」是為顛倒識性。釋量
論云：「住近處不知，自知故，是識」「若謂總應是，識體性義者，許故過非有」

辛四：斷諍─不應了知所破斥量之過

【若非自相為無境，謂無實所量相違】若除「義自相」之外，無其餘之所量，
應當不可能，衡量無實體之量。質問之。

【所破謂「有」、「無」實體，若成立故無相違】若成立，則謂應成立「有實體
」，若破斥，則謂應「無實體」之破斥故。釋量論云：「不撥聲義者，由有無品別，
有事為所現，從此生果故，於不能作義，求者現何為，中性人美醜，欲者觀何益」

庚二‧斷諍─所持境為自相有二：

辛一‧立諍：

【所持外境智者遮，所持識境此非有，彼故。雖所量同體，謂不應理，有一說】
彼所持境之自相，若是外界實義，是法稱論師所要遮除之邪見。若是自證識謂相違於
實有境。

辛二‧答辯有三：

壬一‧觀察各宗派之立論。

【實有體性和自在，神我微塵和唯識，緣起謂承許自他，各個相異之宗派】順世
外道：以實體形成因之主張，世間一切事物皆從實體而生，自在派者謂自在天神所創
作，數論師謂神我所作。食臍外道與聲聞部謂，微塵所聚合，唯識派謂「唯心」，中
觀論師：謂諦實義遠離戲論，具於隨行彼諸世俗諦攝屬實有說法。亦容許世間共許派
，無論如何，於一切名言量可容分為：義與識二者，而得裁決之。

壬二‧破斥他宗─體性形成一切因之說法。

「①是從無因而生性，無因無觀待其他故②恆常有或恆常無」謂而剋除之。自在與神
我二者亦如恆常作用者相違故，不應理。

壬三‧證成佛弟子之宗義：有二：

癸一‧認識之義：

①若「能仁」從外觀察，為微塵之義，②若從唯一「名言」觀察，趣入「唯心」之旨
義③若從唯一實義諦觀之，攝入離戲之旨義。釋量云：「彼捨真實義，以象王顧現，
唯順世間心，趣向觀外義。」

癸二：法稱論師之抉擇：

如是抉擇方式有二種。子一‧明義。子二‧明識，子一明義有三種。丑一破斥他
宗，丑二詮自宗，丑三斷諍。

丑一：破斥他宗：又分為二：

(x)首先破斥說分別有部之主張：

【非斷決故為非識，依俱身識作觀察】說分別有部或謂：若緣持識之義，則（斷
決色體）既離識之屍體應能現見實物，非彼相似根能認持外義，而是俱依身之根，能
觀察謂之：此不應理。

【是物質故非能觀，雖俱時者無相關】根是物質故，而能俱觀察不應理，雖「境
」「有境」俱時，然兩者相繫屬不應理故。

(Y)破斥西藏學者之主張：

【外境與識為俱時，雪山者謂之能所】西藏大份學者主張：外境與識若不同時，
則不容許外境，以其眼根非能作觀故，外境與識俱時，謂是能觀與所觀。此亦不應理
。

【若俱時故無相屬，無因者則識相違】「外境」與「識」俱時，彼此無相屬故，
不能觀作實事。若非外境之緣因，則可獲得明瞭外義之識，該識變成無因而生。

【前剎那之境是因，若謂俱時所持境】前一剎那之外境是可得緣識之因，謂俱時
之外境，是所持境，質問之。

【從境生故成立識，於彼無所需俱時】前一剎那之「境」「根」與「作意」而產
生，信許成立彼識，別彼識外，其他俱時之外境，豈有所需？識從因而生，若須俱時
外境來輔助，則亦俱時之根等來輔助，如是極其過份。喻：麻拉雅（檀香樹）亦須從
因聚合而生檀香樹，比如：雪山學者須依輔助之說。釋量論云：「不知因體性，無稍
許所取」量決定論云：「能觀照外相故，外境為因不作，隨遍與隨遮，為非因。而且
「非因者」。謂識非外境。」如來亦云：「能依眼根緣取色，而產生眼識謂之，亦如
是。」

丑二‧許自宗─若承許外界之義，則應取經部師之主張：

【外境與根及作意，從彼產生謂之識】境、根、作意聚合之第一剎那，彼外界之
義能生相似物質，彼諸措合後之第二剎那，意識產生相似外境之相，產生彼相是為相
似識。彼二是因果性。非同時之能緣所緣。然若是識之原因。一切皆相似，識產生唯
一相似外境，而不產生相似「與根等」何以故？彼是實體之法性。

【膳食為兒子生因，亦如相似父母相】兒子之成長因，是食物時「熱暖」等等之
聚合，然而長大後其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似餘他人之相貌。釋量論云：
「如食與時等，皆是子生因，持父母一形，非是餘人者」
【彼故外境有二果】譬如：眼識觀見外境如瓶，其近取因所產生作用，瓶之第二
剎那產生物質。和眼根之輔助後眼識生相似之瓶相，是生第二心識之果。

【許心識亦是二法】了知境之心識和了知彼心識之識是第二心識，經云：分析彼
識境之心識，心識亦俱二分法。釋量論云：「二相自證成」。

丑三‧斷諍：

西藏學者謂：外界之義是隱含義，能設置外相，如若衣掩蔽手，則有手之外相，
思惟後而設立外義之相。然若除彼之外，其餘設立「餓鬼」謂相似之類推，云：為不
相似，若設立餓鬼則須產生與餓鬼相似之識，若瓶等假立餓鬼，則不須再辯諍其名。
彼故如承認外界之義，破斥經論師之主張是不了解法稱論師之旨意，法稱論師亦云：
設若考察外界之攝屬實義，我們依於經論師主張之外相。謂之共稱說法。

子二：明識有三丑一：破斥他宗之立論，丑二：成立明識，丑三：斷諍：首先又
分為二：寅一：破斥最先成立外界之義？

【遠離一與諸多故，無義彼故亦無相】。若觀察境之粗相具有支之物，或諸多微
細無分後而破斥之。外道勝論師之承許「有支之物」。曰：應無一實有體性，以其與
諸多方位支分相屬故，如穀堆謂之而剋除彼見解。外道和聲聞之主張，諸多微細無分
之體性為實有？曰微塵應為無實，以其與六方位相屬故，如房子謂之而駁斥之。如云
：「若結合六方位俱時，則微塵成六支分。若謂六分者是一，團丸亦成唯「塵名」。
倘若要比較一、二微塵觀其有無，長短故，亦破斥彼思惟。法稱論師云：「若查驗任
何實體，若於彼性為無實，何以故？則於彼諸，一與諸多無自性」。

寅二：破斥世間共許宗：

【依世俗世間共許，則與量理論相違】。因明學家有一說，順應月稱論師之主張
，提出世俗之世間共許。彼思想亦非屬於世許有情之心識─聖者依不測量不觀察，順
應世俗而

趣入世間見解。謂之說法─在此作為觀察一切名言之量，則為不應理？不觀察之心識
方面，不趣入現量比量之能立或遮除故。否則創作「量」與「非量」之七部論著，皆
轉成喪失功能。倘若欲承許世間共許宗派，繼而隨行之。彼諸所知分為「實有」與「
無實」二種。於「實體」亦無超越於「物質」與「心識」，欲許任何物質之主張，亦
於前述已遮止，若許「明識」，則除「唯識宗」外，尚有餘他宗派不應合理。

丑二：成立「唯識宗」，若測察一切名言之量，則遵行於「集量論」與「釋量論
」之注疏。彼分為二：

寅一：顯現俱生緣。

　　【顯現證成俱生緣】首先「識」之定義，是顯現而且了了
分明，（無）非有顯現，而不俱了別之所知。從心識成立一切所知事物。如鬚峰垂鬍
成立牛。

寅二：確立俱生所緣：

【俱生緣餘非有，若是餘物因非有，如現二月執青色，盡遮餘邊故剋除】此分為
三：

丁一‧設立俱生因：

任何俱生所緣性，確定彼而非餘物，如「現二月」。青色與執
彼青色之識，亦確定俱生所緣故。謂之能遍相違可得，彼亦與心識同一實體，能確定
俱時了知故，彼性確定俱生所緣之故，青色和彼心識非餘他之說法。

丁二：成立彼因相之法①於宗法（第一因式）成立自證識。②遍滿相亦證成「現二
月」之喻。③阻遮彼因異品，異品為相異實體，④「非同時」確定俱生所緣，剋除為
非同時性之緣持性。⑤同時而且增益性，證成「增益之識」無餘境。⑥相異實物且同
時是妨害因量之剋除。任何無相屬（實物），彼應無確定俱生所緣性，如青色、黃色
。然而眼與色為汝所承許。剋除既相異而且同時性之物質之故。

丁三：斷諍有三：

(A) 尊者善護等謂此因不成立，例如：諸多有情共同觀（持）見一月之時，雖可得各
自之能緣，然而不可得他人之能緣？（云：不應理）若問一方之所持境，（不能緣持
他人之境故，）非另一方之能緣，剔除相同業力之習氣，如夢中之月或具眼翳者現見
毛髮相無過。
(B) 此因相違？若謂確定俱生所緣具是其餘物二者之遍滿相故，遮反因相無具餘義故
，具遍滿相之故？曰：世間共許或虛擬遣餘之觀點：設立俱生所緣之義不成立相異故
無過。
(C) 此因未定：（若是俱生所緣不遍及其他實物）若謂①色與現相②心與心所③佛智
遍知一切有情之心等等，雖適用確立俱生所緣，然而是相異實體？曰：彼亦色與現相
，眾生所緣色體觀待於外相，若擁有俱生所緣，則為非相異之物質，如燃焰之鐵丸所
緣色體。不觀待於外相之凡夫等，無擁有俱生的緣──雖無外相，然而可緣「色體」
之故。雖無色體然而可緣取現相之故。如「鐵丸」與「火」質體相異而融於一處。亦
不許「心」與「心所」相異質體。佛智他心通遍知眾生之心。不同凡夫之現量而作比
喻。釋量論云：「色等及心法，觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」如成他相
續論云：轉依之智慧不可思議。

多數西藏學者主張：佛陀智慧未確定性，而確定俱生所緣非正因之說法。是唯限
於知一切名言之量與觀照外界之量立論而言。

丑三：唯識宗之斷諍有三：

寅一：斷識之因相不成立；

識之因相不成立之斷除，若設立「所了知」為因相，則為未定因。若設立「能了知」
之因相則為不成因，除彼二者外，唯「餘識」之名亦不可得？曰：無差別於前二者，
而引述「唯識」之名為因。如牛之定義：不引述花白與非花白之脊峰垂鬍為因相。
引述唯脊峰之名為因相。

寅二：相似微塵之斷諍：

【心相續相似有支，如「剎那」「微塵支分」，彼故三剎那我故，遠離一與多謂
之】中觀宗或謂：若心同一相續是諦實，當產生滅除有支之理論。凡是時限、區分存
在相異。不容許彼為同體之說法來剋除之。時間剎那無分雖是真實。如六方同時結合
於一體之理論故。如消滅微塵。心亦如是存在邊際剎那。觀察初、中、後三剎那之神
我故。若謂剋除「世間剎那亦不住」之理論，質問之？此為西藏學者剔除「微塵」與
「剎那」二者之理論相似故，而謂剎那有支之說法，應不相似。

【三剎那之神我故，剎那一體當非有，剎那同體為非有，三是神我之勢弱】剎那
同體為不可能存在，若欲許第三剎那是神我故，則第三剎那應非有，以其無有創造之
剎那同體之故。然若微塵亦「無分」而是一體，則謂六方相違。若謂六方謂為同一體
，類同相違質問之？我亦欲詳彼故是微塵滅壞。然若謂剎那亦滅壞，而曰：三世同時
性生，是一真實性，我們主張三世同時不生豈有過。

【若粗分同時圍繞，居中微塵成俱支，三世同時無生性，現時剎那是無分】若微
塵於爾時不圍繞，則粗分無造作性，（造作即須六方聚合）若圍繞則居中之微塵將成
俱支。若三世同時生，則過、未二者亦應成為現時故，以其已滅與不生無實體故，除
現時產生之剎那同體性外，其餘實體法非有故。是彼剎那無分之旨趣，然若謂微塵滅
壞之時。是「俱支分滅壞」或「無分滅壞」？曰：不思考、不觀測、任其自然之原則
，微塵是俱支分滅壞。若詳析探之則為無分滅壞故。喻：毛髮尖端之水滴。有一說：
欲許微塵無窮盡不知彼唯一之實體。然若謂雖「剎那」處於任其自然，則「俱支分」
滅壞，則豈非相似「無分」？曰：應不相似。任其自然既不隸屬於唯「生」之支分，
而且是無他支分，以其「已滅」與「不生」無實體之故，彼故聖龍樹菩薩滅除三剎那
之相繫屬關係。能破斥聲聞派所欲許三世實有之主張，然而不能破斥剎那無分，以不
成立過、未實有，雖創立居中之剎那為一物，然而不成立實事。智慧愚昧者堅持亦隨
自欲性之心法，不滅壞其實義。傲慢以為山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。
然若謂法稱論師主張遠離「一與多」之說相違。曰：不相違。是遠離「一與多」
境，或是遠離「一與多」能所之旨趣。有一說：遠離「一與多」之時間謂之說法。值
此量論之際，不採取其義，總之若以「方位」分析之，則心識亦俱支分，若以「時域
」分析之，則境亦無支分。彼故，若承許世俗一切名言之量，是剎那俱支分或剎那無
堅實，則遮反「無觀待之因」與不并相違之所害量，一切時等等之立論皆滅壞。若謂
：可轉成無分之實體？是欲許「剎那無分」之實體。若如是，則成為真義諦之實體？
云：應非離戲之真實義，以剎那無分，實體滅壞之故。是能作義之真實義，觀測一切
名言量之際，一切虛妄與否，皆隨附剎那而生故，所依一切法無我亦如是。釋量論云
：「我從彼緣生，是依無我見」獲得轉依之智後，一切剎那滅等等皆轉化故，於一切
相皆不可思議之謂，前已述及。

寅三‧斷除觀察有、無現相為不應理。

識是「有相」或「無相」任一皆可，倘若說：真假相似，設立「量」與「非量」
之理論相違？

【義之現相是心識，現彼相外更無相，於熏習堅固與否，設立真假之理論】盡所
有現相是識，彼識亦無成立外界之境，而且等同無境，然而依熏習力之方式，緣取「
一月」與「白螺」等等安立正量，執持「二月」與「黃螺」等等熏習力不堅故，安立
非量，應知我們所立宗之分析，他宗之解說於此不加暢述。

【盡其承許外界義，乃至因謂所持境，若住於所知之內，境與有境皆不成】是為
略攝之偈頌。

第二章詳析能知之心

丁二‧抉擇能知之覺識可分為三：戊一：唯「識」之定義：

【識之定義是覺性】

某些人欲許了別境？不應理。境之定義─「心之所了別」相揉雜，而類推之，若
許彼定義，如天授象徵父子之身份，相互觀待故。（父或子）任一方皆不適用準則。
復次自證識無境故。相反而言，轉變成無識之定義，倘若認為自證識是實境？各自之
「境」與「有境」相違。彼故敘述自證識是「有境」之說是增益。

戊二‧識之分攝：

【境等方式成諸多，識之方式唯自證】若（作業）以「境」方式分析。則「俱分
別」與「無分別」二境。以識體方式分析，則為「顛倒」與「不顛倒」二識。若趣入
法方式分析之，如砍劈薪柴可分為 (1) 尚未趣入境 (2) 正進行趣入境 (3)已趣入境
三階段，依此以「業」「作者」「所作」方式分析為三種。彼三種亦「有境」之方式
攝集，而成為唯一自證識。彼故，一切「義自相」和一切「識」攝集於自證識。

戊三‧抉擇彼諸義分為二：

己一‧「量」之定義於後面章節敘述之。

己二‧非量

庚一，破斥他宗。庚二：立自宗。

庚一‧破斥他宗有二：

辛一‧簡釋破斥之共境：

曾耳聞某些班智達云：共境無邊際故，無法分類。西藏多數因明學家主張如前之
說法。

【伺意與未定現相，斷決邪智與懷疑】

辛二‧破斥不應理部份有三：

破斥不應理部份有三：壬一‧破斥伺意之體性。壬二未定現相之破斥。壬三：斷
決識之破斥。

壬一‧破斥伺意之體性

壬一‧破斥伺意之體性有二，癸一：因明前期之說法。癸二：破斥。

癸一‧因明前期說法有二：

子一‧定義：

無觀待於因相，確定相符合於前所未知之隱蔽義。

子二‧分類：

若加以詳析：丑一：無緣由之伺意，如舊泉井中有水之想法。丑二：顛倒緣由之
伺意如烤焦之肉，引起蜜蜂群集決定有火。丑三：未定因之伺意。既不了知因三式，
從「所作性故」之因相，了知無常謂之。癸二：破斥有二：子一：總相破斥。子二
：別相之破斥。

子一‧總相之破斥亦分為三：

丑一‧設立因相不應理：

【伺意觀待因與否，是唯誓立成猶疑】立量：唯「伺意」為因相，觀待因與否？
若不須觀待因相是單獨誓立（宗）故。不可能確定聲是無常。量決定論云：「不適於
觀察對境，自我是懷疑之因故。從宗一方之辭，現見「懷疑之義為不確定故，以其非
直接能立故」。所謂「無」字之辭意，倘若非唯一彼無，盡如知無詮說彼，爾時謂「
無」而了知。

【若觀待於其正因，無違越三相似因】設若伺意觀待其正因。不超乎四種情況，
以其「有法」若因相不成立，則為不成立之相似因，若因相成立攝屬唯同品有，則是
正因，攝屬於唯異品有則是相違因。若同時攝屬同異二品，或不攝入同異二品是未定
因。若問：如「坑洞」有水何以故？不引述因相，曰：「有」是單，獨「誓立」（宗）
屬於存疑範圍如前述及。若是設立海邊等不成立因相，宗無效用性，以其是不明了因
相之故。不可能確立。若確立水渠等之因相。則是正因。若設立煙等因相，則為相違
因。若引述前後取水為因相，則是未定因或不攝屬於四種思維。非有了解隱蔽義之伺
意。

丑二‧破斥極成過

【具緣由之伺意二，若不攝三相似因，則相似因轉成四】伺意若不攝集三能依
之心識─「不成」「未定」「相違」三相似因。所謂產生伺意之因相，可能轉成第
四相似因。

【伺意若非相似因，可能轉成第三量】伺意若不攝集於三相似因─能依之三心識
，則非唯有（現比）二量，然若伺意之覺明確定存在諦實義。則「伺意」轉成第三量
。

【確定諦實且非量，比量亦轉成非量】雖然明顯確定諦實義，而且是非量，則比
量亦轉成非量，其理由類同。

【決定且不除增益，能所害量為非量】若承許伺意確定是真實義，而且存在增益
而不斷除增益性，則轉成非能害所害量。

【確定真實有增益，能害所害體性故】之說法相違。彼故，若伺意確定諦實義且
不剔除增益轉成相違性，而證成第三種正量。倘若隱蔽義非比量，無論如何解析了知
，亦不趣屬量之名言？然則祼體外道主張：若不了知義自相，則雖然了知諦實義，亦
不趣知量之名言，如此一來，比量亦轉成非量？若謂：雖不了知自相，然悟知諦實義
故成立正「量之義」？云：雖無因相，然而了悟諦實義故，吾等佛弟子主張亦成立正
量。曰：不相類同，雖然觀察比量而無絲毫懷疑。若謂觀察伺意（不剔除增益），而
轉成懷疑？若如是盡所有猶疑均轉成為有餘猶疑因，伺意則喪失勢力。

【雖然確定「真」與「假」，三心二意無相違】問雖無確定，然而思惟井泉內有
水──是伺意，思惟井泉內無水是顛倒識，（有水無水）兼取二者則是猶疑。

【若無確定伺意弱，若成二者猶疑遮】若不需要「確定」，則喪失伺意之定義，
假若思考「有」或「無」二者，而區分作「伺意」或「邪識」之解釋，則獲得「猶疑
」為非有。若謂確定各方（情勢），彼雖諦實義，而且安置「伺意」與「邪識」二者
同一境，而趣入其一，設立猶疑之名？質問之。謂於「觀察」，而未獲得確定之猜測
性，是智者們所作猶疑之定義。

丑三：破斥與遮反類同

【復次依真實伺意，顛倒伺意何非理】遮反汝之欲許顛倒伺意之定義，無觀待於
因，於前未了悟之隱蔽義確定有不相符義之說法，則將形成為何意義？

【若許伺意失真義，不許前者非類同】此（真實伺意）若是諦實義，則伺意為非
有，倘若「顛倒伺意」不應理，則連同真實伺意性亦不應合理。

【若立二者成猶疑，倘若可能滅定數】若設立「有」、「無」顛倒伺意二者故，
而成為猶疑，則真實伺意亦類同存在（「有」、「無」真實伺意二者）。若欲許真實
伺意顛倒伺意二者皆真實，於相違中可能轉變成不顛倒義而成為六個非量，喪失前述
設立五個非量之確定數目。

【若是邪識則伺意，亦成為量相似故】彼心識若含攝邪妄識則伺意亦攝於正量中
，若謂不依於「經驗」與「因相」故，伺意為非量？無依於「熏習之心」與「相違因
相」，則邪妄伺意亦不含攝於邪妄識，類似推測故。量決定論云：「如是從不確定而
轉成確定謂之。」雖實有亦不成立，甚而「實有之名言」為不合理之故謂之。了悟既
存在，且「無作」之實體性，與了悟「無」，非有區別，以其無相信量之故。

子二‧別相之破斥有三：

丑一‧破斥無因

【若無緣由之伺意，諦實一切成真實】既無緣由而且了知諦定義，猶如「汝之位
置底下有珠寶之猜測，一切皆成真實」上例之說法存疑之思惟，則「無緣由」之伺意
就喪失其諦實性。泉井有水亦非無堅實緣由之伺意，以其唯「昔時現見水」作為原因
之故。若謂彼緣由是未定因？以其未決定性之原因當成猶疑。

丑二‧破斥顛倒因：

【倘若俱顛倒之因，是伺意。量論相違】此分為二：

Ａ未定伺意之過，以「所聞性」作為因相，成立「聲無常」是不共不定因，以「
所量」作為因相，成立「聲無常」是實質之未定因。由「天授之子」作為因相「成立
黑色」，是為真正有餘之未定因等等，若依汝見，皆轉成伺意，法稱論師主張：攝屬
於猶疑之故。

Ｂ不成之伺意過。以「眼所見性」為因相，成立「聲無常」，亦轉成伺意，若欲
許之，從不成立「聲無常」，而了悟無生之說法相違。如「宗無勢三心二意。」謂之
。

丑三‧破斥承許聖言量為伺意之說

【由自他聖言了知，攝四覺類非伺意】若謂聽聞聖教而產生之智慧是伺意？曰不
應理。佛陀聖教具「了義」「不了義」二種。外道之聖言，具「應理」「非理」二種
。譬如：四聖諦與二無我等若存在能立，則是正量。釋量論云：「可信語不欺，由總
而比度，可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量，所取所捨性，及方便
決定。要義無欺故，可比度其餘。」洗滌與苦行淨除諸罪等，存在妨害量故。（邪）
妄識，由俱無能立妨害二量之聖教根本成立是猶疑。根本不成立是不了知性。釋量論
云：「豈隨此宗派，量不成義耶，故教與諸事，任何了達者，不成「無不生」，彼能
定何義，未遣諸相違，論義亦未顯，計彼義諦實，娼婦以吵勝。」遮除趣入非量之聖
教，而採用猶疑方式之說法不相違背。

壬二‧未定（現相）之破斥有二：

未定（現相）之破斥有二：癸一‧因明前期學家之說法。癸二‧破斥彼說。

癸一‧前期學家之說法亦分為二：

子一‧定義：

顯現與增益不相違之義自相。

子二：分類

分類有三：Ａ（緣持青色之根識，青色剎那間為未定現相原由）外境之相不清晰
故，如剎那間之瓶子。Ｂ意不專注於外相，假若專心攝意於所緣相，如見色（之眼識
）Ｃ已錯亂之理由；蚌殼誤為銀片之際，如蚌殼之未定相謂之。

癸二‧破斥彼說有二：

子一‧總相破斥：

【倘若現相未決定，是「非量」。一切現量，轉成非量。為遮除現量決定性之故
】現量若適用彼未定現相之定義故，現量轉成非量。釋量論三千五百頌云：爾時，盡
所有未決定，現量亦採取如是。」謂之，無論如何現量，皆為不確定，彼現量緣持任
一現相，彼相亦非決定性。然則謂為何因？彼唯「現相」故。分別識之方式：「確定
」與「不確定」勢之所趨，而非現量之「緣持」與「不緣持」二者。諸確定相則非如
是，雖某一確定然而其餘攝入未確定，「緣持」相異性與「不緣」持相異性謂之。然
則若謂現量「未決定」現量轉成如何？彼現量已具錯亂之原因故。是未定性。釋量論
云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德。」

子二：破斥別相─決定性

然則若謂豈非敘述現見而無明晰相之故？云：彼現量境非不清晰，產生其餘相似
外相等錯亂原因之方式，分別識無法明晰認定故，於遣餘之方式，是未確定之旨趣，
彼故外境不清晰，與覺識無法明視二者不相混淆。

壬三‧破斥斷決智：

破斥斷決智之有境可分為二：癸一‧前期之說法。癸二‧破斥彼境

癸一‧前期之說法：

子一‧斷決智之定義：

不忘失先時已了解之實義，與遮反方面之攝入增益與相違。

子二‧分類有二，

丑一‧謂現量是斷決智之說法。

前期現見青色之後，如謂「現見青色」。

丑二‧分別斷決智

分別斷決智謂之隨現量而生之決定識，與了知比量等隨而產生之憶念識謂之。

癸二‧破斥彼說有二：

子一‧總相破斥：

【合理裁決斷決識，無知與邪分別識，或是轉成正量性，剔彼餘覺性非有】詳細
觀察斷決識含攝於無知識中，以正量之境剎那滅性之故。即使正量之境不剎那滅，然
而覺識上昔時已了悟現量比量故，彼義性於後時重新了悟，應為無緣由。喻如：已劈
薪柴之後，無需再揮砍斧頭。或如已成立故，又含攝於不成立之宗。欲許無所見之「
能見」與無所知之「能知」是外道數論師之主張。若謂「無知」既無了知之因，而且
前時已了知之後，再加上憶念作用故，是了知斷決識之覺性？然則因相之過亦除不成
、未定、懷疑以上三種外，尚有其他如：灶之證成有火，本來已經成立。謂再「成立
」，存在第四因相之過如何破斥？若謂彼已成立之性，無欲知有法，含攝於不成立因
之範圍？此亦攝於前時已了悟性之無知性。復次：前時已了知彼性現時再了悟之思考
，「非彼」緣持是「彼」之故。為邪智性。若以前時之經驗來比測現時繫念之因相，
則為諸瑜珈行者之果因相，觀待彼現時存在憶念性後，不違越於自證識之量。釋量論
云：「著餘相結合，智者知為念。」

子二‧別相破斥現量

別相破斥現量是決智有二：丑一實質破斥、丑二斷破斥之不應理。

丑一‧實質破斥有二：

寅一‧別相違外破斥同分。

【現量離分別現時，斷決智憶念過去，時境認定法相違，豈有實事之同分。】現
量：體性是離分別：其境為自相。其時域是現時（緣持外義之相）。認定法：緣持明
相不混淆。斷決智：體性是分別識，其境為聲義之共相。其時域是過去。認定法：緣
持不清晰相混淆。若謂亦是現量且又是斷決智，二者實質同分為非有。釋量論云：「
以念名為因，所見合雜性，執前後所空，眼識彼如何。」俱舍論云：「憶念不
忘失，且相雜實體，趣何過去時，而非於現時」之述說。

寅二‧破斥根識量理

【緣種類相續現量，若後得是斷決智，種類非現量之境，「現見義」無後得
智】謂緣持種類之相續是現量之說法，不合理，彼種類是何？詳細觀察之： ( 一 )
剎那青色之花蔓。 ( 二 ) 如外道所謂共相。 ( 三 ) 遣餘之說法。 ( 一 ) 各個剎
那之花蔓是實質而非種類，住於剎那之相續應非有，以其各個剎那滅之故。 ( 二 )
外道所欲許之總相不可能存在。 ( 三 ) 遣餘之總相亦是增益性無實體。彼故種類相
續非根之對境故，如何謂是現量？如是若種類相續，歸屬於正量，亦唯「剎那之效益
」空性外，其餘之相續非有，而緣取彼一切是量故。又現量與斷決智作何區分。若謂
現見之第一剎那是現量，其後相續皆是斷決智之說法？彼第一剎那若作時邊際剎那，
則一切剎那皆為時邊際剎那故，斷決智為非有。若作為成事剎那亦不離於境、根之間
，於一切乃至尚未成事剎那性之現量，皆已轉成現量，豈有可能為斷決智。倘若「剎
那」不作如是解說，唯領受經驗彼青色境乃 ( 現 ) 量成事 ( 剎那 ) 圓滿，這才思
維謂「青色」，先前之分別見之識「決定」或「繫念」作用，而後時思維謂之「斷決
智」，「決定」或「繫念」作用是分別知見與現量同份為非有，然而若思惟首先現見
青色是現量，其餘一切所現見皆是斷決智之立名。信許得到假立名。首先之青色與其
餘之青色二者，前者現見之義自相，後者現見無錯亂性二者無差別故。

或謂二者皆正量或謂二者皆非量，類同之故。如是「現量」與「斷決智」名辭之
區別又有何作用？若謂現見相同是斷決智之說法？於「相同」無意義，破斥總相之際
敘述之。

若不破除現量之境，則轉成常，若破除現量之境既無能所取，且思維前時之青色
是分別識故，無相繫屬於自相。

【相違之故無同分，是現量故無憶念，種類相違根對境，謂「現見」先後無別，
若確定有「非現量」，緣持相同分別識，彼故現量斷決智，因明知者遮同分】謂之集
攝之偈頌。

丑二‧斷除「遮阻同分」不應理：

若謂現量唯限於剎那實物，則世俗士夫之現量為非有之說法。

【境與諸根之微塵，聚合剎那盡所有，產生任何經驗識，是世俗凡夫現量】世俗
凡夫現量，不攝為各個微塵，盡所有微塵凝聚之外境所緣緣，與根自主緣及作意增上
緣等等盡所有是產生唯一彼識。故所積聚之微塵謂「所緣」之說法，亦彼之旨趣。若
是餘他所欲許非量之支分唯僅限依於少數，而設置「覺類」相異。法稱論師之旨義；
「量」「非量」「正因」與「相似因」所決定四種數目皆抹滅。依於少許內支之分類
─而處理「總」、「類」相異之故。譬如：瞬間之比量不含攝比量，依汝之見，間接
了悟現量不含攝於現量，俱有相屬因不含攝「從彼而生」等等能作類推，因相所隸屬
之一切理論亦將抹殺了。

【盡所有數目分攝，種類之分析作用，盡所有內支分攝，歸屬種類之旨趣】。屆
中之偈頌。

庚二‧建立自宗可分為三：

辛一‧非量之共相

辛二‧數目之分類與攝集

辛三‧各自之立論

辛一：非量之共相

【「不成」「不欺」為非量】非量之定義：任何不成立不欺之識謂之。如表示非
牛，遮阻垂鬍脊峰無錯亂。

　　　　　　辛二：數目之分類攝集。

【無知邪見猶疑等，正量之對立三相。依攝入式之分析，依體性式攝於一】非量
之心識，依趣入式之分析，唯有三種，如是非量之三心識，與因相之三過同一類處。
「宗無勢三心二意，許非欲許定能立。」如因相不成立，故所立宗無效用，「
無知」亦無論「心識」趣向何處皆無效用。未定因「是」或「非」產生三心二意，猶
疑亦與「別境之實際情況外，懷疑其他情況相違性。譬如成立任何不欲許之宗。妄分
別性──亦即於任何「非理」作如理解說，正因相如：成立任何欲許之法，了知彼量
與彼義，故因相之立量：除四種因相之外其餘非有，唯一正因無過故。除三種具過因
相之外其餘非有。攝入心識法，除四種因相其餘非有。一是正量故，唯有三非量之識
數目決定。若攝集體性方式，邪見與猶疑二者，亦是無知性故攝於為一非量之心識。
現、比二量亦攝於自證現量，所量二境亦攝於自相之說。西藏因明學家們主張：非量
主要之意義，形成捨棄彼無知之心識後，謂無實義為非量之心識，亦僅限於如前之分
析。

辛二‧各自之理論，分為定義與分類：

壬一‧無知之定義：

【緣持「彼」與「非彼」空，無知可分類為三，不住定義未圓滿，既已圓滿亦未
得】不住彼境之基本，而不知彼卑劣。不懂因明者，無知因三式之隨遍式隨遮式或不
識知聲明，如：「素賓達」和「第恩打」。雖心識專注境，然而未圓滿所追尋目標而
無知。如質問：聲是常或無常？謂觀察之，雖圓滿所追尋之目標，然而尚未獲得之無
知，雖觀測亦心識不產生境。

壬二‧無知之分類為三：

無知之分類為三：癸一‧無所了知境之無知，如斷決智。癸二‧能悟之心熏染後
──遣餘方式之無知，如剎那（無常）。癸三‧非能知之境之無知，如境、時和自性
之穩秘事物。

倘若這些於猶疑，與邪識亦非太寬過遍？彼諸懷疑、邪識亦攝於無知之體性，前
已述及。然若如「識」處理別「自證識」相異於「明義」，從趣入法能緣持於同一境
性故。「空」、「認定彼亦可能非彼」、和「認定彼亦非彼之妨害之虛體故」相異。
邪見之定義：

【緣持彼非彼妨害，邪分別識分為二，分別與彼無分別，各別分析成五相。】猶
如「見二月」熏染根識，與熏染意識如睡夢之識，是為二種無分別「識」。如彩繩誤
為蛇是外相之邪分別見。現時之青色思維是過去之青色，隨行產生之斷決智，是時域
之錯亂。此松樹亦與檀香樹是同一總相之思惟，認持總相之識是外境之錯亂。分別識
共三相。猶疑之定義：

【若緣彼亦許非彼，猶疑性可分為二，轉成現前與隨眠，認持均衡與太寬】。現
前、實際住於猶疑，如從護摩（火供儀式）可得昇三善道與否之思惟？（潛在）隨眠
之猶疑，如箱內之種子若遇緣件聚合則有生長能力，彼亦觀待因相之設立。所聞性與
所量性證成聲是無常等，終究是未定因相，不觀待於因相。某一欲許伺意。如：泉井
具有水之思維，或某某欲許邪識思維，如：若泉井無水。總之，無觀待因相，趣入隱
秘之心識。若容許諦實義，且容許虛妄義，觀測此情況是猶疑。若如是邪識亦轉成彼
懷疑之說法？曰：不相似。至於邪見─認取彼亦非彼之能害量解說故，能遮除之。猶
疑─則無「能立」性和「能害」性二者，以其非究竟之能立或能破故，豈有相似。其
餘二者，則容易了解。

【明義自證識二量：攝於唯一自證識。非量三識亦如是，別無知外非餘義】。謂
之攝略之偈頌。

第三章　詳析總別相

丁三‧彼心識了知對境之方法有四：

　戊一‧了知總別相之方式有三：

　己一‧闡述一般「境」、「有境」之立論

　己二‧破斥欲許實體之虛體，成立實義

　己三‧觀察總、別相，了知法之差別

　　己一‧闡述一般「境」、「有境」之立論

庚一‧觀察實事之究竟說法。

　　【緣取自相無分別、緣取總相是分別，於彼自相是實體，總相實體不成立。】
「自相」、「顯現」、「實體」、「實物」、「反體」、「真實義」等謂之能作義。
實物相互之間不混淆，而成立因果關係，一切眾生取捨作用之所取境故。於實體義是同一
實義。釋量論云：「現亦不依餘，作異即勝義，彼是從餘返，說彼為因果：許彼是自相，
彼有取捨果，故人皆趣彼。」亦云：「彼亦由他而遮除，由他而遮反謂之。」設問：一切
事物詮說為「實物」者與「實體」等相違否？云：不相違。「反體」、「實物」、「實體
」具有「住於義」與「遮除之境」二者故。「總相」、「遣餘」、「虛體」、「否定」、
「相雜」、「相屬」、「世俗」等等依次謂之為：不適住實義（總相）、不成立實體（遣
餘）、非根之對境（虛體）、心所增益—假立法，實體不能作義（否定）、遣餘之相屬與
不相屬（相雜）、能立與能破（相屬）等方法後，攝屬不能作義是相似義。釋量論云：「
遮無體性故，不觀住不住，總覺亦染壞，故亦無破難。」「總相無實體，故非根行境。」
觀相屬論云：「故一切實體，無真實相屬。」

　　　庚二‧彼抉擇之方法

　　【實物虛體、總、別相，能立、遣餘分別否？其他理論闡述餘，吾等許如論闡述。】
西藏因明諸學者主張：實物即能立、總相即虛體等等，某些學者欣喜類似之闡述；某些
學者主張不類似之說法；某些學者依心識法闡述之，某些學者依義法闡述之；某些學者成
立總相，某些學者遮除總相，思惟萬端，不能現見真義，吾等如前述說究竟真義，如是實
物與總相攝屬境；分別識與無分別識，攝屬於「心識」；「現相」和「剔除」其他分別
法攝屬認定法。

己二‧破斥欲許實體之虛體，成立實義

庚一‧定義

　　實物與虛體之定義：依次不知諸多屬性相繫是實物；具聚積性（因三式）之法，其
各支分是虛體。虛體亦決定各個根本實事，於同一實體之上實物周遍過寬。除彼外，其
餘虛體周遍過寬，喻如：鎧甲和鐵鱗甲之說法。此不應理，虛體：心識之增益後，唯限於
與遣餘之義相連接。外義—不存在虛體故，不了知諸多屬性相繫，且無攝集之因。倘若（
認為）有攝集因，則諸外道不了知諸相異支，與具有支之實物相繫？而欲許聚集之因豈有
差別？復次，若許如是亦可，然而此定義為非有，了知實物觀待於虛體，了知虛體觀待於
實體故，是互相依止之過。

　　　庚二‧破斥彼能依之法

　　能依實物法與能依虛體法之定義：實質相違，不含攝於同一實物；
亦不含攝於同一虛體。喻：如「常」、「無常」不含攝於同一實體—「瓶」是實物
法。「遮非」、「遮無」二者為不含攝於唯「所知」虛體，而含攝於實體瓶中，不相違故
。是遮反法。此亦不應理。

　　【比量不緣取實體，彼實體法不合理，是遮除其旨趣故，比量由遮反證成。】比
量若存在於實體法，則「所作性」與「無常」於瓶之中，成為無相異之實體故。若了知所
作性，則亦應了知無常。若謂虛體是相異故，雖了知所作性，而不了知無常，豈有相違？
若如是依遮反方式，產生「了知」、「不了知」二種，故比量不應是實體法。
釋量論云：「比量亦緣法，決定一法時，應緣一切法，遮遣無此過，故如是說因，是遮遣
有境，餘則有法成，餘有何不成。」倘若「無常性」依遮反方式，衡量實物「成立」、「
不成立」實體故，是實有法之思惟。若如是「能立」、「能破」二者，亦依遮返方式衡量
實體「成立」、「不成立」實物，此亦當成為實物法。若謂「能立」觀待於實體，則「能
破」不須觀待於實體？云：非如是。謂「破斥亦無體」表已滅除；而「成立」是指存在實
體已證成之理論，觀境品已述及。因此諸多屬性含攝於一實物或相異實體，攝集於
一實有義，如常之實體，應知為非有。

　　己三‧觀察總、別相，了知法之差別有三：

庚一‧定義

庚二‧詳加分析

庚三‧抉擇彼義

庚一‧定義

　　【緣取自與他實體，依遮反法分總別，遮反異類為總相。】從彼同類中作遮反之
二虛體之聚體是別相。釋量論云：「故諸事自性，住各自體性，從餘相順事，虛體具能依
。」

庚二‧詳加分析

　　【直接與間次分類，總與別相各有二。】沉香樹與檀香樹等相異實物，彼諸攝於
一處為直接別相；與彼相係屬之總相為直接總相，沉香樹等同一實體性之前後剎那，彼諸
攝於同一時是間次之別相，與彼相屬之總相是間次之總相。

　　【直接別相物相異，間次別相遮同體。】直接別相觀待於同一處境各相異實物。
間次別相觀待於時間之前後，現時之實體非過、未之實體故，遮除同一實體。

庚三‧抉擇彼義，可分為三：

    辛一‧破斥他宗

    辛二‧立自宗

    辛三‧斷諍

    辛一‧破斥他宗有二：

    　壬一‧破斥他宗理論

    　壬二‧破斥他宗聖言量

    　壬一‧破斥他宗理論有二‧

    癸一‧破斥相異實物有二：

    子一‧前期之說法：

　　【有一謂相異說法。】外道勝論師主張：如實有大總性，卑劣之總相—如謂「牛
」。彼二者亦周遍於一切實體。不顯現「常」，顯現「花、白」等別相。聚合之相屬性連
繫，如欲許牽引一繩結，假立「牛群」之名。

    子二‧破斥前期之說法：

　　【相異剋除不可現。】除別相外，其餘之總相法者，是無法證成實體，以其可現
不可得之故。如兔角謂之故剋除之。既然不可現，亦確定是實有，則為極成過。

    癸二‧破斥欲許同一實物有三：

    子一‧破斥唯總相與諸多別相為同體：

    子二‧破斥諸多總相與諸多別相為同體：

    　　　子三‧破斥相類似之總相：

    　　　子一‧破斥唯一總相與諸多別相為同體：

　　        丑一‧前期之詮說：

　　【某某謂同一實物。】之說法，數論師主張：喜、憂、闇三者均衡時之神我謂總相
，別相於瓶等之差別。如「火」與「熱」存在於同一物故（燃燒鐵丸），謂「總別相為同
一實物」之說法。復次：西藏因明諸家主張：「沉香」、「檀香」等，謂樹之別相，唯「
樹」名，謂總相。吠琉璃等之諸青色為別相，唯「青色」名，謂之總相。如是，唯「牛」
名，謂之諸總、別相存在無分別體性之同一實物極為順暢之談。如是期許，數論師與
西藏學者之主張同義。

        丑二‧破彼說有三：

        　寅一‧破斥可現不可得

　　【同一實物非可現。】若總、別相為同一實物，顯現別相與彼實物無分別之總相
，為可現不可得故，而刪除之。若為真實義，樂許成立彼性之諸惡見者，具諸多邪見故。

        寅二‧觀察外相及破斥之

　　【境時現相相違之，別相與一總相繫，生滅成同體若非，一體具二支相違。】一棵
樹之生長或枯死時，彼樹之總相若不作生滅，則轉成非同一實物。總相若作生滅，與彼總
相同一實物之境相異之諸樹，應生長於同一地方。時間相異之樹，應生長於同一時間，外
相相異之樹，應生長為同一形相謂之。如是樹之枯滅，亦若總相滅壞，則應一切別相皆枯
滅，以其同一實物之故。同一實物—「生滅相異」和「外相相異」成相違。《量決定論》
云：「若成立或不成立，或因相異。非明瞭彼之自性，諸實體相異或因相異，是唯一『適
住相違法』，或『因相異』。彼亦若不成立彼相異性，無論如何，亦無相異故；整體當成
同一實物。」謂之。

        寅三‧破斥極成過有三：

        　　卯一‧不剋除有支之過：

　　【總別相若同一物，有支亦如何破斥？】如是頭與手、足等周遍一切肢體，如何
破斥有支存在同一實物？任何與諸多相關係屬，彼非同一實物，如容器相異之核棗，雖然
有支之實物亦與諸多支分相屬之謂而剔除之。若謂自相續（有支）剔除具諸多（支）性，
是同一體過失。於總相亦與彼自相續具諸多性類同？復次，若手搖動則應整個身體搖動？
以其與手搖動同一實物故，支分亦如是存在同體，若有支無存在同體，支分與有支應非同
一實物，如是掩蓋與否，掀起與否等，如何破除之理論，總類滅除同體亦類同。

        卯二‧根識具分別之過：

　　【根亦俱分別之過。】於一實物無「現見」、「不現見」二分法，若現見別相、
亦現見總相之根識，當成俱分別識；若認定總義是分別識，則非認定總類，欲許不含攝於
總義之總類。譬如承許非水之海，暢飲惡劣導師之毒汁，瘋狂而胡言亂語。

        卯三‧相違同一實物之過

　　【諸相違當同一物。】白、青等顏色諸相異，和明暗等諸相違性，亦當成同一實
物，若欲許之，則承許青色亦是白色之過、昏暗亦是明相之過、總相亦是別相之過，皆成
顛倒錯亂。

    子二‧破斥諸多總相與諸多別相為同體之說有二：

        丑一‧前期之說法：

　　【謂亦有諸多總相，與各個別相相屬。】有一說：既無一總相，然而沉香樹等，
各個別相之中，與彼（沉香樹）同體之總相亦成諸多。

        丑二‧破斥彼說：

　　【定義不成當滅壞，能立與能破立論。】若是諸多總相，則沉香樹之總相當成二
虛體之聚體，若欲許之，則將轉成別相故，不成立總相之義；既成立沉香之別相，亦不成
立餘樹之總相，即沉香樹之總相。既剋除沉香樹之總相，而不剋除餘樹相故，當滅壞能立
與能破之理論。

    子三‧破斥相似之總相有二：

    　丑一‧破斥相似義之總相：

　　【類同定義之一總，與別相是同一物。】有一說：不欲許一與多之總相，沉香樹
與檀香樹等俱有枝葉，為類同定義之總相，與諸別相是同一實物之說法。

　　【結合類同了悟性，了悟覺法無實義，若存在於相似義，前未現見亦相似。】相
互之間相似，擬謂是了解性為無實義，若有實義，如前所未現見之紅蓮花，現見後思惟與
其餘紅蓮花相似，須生彼覺識，以其存在相似義之故。《釋量論》云：「執彼類同故，亦
非別有境，若緣諸見同，義非先有見，如何彼決定，彼與所見同，同不同性故，聲境非境
故。」

　　一般相似聲之境自相，非謂不相同聲之境之故，法稱論師由現見與彼相似謂之。是於
因假立果之名，如「現前」為現量或假立他利比量之名，故如不成立不了義，亦
不成立「相似義」。

        丑二‧破斥等同覺識之總相：

　　有一說：既無相似義之總相，然而何故無具分別性所取相似之總相之思惟？若如是，
總與別相喪失同一實物性之理念。倘若總與別相非同一實物，汝信樂為實義，若謂具分別
識唯所取類同別相，而作為同一總相，將變成如何？曰：不應理。

　　【類同同—體非有，非同—故無總聲。】謂「類同」之說法表示諸多法，若表示
一法，則與彼同一類，類同為非有之故，若謂雖不現見同一體，然而緣持類同性是總相云何
？

　　【心識不現同—總，了知類同不許總。】若心識不顯現同一總相，而緣持「類同
」故，不能了知其總相。譬如：謂「取樹來」，若非攝入同一總相之名聲而言，則轉成「
取相似沉香樹來」，或謂「取相似檀香樹來」，如是詮說故，當不成立總相之實義。

　　【某方相似皆存在，一切相似任—無。】樹與沉香樹等某一方相似，存在一切總
、別相。然而，境、時、相之差別，「所有樹」皆相似。任何一樹不可能存在，
成立周遍，亦「山之煙」與「灶之煙」二者相似之方式不成立總相，而以遣餘之方式，
成立耽著同一總相。

    壬二‧破斥他宗聖言量

　　【法稱論師所闡述，清淨理論現相違。】《釋量論》云：「總覺亦染污，妄識境
性故」、「假設聲之義」、「總無實體性，故非根、行、境，故總相諸法，證成非現量。
」《三千五百頌》云：「此總相是他義之分別識，唯依自體而存在，或相似『虛空等』，
一切可轉成實有，倘若彼依體轉成實有，彼之時於無瓶之諸地等，亦出現瓶等，則存在『
有相異之實物』之總相，為何轉成存在於諸別相，何以故？彼（總相）從前一實物而生實
物，應不生，以承許其無能作性之故。何以故？彼存在於他處之實體，乃至彼（總相）不
動二者之間，非周遍相。非俱相異之實體故。一切俱生與俱滅結合於近圓一切
。」若非如是，當不成立所謂「同一性」或僅限於相異名，承許其實義後，詮說如是之故
。彼亦除「唯一無生性」外，其餘不適當者，若如是由愚者相違逆之泉井，誰能填？復次
，此不應理，豈有現行後，如是諸多折磨之總相，謂能依於說者之說法。

    辛二‧立自宗

　　若聖言量與理論之總相，遮除實有義，則汝所期許之總相為何？彼如何作能立與破斥
？

　　【自性等等諸實體，成立彼非彼總相，遮除之總誤自相，錯亂作成立破斥。】分
別之體性錯亂於遣餘之總、別相，誤為義自相之總、別相後，能立別相故，當成立總相，
剋除總相故，應能剋除別相之理論，以其「妄分別錯亂視如同一體」謂之。

    辛三‧斷諍：

　　【倘若實義無總相，增益遣餘無實體，成立與義無關故，一切名言皆滅壞。】義
自相無總相—遣餘所執之總相，彼無實體性與義無相屬故。能立別相故，當成立總相。遮
除自性因相和總相故，滅除別相，是能遍不可得因等。若如是，因明理論和一切世間所作
當抹滅了。

　　【「義」與「遮除」同一性，若從錯亂攝取境，唯獲得自之定義，是量之故應合理
。】分別體性錯亂故，若於遣餘方式誤為自相後而應用，則唯得「彼義」（自相），而成
立量之作用故，極為合理。謂：「獲得」亦若應用依如是成立破斥之作用，則了知「有」
、「無」之義是彼性，其餘一切諍論若知悉為遣餘，則諍論當自解除故，於此不再詮述。

　　【許相異總鵂鶹師，謂同一物數論師，諸雪山派隨彼見，承許遮除善巧宗。】
攝集之偈頌。

　　　第四章　詳析能立與遣餘

　　　　戊二‧解現相與遮除之法有二：

　　　己一‧闡述了知境之法

　　【無分別攝屬現相，諸聲分別是遣餘。彼諸錯亂不錯亂，分別二二共為四。】
現相分為錯亂與不錯亂二種；遣餘分為顛倒與不顛倒二種共為四種。

　　　　　己二‧決定現相遣餘之自性有二：

　　　　　　庚一‧現相

　　庚二‧遣餘

　　庚一‧現相可分為二

　　　　　　　辛一‧一般現相之定義：無分別識之現見境

　　　　　　　辛二‧抉擇各別義分為二：

　　　　　　　　壬一‧幻相（即現相錯亂）亦有二：

　　　　　　　　　癸一‧定義：現見非自相之境

　　　　　　　　　癸二‧分類：

　　　　　　　　　　子一‧錯亂根識

　　　　　　　　　　子二‧染污意識

量決定論亦云：近於染污是欺騙之故。

　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　壬二‧實相即非妄現相亦有三：

　　　　　　　　　癸一‧定義：現見實有自相之境

　　　　　　　　　癸二‧分類：自證與明義二者

　　　　　　　　　癸三‧事相：能證成定義有三：

　　　　子一‧境之實義：

　　【適住義之諸實體，一與諸多為非有，諸多住一為非有，唯一無「明」與「不明
」。】於吠琉璃為例：青色、所作性、無常、等等諸法，外義既為相異之物，其屬性
亦無相異性，相異之空和無唯「青色」之一總相故。吠琉璃與青蓮花等諸青色相互間
住於無隨遍性。
　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　子二‧認識心識之法：

　　【一切現量如義現，一義無具相異相，相異現一為非有，攝入現相無輪替。】
吠琉璃若呈顯現量之相，則應趣知無支分。「青色」分析青色性，和「吠琉璃」之所
作無常亦無相異。境、時、相、相異之諸青色，亦無隨遍之同一總相故，而呈現相異
性。

　　　　子三‧覺識順應於義有三：

　　　　　丑一‧如何順應法：

　　【盡如外境存在力，若依彼產生根識，決定無則不生故，識義相互無錯亂。】
彼亦如住於青色境，心識亦如彼顯現，青色之所作性與無常等諸屬性無差異。心亦顯
現無差異相，如諸相異之境、時、相存在異相，心亦呈現相異性。如表相不同之浮雕
。釋量論云：「義自性是一，體性是現事，有何未見分。為餘量所觀，諸勝義之義，
非自雜無異，其體一及多，是由覺所染。」

　丑二‧彼量成立之法有三：

　　寅一‧引述因相：

　　任何義自相是一無分別體性。於彼覺識上無「現見」、「不現見」二分法，現見
吠琉璃如現見青色，雖瓶之所作性是無常，然於瓶義中亦是無分別體謂之自性因。

　　　　　　寅二‧成立彼量之法有二：

　　　　　　　卯一‧第一因式－宗法

　　是無觀待因和妨害量因於後面述之。

　　　　　　　卯二‧遍相：

　　若現見吠琉璃則現見青色經驗故而成立。倘若謂：無「現見」、「不現見」二分
法，唯俱時現見之自性未定相屬因﹖云：非俱時現見所作性無常，是現見義自相同一
體性之故。若謂：義體是一而虛體相異﹖虛體是「心識」作用，不存在於實義，彼故
，所作性與無常相屬關係，亦不存在於實義於後面敘述之。

　　　　　　寅三‧斷除「量成立」不應理有二：

　　　　　　　卯一‧斷宗法不應理有二：

　　　　　　　　辰一‧斷因相為非有：

　　所作性與無常為同一體性，若是實義諦之同一體，則為非有，若是世俗諦之同
一體，則未確定，（無「現見」「不現見」二分法，不成立遍相。）如月輪唯照現
於下方而不照現於上方﹖云：是世俗之同一體，彼亦非如世間共許之同一「月亮」
，或同一瓶體。若是色處，則無常亦是色處。是論典所共許十二處之同一實物。

　　　　　　　　辰二‧斷除「可能同體然無需要目的」：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　倘若現青色相，現量成立則決定宗法之量，直接悟知青色無常，間接證成緣持青
色顯現無常性之故。若問，同一體性之因相應成無義﹖云：既成立顯現無常之義，而
且證成遮除方式之因。

　　　　　　　卯二‧斷除遍相不應理有二：

　　　　　　　　辰一‧「有境」極成過：

　　若謂：無二體性，如於同一實物，無「現見」、「不現見」二分法，比量之識同
一實物緣持遣餘方式，與彼領受經驗之自證識非緣持遣餘方式，二者緣持「聲義」是
比量屬遣餘。不緣持聲義是自證分而非遣餘，二者應相違，以其「識」、「實物」類同
之。云：不相違。同一識性從內觀之，是自證識攝屬現相，從外觀之，是比量之「識
」攝屬遣餘，如油燈從內觀之是自行明照和從外觀之是遮除昏暗不相違。

　　　　　　　　辰二‧「境」極成過：

　　若問無二體性同一實體，無「現見」、「不現見」二分法，則「決定」與「不決
定」二者相違﹖云：無分別智是「現相」實物之境，決定識是遣餘之境相異故不相類
同。

　丑三‧現量之境成立未定性有三：

　　寅一‧實事成立未定之合理性：

　　【現前之量無分別，彼故即須未定性。】彼亦從三千五百頌云：若問現前為何現
量未定性，現量亦是所取境﹖云：於任一現量非能決定謂之。量決定論云：諸欲樂等
之自性，詮釋與自證識，無相繫屬。彼「欲樂」自性唯「現相」，是現量謂之。如因
滴論亦云：彼最先現見，非共境為何﹖是唯一現量謂之說法。

　　　　　　寅二‧斷除彼現量未決定性之不應理有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　卯一‧斷除與聖言量相違

　　釋量論云：「非立有無果，故為非量性。」之說法相違。云：不相違。能引導自
力定量與他力定量之旨趣故。

　　　　　　　卯二‧斷除現量未定性與量相違可分有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　辰一‧引述諍論：

　　倘若現量自境無真正決定量，則與正量相違說。

　　　　辰二‧答辯有二：

　　　　　　　　　已一‧破斥他宗之答辯：

　　有一或說，決定有二：（１）若謂既無決定之分別見，然且（㠶）實有決定之無分別見，
現量之斷除增益故﹖云：斷除增益，若為何唯「現相」之名，則現量不斷除增益為非
有。若謂：遣餘之斷絕增益﹖則猶如比量無違越於分別見，緣於自境之際，圓滿實物
成立量，以所取量之量。彼故﹖若假立「確定」之名則滅壞。

　　　　　已二‧宣述自宗之解說有二：

　　　　　　午一‧現量作立破之法：　

　　若謂現量為何﹖彼豈能作立破﹖

　　【現量離分別見性，無錯亂性成立量，從彼或其餘能力，決定勢力作立破。】
若以現量現見瓶，則顯現「顏色」與「無常」二者之現量，若現量除青色之質體外無
餘量，決定無常由他力定量作立破。則於無常之質體外亦無餘量，是彼性謂之。然而
青顏色之虛體，無錯亂之因，和具分別見之外緣，熏習前世多次現見現前，和屬注一
心而實有性，能引導「自力定量」。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中，於差別　　
若有，證緣亦當證。」對於無常之虛體，產生具餘相似等等錯亂緣持為同體之原因故
。不能自力定量故，須依賴他力定量。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不
由亂緣，而計餘功德，故由見於法，見一切功德，由不決定妄，故當善成立。」

　　　　　　　　午二‧若是決定則與現量相違有四：　　　

　　　　　　未一‧決定青色虛體成立分別見：　　　　　

　　倘若信樂「剎那」之虛體攝屬為遣餘（觀念），決定此青色之自性－虛體是分別
見，不容許為現量。無觀待因相故，亦非比量，以其不斷除對立故，亦非屬於遣餘
之範疇。

　　【決定青色之虛體，是分別故為遣餘。由錯亂得取自相，許內觀是自證量。】
外義無分，從現量現前後，隨彼而產生之識謂青色，了知彼青色虛體之「總相」法是
分別見，彼分別見非假立餘他對立之支分，彼性斷除非青色故。是「遣餘」之有境，
而且為「剔除」無實之境故。然所取境得到青自相，從內觀之，是屬於自證識故無錯
亂。集量論云：「分別亦許自證識，從非義而悟彼故。」釋量論云：「於所見若知，
是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。」

　　　　　　　未二‧決定性斷除增益之法：

　　【彼任何存在「確實」，應知是斷除增益。】「真實」、「增益」二者，互不并
存之相違故。若決定或實有則無增益。釋量論云：「決定與增益，能所害性故，說此
於「遠離」，增益轉應知。」

　　　　　　　未三‧遮除隨生之決定智：

　　倘若謂信樂「增益」攝入「遠離」存在隨生之決定智，非遮除之有境﹖云：無過
。三千五百頌云：「彼遠離性是剔除。」彼故，由現量而隨生之決定智，確定顏色，
是遮除之有境，而非確定之剎那性故，非現相之有境。

　　　　　　　　　　　未四‧法稱論師之旨趣：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　【決定與增益意識，二者攝屬遮遣故，彼諸謂為非現量，因明智者之宣說。】
「決定」、「增益」二者亦攝屬於遣餘方式，而不攝屬於現量謂之：善巧唯一真實量
理智者之所宣述之。彼故，雖詮釋現量而決定青色之虛體，亦是分別知見。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　寅三‧現見境不攝屬「名言」、「分別見」之法有三：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　卯一‧現相應成「立」、「破」俱時：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　倘若「名聲」與「決定」亦顯現實體相而衡量之，則豈有過失？

　　【依名聲別相衡量，當了知立破同時。】瓶之所作性與無常是無分別體性之義故
。若成立則同時成立，若破斥應同時剋除，以其義無差別之故。

　　　　　　　卯二：諸同義之名稱，皆屬異名：

　　【一義假立諸多名，是屬異名非相異。】無差別義，盡所有－「名聲」與「確定
」雖詮為同一義體，無超越彼義性故。唯轉成同義異名，不可能得相異之名體或名言
。釋量論云：「餘則於一法，一聲覺能遍，非是餘境故，應成為異門。」

　　　　　　　卯三‧若作遮反性，當轉成遮除方式：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　若謂無分別體性之同一義，所作性與無常等，雖詮說相異名聲，然而不轉成同
義異名，彼諸是相異虛體故？

　　【遮反作用於遮除，唯限假立實體名，彼現相愚者錯亂。】

　　於同一義其相異虛體謂之說法，能立遣餘式。於虛體現相假立名，唯僅限於無知
因明之名言。

庚二‧遣餘有三：

　辛一‧定義：

　　【斷除實相違趣入，遣餘是有境旨趣。】實相違，緣火之時，彼非火是實相違。
趣入自境之際，遮反非彼（非同類）或非彼之實相違。感受自之實境，彼斷除實相違
後（即遮反實相違），彼境（即是遣餘之有境）謂之「趣入遮除」之定義：感受現相
與遮除二者是所取境，由境中敘述實境之增益，遣餘與遮除之所持者，彼有境之識為
「趣入遮除」。自境斷決實相違後，產生之覺識彼適住於趣入遮除之定義，斷決實相
違後，趣入現相，彼增益是遮除之定義。

　辛二‧確定遣餘之自性有二：

　　壬一‧遣餘之立論，

　　壬二：詳析遣餘

　　壬一‧遣餘之立論分為二：

　　　癸一：遣餘境之本質：

　　【測故，剔除無實境，誤所取境是自相。】遣餘是測察作用，於實義不成立故。　　　　　
若於無實境誤為真實境後而趣入，而所得到之境是自相，彼義自相亦所作性和無常等
無相異之義。而存在於同一體性，諸相異虛體相互之間，無纏雜適存於唯「相異」
性，然而觀待立宗（誓立宗）之一面轉成因相，或轉成因相無隨行，謂之勝論師所揭
之過，如何斷除﹖

　　　　　　　癸二‧若答辯彼須了知「覺識」之認定法：

　　【自相同一或相異，遮除認定有四種。】雖如是住於義自相，然而緣持之際分別
心之增益後：ａ．於同一義謂相異義。ｂ．於相異義謂同一義。ｃ．於同一義謂同一
義。ｄ．於相異義謂相異義。等四種認定方式中，同一義謂相一義，相異義謂相義二
種容易了解。茲於相反二種之解說，分為三：

　　　　　　　　子一‧相異義增益為同一義：

　　　　　　　　　丑一‧理由：

　　【所作與定義同一。】檀香樹、沉香樹等等俱有枝葉，同一定義。和花、白牛等
等俱有脊峰之同一定義。和火燃燒與水淹漫等同一果性，是同一錯亂之因，彼故從諸
任何義。遮反後作俱彼因者之同類謂之說法。

　　　　　丑二‧增益之覺識相有二：

寅一‧相異義誤為同一義：

　　【熏習力誤為同義。】樹枝與脊峰，燃燒和溼性等等諸同一遣餘之境，無始以來
錯亂之熏習力影響，所取為同一總相。釋量論云：「現義覺能緣，各種別異義，無差
別體性，遍緣諸體性，彼由意樂力，宣說為有總，由彼所遍計，於勝義中無，諸別不
隨行，餘隨行不現。」

　　　　寅二‧斷除彼之不應理：

　　【類同相異之果識，若謂一與異相違。】然而於相異義相似，於花白垂鬍產生同
一果之心識。致於馬與牛不產生同一果之心識，謂相違。

　　【猶如意識和藥物，雖是相異有差別。】境、根、外相和作意等，雖相異然而產
生唯一識不相違，相異之藥物雖相似，濕列打雷和巴惹巴打等對治痢疾作止鎮定之用
，乳酪、蔓青（元根）等不能作鎮定用，別相雖無十分相異，然花白垂鬍等產生同一
意識－牛之總相，而馬和樹等不產生同一果意識，謂不相違。釋量論云：「達一知義
等，成其為一義，有雖是各異，由自性決定，猶如諸根等，如見藥雖異，或共或各別
，能治療疫病，餘物則不爾。」

　　　　　丑三‧目的：

　　【諸相異所作立破，觀待一方當了知。】境、時、相等相異之樹和牛、火等諸相
異，了知為同一總相後，觀待能立與能破之一面而了知是其目的。量決定論云：「彼
之差異當為證悟者之傑作。」

　　　　子二‧同一義增益為相異亦有三：

　　　　　丑一‧增益之原因：

　　【遣餘相異行境故，同體亦相異虛體。】聲之所作性和無常等，雖意許無差別義
，世尊謂諸蘊為相異虛體，和因明學家謂：有法、所立宗、因相、分析為相異，是從
遮反相異之反面（異類）方式，容許意識增益為相異虛體性。釋量論云：「名義諸具
者，互異即此種。」

　丑二‧增益之識相：

　　【如取法分別聲義，耽著相異性之義。】依遣餘方式，如覺識顯現異相。外義亦
增益為相異性後而耽著作用。如云：「是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別
異而住。」「聲」、「所作性」、「無常」三者，彼能詮之聲詮說相異義，如分別心
顯現相異義，彼分別（異類）性亦耽著於相異之義，彼故，云何「差別」？謂「法」
等之說法故。

　　　　　丑三‧增益相異之目的：

　　【一未隸屬是同一，　為能了悟故分析。】如是同一體性，諸無知者，以遣餘方
式由「遮反非聲」之聲、「遮反非無常」之無常、「遮反非所作」所作性之方法分析
其彼此間相異。證成同一義體故，能了知聲無常等。釋量論云：「法有法建立，如異
非異等，是不觀實性，如世間所許，唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者
所作。」諸等實體之妨害量，應知總相與相異虛體滅除實有義之理論。
　　　　　

　　　　壬二‧詳析遣餘有三：

　　　　　癸一‧實事分類：

　　【認持實有與無實，方式是遣餘二相。】能立所立和能破所破之方式，分為實有
遣餘與無實遣餘二相。

　　【若依名聲與覺識，彼「有」、「無」亦各有二。】名聲之遣餘和覺識之遣餘二
分法，將組成四種－實有名聲、實有覺識、無實名聲、無實覺識等遣餘，二、二共為
四種。釋量論云：「為遣除彼故，其決定與聲，亦唯有爾許，彼等境有異。」

　　　　　癸二‧破除實義之遣餘有二：

　　　　　　子一‧實義之遣餘不應理

　　【遣餘是攝屬覺識，物質之義無遣餘。】某一謂：實義之遣餘，欲許實義性之遣
餘。法稱論師之旨意，反體與虛體，不分故。

　　　　　　子二‧破斥彼原因有二：

　　　　　　　丑一‧剔除轉成現相：

　　【義之遣餘自相故，轉成現相剔除弱。】若有實義之遣餘是義自相故。若承許之
，轉成現相之境，則剔除之功能喪勢。

　　　　　　　丑二：剔除相似現相：

　　【現相有實義類同，承許斷眼識之盲者。】若「遮除」有實義，則現相亦有實義
類推之，若許如是一切義皆是現相故，轉成斷失眼識之盲者。若謂現相是無分別心感
受故無實義﹖云：剔除亦是分別心之感受故無實義。倘若剔除是有實義，則實有之定
義，是能作義故，當成為實體。若於無實體，設立「實有」之名，則謂轉成類似「虛
空有身」。若如是「有」、「無」之名言皆成錯亂。彼故一切遣餘攝屬覺識範疇。名
聲與分別作意將互相揉雜一起作用，至於諸義自相盡如彼自之體性實有而存在故，無
「剔除」之假名。

　　　　　癸三‧各個之立論有二：

　　　　　　子一‧實有遣餘之名聲與覺識二者攝屬一體故，若詮說觀待一面，則為
　　　　　　　　　二種。

　　　　　　　丑一‧定義：

　　【實體遣餘斷無體】實體遣餘之定義：斷除非能作義，彼故一切「實有之名聲」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
和「分別作意」是能斷決之有境。

　　　　　　　丑二‧分類：

　　【現相以及無現相，境之方式分為二。】若分析實有之遣餘有二：

丑三‧各自之意義

　　　　寅一‧決定現前：

　　【顯現於義之自相，隨而生諸決定智，若分名聲與分別，當轉成剔除支分。】
眼識現見瓶之自相是現量，（決定智之實境）：而假立彼「瓶」為青色與非青色，常
與無常等名，若能確定是分別與非分別，則是遣餘性。如云：「於所見若知，是總義
分別，不增益餘分，除爾許行境。」現相與剔除二者，無始之習氣揉雜執為同
一體故，外道們於根識之思惟,亦如是產生邪見。

寅二‧確定隱蔽之遣餘有二:

　卯一‧定義

　　【觀待於因或不待，自之定義不可現，以名聲分別決定，彼境亦是遣餘性。】實義之定義不可顯現
—不觀待於現量而了知，是以名聲、分別而決定彼境。

　　　　　卯二‧分類：

　　【諦實與否執二邊，攝入分別三遣餘。】

　　　　　　辰一‧實義是攝屬比量之遣餘有三：

　　　已一‧詮自宗合理：

　　若詮「自宗之合理」，則比量三法（因、法、義）是遣餘，分別能立、能破
增益後，結合實義。

　　　　　　　已二‧破斥他宗之見：

　　若破斥他宗之見，西藏某些學者主張，「聲」、「無常」、「所作性」三者是實
物故。欲許「聲之實物」為有法等？此不應理，實物無「成立」、「不成立」二分
法。釋量論云：「故依事無事，非依於外事，依聲義此中，許一切立破。」

　　　已三‧斷除遮阻之不應理

　　然若謂：聲義是虛體，彼是無實故，不住於義而能作立破。義自相不當轉成作
立破。若謂：「聲義」與「義自相」二者無相繫屬之故。曰：非如是。耽著聲義為自相而作
立破之故。因此最初立名者於「義自相」，和「聲義」不作區分各別，其後結合名
言，亦以不作區分而了知故。不作各別分類之原因，是無始之習性，誤為同一體﹖以
其妄分別同一實體而言。那麼，解說時為何不作同一體，解析者和應用二種「名言」
而說相異。若於陳述辨別時攝入名言，則由顛倒妄想方式而了知。

　　　　辰二‧實義遣餘攝屬邪智之遣餘：

　　斷絕諦實之聲和分別見思維是決定一切。

　　　　辰三‧懷疑二者是攝屬猶疑之遣餘：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　懷疑亦是分別見故，由剔除方式，假立二者之故。（否定「彼」、「非彼」之現
相。）

　　　子二‧無實遣餘之「名言」與「覺識」二者，攝屬同一體故。若詮觀待一方
　　　　　　　，則分為三：

　　　　　　丑一‧定義：

　　【無實遣餘遮實有。】彼之定義斷除能作義。

　　　　　　丑二‧分類，由所遮除之事物方式分為二：

　　【所破由「有」「無」方式，剔除之相分為二。】剔除「無」成立體性。

　　　　寅一‧實有所知：所遮除存在之所知，如無瓶等。

寅二‧無實所知：非存在之所知如「無兔角」與「常之無實體」等。

　　　　　　丑三‧無實體非現相之境有二：

　　　　寅一‧不容許現相境為合理：

　　【無實非有實體故，無體性故無所知，彼故遮除實體性，僅止假名謂無體。】
無實體無能立自之體性，由現相方式無法作成實境。不轉成所知之範疇，然而唯「
遮除實體」，謂「無體」緣取分別性，唯止「名聲」之詮說。遮除瓶謂「無瓶」，遮
除兔子頭上有能刺之實體－謂「無兔角」，以及若遮除外界具有身－謂虛空，由遣餘
方式，唯有「假立能作境」外，彼諸無稍許成立體性。

　　　　寅二‧斷除彼不應理有四：

　　　　　卯一‧斷除與實體相似：

　　倘若彼諸既不能成立實體性，而且成立自之體性無實故，非無少許能立，若不能
成立實體之體性故當不能成立，則謂實體亦因不能成立無實之體性，故轉成不能成
立其體性之思維。

　　【從因而成立實體，則不需觀待無體，無體不由因生故，遮除實體成立識。】
實體從自因而成立故，不觀待於遮除無體，於無分別觀點成立現相，而且從分別見觀
點而成立剔除性，無體：不從因而生，以其不能成立體性之故。既不成立現相，而且
剔除實體後，於覺識方面成立遮除。

　卯二‧斷除與量相違：

　　【承許無兔角諸等，無為與虛妄二境，從彼現相影響力，謂成立彼實有境。】
承許兔角，石女之子等為無體性，虛空、二月與總義等緣取彼領受力而了悟故，豈非
成立義？

　　【於彼現相得知彼，承許共法非能量，彼故「無為」分為三，二顛倒境為非量。
】虛空、擇滅、非擇滅三種無為，亦遮除有為之方式，成為能作境是分別見故，無違
越於「遣餘方式」，「幻相」「總義」由無分別，和分別二者錯亂後，而「現相」，亦
了知是遮除之支分，所取外義是增益故，無少許性，前已述及。

　　　　　卯三‧斷除與共許相違：

　　【若無虛空則世間，與二量論謂相違。】倘若無虛空，則唯「虛空相」和虛空譬
喻，一切詮釋為非有之思維。

　　【無自相故非現量，無相屬故無比量，彼故若謂有虛空，非有能立之量論。】
無為謂虛空，世間共許之，彼量當不成立。倘若成立量，則自證識成立，當轉成虛空
識，若明義證成眼等故，則須轉成虛空有身等。亦當不成立比量，與虛空任何一法，
無同體相屬關係，和彼生相屬關係。然若虛空現青色相，與房屋瓶等其內之空間，
此類現虛空相，是現見現量之思維。

　　【現青色相是顏色，空間是現見色身，彼故莊嚴空間之，虛空非能立虛空。】
量莊嚴疏云：虛空現青色相，須彌山等光芒，現見青色故，青色之微塵其顏色是色身
之故，不承許謂虛空。房屋瓶內之空間，彼虛空亦牆和物器等有質礙之，唯「區分色身
」名，僅止於愚者謂虛空；亦無任何成立虛空色身等。若成立虛空色身無違越前述之
過，彼故虛空唯緣取遣餘之範疇，無任何成立體性故。釋量論云：「無事無體故，詮
體非所觀，即彼等言聲，便成為遮詮。」

　　　卯四‧斷除與聖言量相違：

　　【若諸無為不能立，詮說常性謂相違。】倘若不成立諸無為之體性，則一切「所
知」、「有為」、「無為」和「常」、「無常」之直接相違故，務需「無為是常」法
稱論師亦云如虛空作常之喻豈非如是。

　　【諸外道與聲聞師，二者許常謂恆常，法稱論師謂無常，設立顛倒常名言。】
外道勝論師和聲聞分別說部師，某些主張成立一切法實有，欲許虛空是常且實有性
。三千五百頌云：如欲許虛空等為常者之思維為何﹖彼亦非轉成彼之自性者。
法稱論師偶爾謂虛空是常之說；有一論疏作者或謂微塵虛空是常等非自己意趣，彼諸
大多數為轉化他人之思想而說之喻，如是亦無相違，然而唯「遮反無常」增益為
常後而言，非如是謂之常性，釋量論云：「無豈是常性。」彼之注釋：若寂
滅是無因者，則無疑的是常故。若謂實體與彼實體破滅之因－俱時產生無實體﹖云：
非如是，彼「常」與「無常」相違之故，思維無實體非實有（存在），以彼諸是實體
法。彼故謂「壞滅」或「無」唯「法」名，無成立實義，彼無少許轉變，是唯
一變成「無」，彼故常無常，一與異等等一切攝屬於實體，而不攝屬於無體。如
云：「立此分別有，與事相屬故。」
陳那論師云：實體轉成「無」意謂是無體之說法，謂非實體如是述之。「無體」
或「實體轉變成無」，亦即「非實體」或「不轉成實體」之旨趣。「無體」之
實有法，或「轉成無體」無少許餘因，不成立彼之體性。三千五百頌云：「現時
無兔角之等等如何作是名言﹖兔角不詮述「少許實有」。然而如是，無兔角之謂，滅
除實有之「名言」之作用性。復次：唯一於外相設立名言故，具備如是作用，增
益後能表示。至於彼非如是。彼唯一真實性，一切義之隱含義，非具唯一體性之述說
。復次，若是成立一無實體性，無違越於彼性和餘性。三千五百頌云：「若如是自之
體性之自性，非違越於彼性與餘性之分別意識。非彼性之自性謂是餘性之述說。故
一切無體之增益，亦由遣餘方式表達所知，非由現相方式，表達所知。

　　【根識如啞巴有眼，分別如盲者善說，彼俱全自證識根，二者能作表知意。】
謂之屆之偈頌。
　　　　　　　　　　

　　　　辛三‧斷除「遮除」之諍論有五：

　　　　　壬一‧若無總則無立名之斷除：

　　【若無總故彼名聲，轉成無因者謂之。】勝論師或謂總相不成立實體，設立彼之
總聲為非有故。一切總之名言，斷了相續以其顯現無因謂之。思惟名聲與義實體相屬
後而詮說之。

　　【隨欲詮勢趣知故，諸名聲無待於境。】諸名聲非對境設立於處，而是隨欲說應
用於彼方。

　　【若是詮說法有法，則謂當轉成無義。】倘若諸名聲不由義方式設置，則諸聲論
派者主張，「詮法」之聲和「詮有法」之聲二者，結合於「詮物」和「詮實體」之方
式應相違。譬如：「牛性」為詮法，以其是詮實體之聲。謂詮「牛」為「有法」，和
「實物」之聲，相異之結合當成無義，以一切義自相不摻雜單獨性，是遠離總相之故。

　　【義之體性同一性，隨欲詮勢用二聲。】義猶如垂鬍項峰同一性，若隨欲詮之應
用，斷除其餘一切非牛之差別，則「詮法」之聲或「詮實體」之聲。譬如謂「牛性」
或「瓶性」等應用，敘明反體之聲。然若於彼具垂胡項峰性，不斷除餘諸非區別牛
（非牛），則「詮有法」之聲或「詮實物」之聲，譬如「牛」、「瓶」等應用於表明
相反之聲。如是集量論云：「共許之所緣和總相謂共許。」彼亦若「詮所緣」則「詮
有法」即表示相反實物之聲，能了知別相之名。若「詮相」則「詮法」，即實體之聲
，是表示虛體，能了知總相之名。彼故外道論師，欲許總、別相二者成立實義，「詮
法」和「詮有法」之二聲，應用於實義之方式而言。佛弟子不承許成立外義，二種
聲為遣餘之增益，於隨欲詮說結合，且是斷除餘差異相和不斷除餘差異相之聲二支分
相待關係；此說無過。

　　西藏因明學家有一說，詮法和有法之譬喻，因明學者共許「聲之無常」，和「無
常之聲」等作用，僅止於不相混雜聲之名言。如「海生」之聲，敘述為增展是遍漫
之相，這些差別釋量論云：「其言從他遮，及言從他返，聲與決定等，是隨名言作。
」謂於隨欲詮之應用反體與虛體二者成立，而不應用於實義。又云：「二雖各詮一，
由所詮他別，以異囀聲別，成立如異義。」謂法與有法二者，雖詮同一義，然如謂：
「牛之牛性」應用文法上第六囀聲，猶如習氣所熏故相異，陳述了知之法。又云：「
捨不捨餘別，彼二辭差別，是隨通達者，欲樂之所依，遍說物與事，唯聲之差別，故
彼等所詮，都無少差別。」法與有法二聲除隨欲說者之「斷除」與「不斷除」餘差別
外，成立無差別義。又云：「欲了知彼義，益彼或具作，設以餘詮說，都無餘差別。
」若謂：隨欲說存在「斷除」與「不斷除」其餘差別，則彼名聲之相異緣件，「利益
」或「俱作」或「作如是」等任一說法，亦除詮「法」與「有法」外，無超出於表
詮。例如：謂：「白牛」不斷除其餘之別相，詮謂：白色之牛，則斷除其餘差別相。
復次：「故於遣餘境，能除為具彼，宗派所說過。」謂虛體與俱遮同一性故，是佛弟
子之立論或總相。若是外義詮說為實有，成立無過之說。又云：「種類與俱種，若異
則犯過。」謂成立總別二相，異義或二相異同一實物具有過失。又云：「若謂諸言句
，由事力而說，不依樂說欲，彼等第六囀，分語等成過。」若謂：非隨欲說一切名聲
，主要是實體之權勢使然，則相屬第六之囀聲，和諸相異餘囀聲，和等名聲表示實
體，利益彼而尋求有無過失，應非理。若名聲與實體相屬，則其餘不應理，如眼
之聲之說法為外道所揭過。

　　復次：「不待於外義，諸語由說者，如能詮決定，即如是敘說。」若謂外界聲義
，則無相屬之思維，於同一實體、相異、總別相等等，任何詮說欲許如是成立名聲應
用，隨欲說者之應用之譬喻。又云：「諸妃六城等，非異事安立，或名空自性，空性
有何因。」所謂諸妃女與沙數等，單一辭義為諸多數之名聲，殿群組和殿曼等諸多數
辭義表示單一名聲，「虛空」與「自性」雖無別，然第六囀聲作相異區分，彼相互依
止，歸屬於相異之所依名聲，外道們欲許應用隨欲說為無過。成立實體，謂如是應用
為「非有」表示之。彼故非以同義與異義而產生同一名聲，與相異名聲。隨欲說之於
同一義，詮說諸多名聲等等遣餘之名聲，產生四種說法。

　　　　壬二‧若是遣餘則應成相互依止之斷諍：

　　【斷直接相違遣餘，彼聲相互依止故，不成立一故無二，彼故遣餘為非有。】
外道勝比者或謂：遣餘相互依止具有過失。了知樹觀待非樹，了知非樹觀待於樹，不
可能認取其任一，若不認取其一，則不執取二者故，一切名言相續皆斷滅。釋量
論云：「若由遮非樹，而執樹義者，以二者互依，若無一執時，二者俱不執，故立名
非有。」此之答辯有二：

癸一‧類同之破斥：

　　【若汝亦不斷事違，豈能悟彼之體性，若斷彼未悟對立，一切名言轉成無。】
實事總類之立名者，汝亦設立彼樹名，若未能斷決非樹，則未了知樹，未能斷決與彼
樹相違故。譬如：謂「取樹來」之辭。檀香樹和沉香樹皆攝屬樹。若斷決非樹於設立
名之前，認定「樹義」與否﹖若認定樹義則當變成不需要設立樹之名，若不認定樹義
則將無法得知於非樹，以其了知非樹觀待「樹」之故。若如是汝相續中亦斷滅了取捨
樹之一切名言。說實有部師或謂：

　　【若謂遮除事違後，不能成立彼實事，然見一故立彼名，若名言之際了知彼。】
咱們不欲許以成立破斥為前行，承許唯「成立」故。現見一俱枝葉之樹後，謂「這是
樹」而立名。後時設立名言之時，亦當了知總相或彼相屬之自相故，無過之思維？云
：非如是！

　　【若不遮除於非樹，初立名時不成樹，信許遮除成立樹，然而彼是遣餘性。】
若安立名之時，現見一俱有枝葉後謂「這是樹也」，作初立名時，應用不俱否定之辭
，謂：「此亦是樹，其餘亦有樹。」或應用「俱他否定」之辭，謂：「唯此是樹，餘
非樹也。」若依第一種：餘（非樹）不遮阻是樹故，於初立名言之時，石、瓦等等亦
欲許假立為樹名，然不成立樹。若依第二種其餘不俱有枝葉，遮除是樹故，立名言之
時，一切與彼相似皆信樂成立樹名，然而當於遣餘方式成立。

　　癸二‧實事之答辯：

　　【現見具有枝葉後，彼是樹之立名者，能結合彼類立名，類唯遣餘非其餘。】
吾等立名者若於立名之前，分析具不具樹枝之定義後，諸具有（樹枝）俱分別識，執
著為同一類後，得知相異於非樹，由遣餘方式設立樹之名，如是不具樹枝者執著為異
類，而且明知相異於樹後，設立「非樹」之名。依此彼諸立名時，不配合義自相，而
於虛妄分別識之體性，結合彼相性執著為外界之實體，其後攝入名言之時，亦以虛妄
性而趣知彼義。釋量論云：「彼非彼因義，本性能分辨，彼覺所有體，現為覺因性，
及離非因性，雖似一體性，自能知為異，於異立言辭，由此了知覺，錯知似一事。」
然而若謂一切名聲由遣餘方式表述，則所決定之名聲，唯須應用「俱他否定」？

　　【遮反其餘趣彼故，主要決定一切辭。】應用一切之名聲由否定其餘，直接表述
彼故，唯存在唯一所決定之名聲。喻如：詮謂「取瓶之水來」亦取唯一於瓶內之水，
是唯一目的。若於其餘－不需要決定瓶子，則謂「取水來」。若不需要確定水，則謂
「取瓶來」。若不需確定瓶子與水二者，則曰：「任取其一來皆可」等而得到辭句
。如云：「覺從某義遮，向某義轉故，善安立其聲，定取其義故。」

　　　　壬三‧斷決「無實」不攝屬遣餘之斷諍：

　　【所知等聲無斷決，謂彼為遮除相違。】倘若非彼所知，非斷決因，則「所知」
、「一切」、「究竟」、「無餘」等諸辭句，不可能具有遣餘作用。

　　【若彼亦無他實體，假立方式有否定。】信樂於所知等無實不攝集之法－（即無
實體法），然而非彼（所知），以虛構方式而剔除，如云：「故所知等語，於名言安
立，亦有所遮除。」

　　　　壬四‧剔除若觀察成立實事與否不應理之斷諍：

　　【倘若汝之彼虛體，若是實事等同總，若是無實無所需，彼故虛體應無義。】
若彼虛體及遣餘是實事，則欲許總之實事，類同詮說之過，若是無實，則無少許故。
無所需之義，此之答辯有二：

癸一‧破斥他之答辯：

　　【此西藏多數學者，實事虛體許是實。】雪域因明諸學者－無了知者多數主張，
無實之虛體是無實事，然而實事之虛體是實事，以其實事與體性無分別故。

　　【若如是則總之過，此詮說極難拔除。】如何難法？

【彼遮非樹是實事，若是沉香非餘樹，若是餘樹非沉香，彼之自性非餘故。】
遮反彼「非樹」若是實事，則遮反之樹與沉香樹是一或異，若是同一樹，彼沉香樹之
自性，餘樹不隨行之故，其餘旃檀樹等變成非樹。若非同一樹，則沉香樹轉成非樹，
從遮反非樹相異故，如石堆。如云：「是故非勝義，餘則從事遮，即不成實事，說此
異此故。」彼故承許虛體總相為實事者，法稱論師何故遮阻之，以其是承認害
心病。

　　【依法稱論師釋論，破滅大我之理論，住於森林諸猴群，於綠樹上灑不淨。】
謂屆中之偈頌。

　　癸二‧自宗之答辯：

　　【虛體不能立實事，觀察覺識趣知法，一切實事存在故，遣餘方式無此過。】
從非彼樹而遮反，雖不住於義，然於分別意識等同虛體方式，形成同一總體。喻如：
士夫之膚色雖相異，然如於陰暗顯現同一顏色，彼故總相是為增益，不住於義故，總
、別相遠離是一或異之過。如云：「遮反無體性，住不住非別，總覺是污染，故亦無
駁斥。」「諸遮反存在，應成無彼過」，「任何彩色性，彼非有灰色」，「此全無體
性」。

　　【彼故若詮同一聲，俱立破能力二相。】詮謂：「樹」，成立樹，同時俱斷決「
非樹」。樹有二功能，然無二種作用。三千五百頌云：彼性之故，現由「彼聲」遮反
其餘，和「詮自義」、「作用」二者，謂：「無」之故，然若彼立破二功能，表述反
體與虛體之二名聲，豈不轉變成實際作用之作者？云：不變成。

　　【二法同體為非有，虛體不能立體性，詮說虛體性作用，成立相反之實事。】
二法不可能同一體性，謂虛體之法無成立義，設立「覺法」與「現見義」二法
誤為同一體後，彼聲能了知義自相故。釋量論云：「亦非作二聲，非互相有故，無事
見具事，是由覺染壞。」三千五百頌云：如無虛體者，亦無隨行，無隨行者亦
無虛體。

　　　　壬五‧剔除若無總相，則非有同分之斷諍：

　　【諸相異若無總相，青蓮花之青色等，諸法不攝集一故，轉成無同分之謂。】
諸勝論師或謂總相與諸別相，是一實物或聚合之相屬性，若無一連繫，則青蓮花或白
牛等非有同分，若是同一體則無餘同法，若是相異體則亦無相同之支分。

　　【別青非餘青蓮花，剔除分析與集攝，分別識成同分性，趣自相非根行境。】
既然別青蓮花其餘之青色為無實質義，而且彼裁決非青之青等之名聲，適於不斷決青
蓮花。青色與青蓮花於覺識上摻雜現同體相，如是於覺性上轉成同分，如外道之承許
，不需同分之一總相，且非所詮之自相，亦非遣餘方式之諸根之行境。如云：「爾時
覺所作，轉成同分性。」如是「差別」、「差別之根本」、「同分之名聲」亦如謂「
青蓮花性」，「青色性」之不攝屬於詮法之辭，如謂青色之青蓮花而趣知於詮有法之
辭。

　　　　　癸一‧詮法之辭：

　　如此具有二法之有法，現於同一相，依二名聲產生之覺識，若生於同體，則信樂
轉成同分。非有「青蓮花性」、「青色性」，以其謂覺識上俱有「青蓮花性」、「青
色性」二法之有法，不顯現而緣取為同一體性之故。此若結合「青蓮花性」，則覺識上產
生能了青色覺識，彼非同分，亦不轉成「差別」與「差別之分」，唯斷除餘法－除彼
覺識外，不欲許其餘之差別之緣故。

　　　　　癸二‧詮有法之辭：

　　「同分之差別」、「差別之同分」為有實體，不斷除其餘辨別差異，隨而假立有
法之名聲。喻如謂：青蓮花然亦轉成「差別」與「差別之根本分」。有法之名聲，
不斷除差別而趣知故，喻如：青蓮花或紅蓮花之說法。
　　「恩德陳那師，總別異名辭，他性亦不遮」之述說，亦總相與別相與諸異名聲，
「雖是利他亦不遮除，以其不相違故。」之旨趣亦如是，其他尚有諸多合理之理論暫且擱
置。

　　【彼諸成立與遣餘，明顯具足智慧眼，彼善辯者所知量，唯一正見同遍智。】
謂屆中之偈頌。

　　「成立」與「遣餘」整體是有境之思維，具明眼與智慧之因明學，云何說謂量，
如實知所知之境，現見唯一真實者等同遍智－（世尊）。

　　　第五章　抉擇能所詮

　　　　戊三‧了知所詮和能詮之方法有三：

　　　　　　己一‧破斥他宗有二：

　　　　　　　　庚一‧欲許自相為所詮，自相亦分：

　　　　　　　　　　辛一‧「義自相」為所詮：

　　【有一說瓶等實事，謂：義自相是所詮。】諸立名者等自相，是所詮，若謂：
「取瓶來」之說法，則取彼能容水之器具來。此不應理。

　　【決定各個之自相，無窮故無法立名，若作名言之時際，難獲得最先自相。】
義自相：境、時、相各個確定無窮盡，眼之所見和身之所觸謂：「此是瓶」陳述者
和聽受者，未能安立名－瓶自相，倘若瓶自相，安立名←立名之時，容許能立名。其
後名言之時若謂：「取瓶來」之詮說，最先彼安立瓶名，後安立名言之時境、時、相
相混雜故，不能獲取自相。釋量論：「諸聲顯立名，彼為名言作，爾時無自相，故彼
中非名。」又云：「於諸差別事，非有諸聲轉，無隨差別轉，由無名轉故。」「顯示
諸異難，不能無果故。」

　　【過去、未來非所詮，彼二者無自相故。】若自相是所詮，不僅如此，過去瓶和
和未來之瓶二者，變成非實聲之所詮，過、未二者無自相故，（過）壞滅與（未）不
生無自相故。如云：「若具義連繫，過、未非所詮,義與彼盡故。」

　　【若詮聲之自相性，無需要眼、根、業等。】若能詮聲之自相是所詮，則應無所
需要眼、相、作意三緣。依詮說性：云何能詮聲直接趣入自相，直接了知自相之故。如
云：「於無根用者，他語不現故。」

　　【外義無相屬之故，非有緣根之相屬，言彼為此相連繫，是觀察故是遣餘。】
一切義是各個不相摻雜之零落性，無實事之相屬，彼不住於實義，不顯現於諸根，
根之對境之所詮自相，非能詮。彼故，此義之所詮是彼能詮。聯結是觀察，若非
觀察則不成立相屬。故根識非作觀察性，不成立相屬之故。若了知故，成立相屬。如
云：「言彼名為此，連繫所現義，若彼是連繫，彼非根行境。」因為不執取分別自相故不
執取根識總相。

　　【最先作連繫之時，雖顯示自相，然而，立名能結合總相，為了設立名言故。】
立名之前，經分別觀察後，於容水器謂「瓶」，設立名之時，顯示與不顯示瓶之自相
皆可，於瓶之總相立名。其後作名言之時，則謂：「取瓶來」之說法，為取容水器之
故。如云：「爾時明了現，義相非有故。」又云：「眼雖現彼義，然他示謂此，彼由
聲相合，非是根行境。」倘若根之對境、聲，不作立名，然而：

　　【若根執聲聯繫義，雖無立名亦能知。】若執取根與聲相連繫之義，則雖不觀待
立名，亦唯「眼根之現見」當執取立名。如云：「非未作連繫，應知自性故。」
倘若，雖無與聲相連之義。

　　【隨行六根之門意，見、結、相繫、分別、似。見餘分別、境各異，故了知非有
義相。】隨行六根門之意識與詮彼意識相繫之瓶，謂「瓶」結合作用，與現見作用無
間而產生，雖彼是分別識，然而猶如無分別識相似於現量，若非如是，則現見不可能
為真實。分別識未現見義自相，現見義是無分別識。彼二者，非有俱時趣入故。
若謂：經驗性決定成立現見義故，謂現見性是分別識？此之答辯有二：

　　　壬一‧若依意識俱時趣入之主張：

　　【俱分別，無分別意，一趣入境皆趣入。】俱分別與無分別之各自體性，雖然相
異境，然於一趣入俱時趣入故。諸愚者們耽著同一境故是錯亂。

　　　壬二‧義識依次極速趣入之主張：

　　【依次轉入極快速，愚者固執同一境。】倘若依汝之所許，「現見義」（思惟）
、「分別識」二者，雖容許依次轉入，然而轉入極為快速之故。如瀑流無間斷而生，顛
倒見後，執著為同一境。如是云：「有無分別意，由其頓轉故，或由速轉故，愚執彼
為一。」

　　　　　　　　　　辛二‧「識自相」為所詮：

　　【識是自之定義故，彼不容許設立名。】若思維能作立名「識之自相」﹖云：非
如是，前詮述義自相之諸過，於此亦相似。
　　　　　　　　

　　　　　　　　庚二‧欲許總相所詮亦分為：

　　　　　　　　　　辛一‧欲許總義為所詮

　　【不詮說聲之別相，而說總類故無過。】勝論師或謂若自相結合聲總相，
則彼雖有過失，然而吾等承許瓶總，為所詮應無過之主張。

　　【無總義或雖然有，彼之結合無所需。】信許前已遮除總相成為無。若容許「有
」總相，然而非別相雖安立名：非能作義，然而，別相－能作義之瓶，無相繫屬於自
相，不能了知故，設立單獨總相之名無目的。

　　【若謂與總相相屬，是結合性之自相。】不作唯獨總相之立名，然若思惟與總相
連繫之自相作立名﹖

　　【結合自之定義性，捨棄無所需總相。】若結合自相立名，則不需總相，若不結
合自相而結合總相立名，亦不能了知自相，如彼迷途者問路於木段。拋棄無所需之
總相，祈請直接以自相作立名。

　　【若謂自相無窮故，無法立名此亦同。】若謂瓶之自相無窮盡，無法週遍立名
，與總相連繫之自相亦無窮盡故，無法週遍立名相似。

　　　　　　　　　　辛二‧欲許總聲為所詮：

　　【雪域與聲聞二者，許聲義直接所詮。】義自相與識自相二者，與住於義之總相
，作為「所詮」後，外道者，認為存在詮說之過故，分別之境是總義性是直接所詮。
諸西藏因明學者之承許。正量部等聲聞主張，任何一法不具「色」、「心」和「
心所」謂之「名」相異於「聲」、「義」、「識」之「瓶」、「毛毯」等安立名。謂
彼「名」和「相」亦相異於「聲」、「義」、「識」容許依於所詮義，謂「不相應行
」是所詮之說法，此二種觀點同一義故，是遮除觀待之一方。

　　【結合不相應行故，無繫如何了知色】，從謂「瓶」之詮說，如：不知無繫之牛，
「總義」或「不相應行」作立名故，不能了知「瓶之自相」不作立名，譬如：謂「瓶
」之詮說，不能了知無相繫屬之牛。如是云：「名等無繫者，當不趣知義。」

　　【雖無相屬然相似，謂由顛倒趣知義。】「瓶自相」與「不相應行」雖無相屬，
然而二者亦相似於腹膨大，足縮小之相故。結合為總義相亦從錯亂中了知自相，如錯
亂之相似量。云：非如是。

　　【錯亂於相似境、時，少許錯亂非皆妄，此常轉成錯亂故，相似方式非錯亂。】
非於一切境皆錯亂，雖有相似「天授」二人，若謂給予位於前面者，則不錯亂位於後
面者。若認定謂：「結合『名』和『相』立名」，義自相非有錯亂，於一切時亦非有
錯亂。譬如「天授」和「供雲」二人，量亦錯亂性。偶爾趣入「天授」，偶爾趣入「
供雲」，此亦錯亂性。偶爾攝入義自相，偶爾攝入「名」與「相」之過，若非如是，
一切士夫趣入名聲，則認取「義自相性」。陳述者與聽受者：趣入「名」與「相」相
連繫之立名，以未現見義之故，謂相似方式而錯亂之說法是胡言亂語。如是云：「若義
由理同，錯誤而轉者，應非一切時，非於境錯誤。」

　　　　　　己二‧自宗所許有三：

　　　　　　　　庚一‧定義：

　　【由立名是能所知】「所詮」之定義：俱名之所知；「能詮」之定義：能知義之
立名。

　　　　　　　　庚二‧詳析：

　　【陳述與趣知二者，區分二二共為四。】陳述與趣知之時各個分為所詮能詮，二
二共四種。

　　【敘述時善析其相，趣入時誤一而得。】陳述之時，實質之聲之所詮是－聲義。
耽著之所詮－是義自相，實質之能詮是總聲。耽著之能詮，是聲之自相謂之。善知區
分各相後，熟練於真實量論。趣知之時，不區分各個自相與總相，誤認為思維之實境
與義自相一體，而趣入之故，而於名言之際獲得義自相。

　　　　　　　　庚三‧抉擇彼義有三：

　　　　　　　　　　辛一‧成立無實有所詮之聲

　　【義與識是自相，總義二者無所詮：如彼非為所詮故，於真實義無所詮】
「義」與「識」二自相，和「總義」、「總聲義」二者，此四者不應為所詮，別彼諸
四種不可能有其餘之所知。若於真實義，則「所詮」無少許成立。釋量論云：「諸
義所有總，以遣餘為相，此諸聲所說，彼無少體性，於無體總覺，見為總性故，於義
成錯誤，或計無為總，彼亦染污故，彼中無實義，故非有體性，無性非所詮。」

　　　　　　　　　　辛二‧錯亂於無同份作立名之法：

　　【分別體性之錯亂，顯現聲義之幻影，執著彼為外界義，「彼」假立聲之所詮。
】盡所有一切分別之自境，如毛髮或夢境之分別體性，錯亂無根本性，於聲義耽著為
外界之義後而立名。「無同份」，亦非依西藏前期學者與聲聞之主張，謂：「總
義不成立境」之說法。

　　　　　　　　　　辛三‧結合錯亂了知自相為應理：

　　【錯亂習氣所熏染，立名時相混應用，於名言時亦如是，故雖錯亂得真義。】
無始之習氣所滋長，熏染於錯亂相力故，若彼立名之時，不區分義自相與總相，謂「
此瓶」而立名，後時名言之際詮謂「用瓶裝水」之時，雖不問是「瓶之自相裝水」或
「總義之瓶裝水」然而以其所取境了知義自相。釋量論：「於彼之體性，執取彼相義
，為何之錯覺，無始見習轉。」三千五百頌云：諸分別意識，顯現自性之顛倒故，如
執取實事。諸陳述者，如彼能辨別之名言。而非諸立名者，彼諸唯自之所緣思維容許
能作義。觀察「外相」與「現相」所作之義攝於一體後而趣知。」諸真常唯心者，
相異現相等方式，不思維為「無相異」，彼故於無實體之聲之所詮，然而耽著之所詮
是所取境性。

　　　　　　己三‧斷諍有五：

　　　　　　　　庚一‧斷除－承許總實事類同所詮

　　【若謂聲遮反餘義，實事當轉成所詮。】分別識顯現彼義之幻相，若不遮反餘義
，則詮說虛體相違，若遮反餘義，則如義自相轉成實事，若彼實事是所詮，詮說分別
意識之幻相，與詮說總實事二者無差別性，若謂僅限於唯「名」之諍論，云：非如是
。

　　【雖不遮反真實義，遮反是錯亂之相，總相不許錯亂性，彼故彼諸豈相似。】
分別意識之幻相－總義，不遮反彼除「非真實義」外，然而分別識之方面，相反現相
是顛倒性，無實體為外道所詮之總相，欲許為無錯亂之實事，豈有相似。如是云：「
隨行聲隨行，義果由見習，所變無隨行，由覺無異故。」復次，詳析此義，釋量論云
：「故於立名時，亦見自為果，與說義屬故，遣餘與聲屬。」名言之時，遮除其餘所
不許後而趣知。若於立名之時，亦分別意識誤認現相，與義自相二者一體後，遮
除非彼而立名之故，立名時之聲，成立遣餘。又云：「待不見於餘，待有見彼故，遣餘
與聲屬，彼於事不可。」不應用實體之聲而應用遣餘之原因，為不俱枝葉之其餘石子
等等未現見樹之名聲。其餘俱有枝葉旃檀等，某些現見彼樹之名聲。能依於（１）
現見同類之名聲與（２）不見其異類之名聲二者，須應用彼聲與遣餘相連繫屬，而不
與實事相連繫屬。倘若與實事相繫屬，則結合彼性故了知。其他，不需觀待於無實事
。又云：「故無類等具，於義及彼等，非聞相繫屬，遮餘合聲故。」外道所欲許
具有種性，功德所作差別，非有根之對境，若有根之對境，則須顯現別實體之異相故
。義自相和彼諸種類．．等，非有結合名聲，而於義自相之虛體性結合名聲之說
，此不結合義自相而立名之理論，雖根識亦成立捨離分別見。

　　　　　　　　庚二‧斷除承許識自相類同所詮

　　【若詮分別之幻影，則謂識變成所詮。】倘若分別識所現之幻影，為總義是直接
所詮，則彼別意識外，無相異之故。欲許識自相是所詮，產生詮說之過。釋量論云：「
非等同意識，生彼相似覺。」

　　【自相虛體非所詮，觀察錯誤性無實，彼故分別之幻影，應許世俗故結合。】
顯現彼相之識自相之支分為非所詮，錯覺故。執著外界之支分而立名，雖信樂無所結
合之境，應許諸世俗者故，唯僅詮說：結合於總義立名而言。釋量論云：「外功能遮
斷，雖無觸彼聲，其分別影像，彼究竟相屬，遣餘究竟故，說聞能遣餘，如遮由諸聲
，於識現餘影，彼亦非義體，彼從亂習起。」又云：「義體性之總，一切性同故，彼
依於遮故，所詮故非事。」

　　　　　　　　庚三‧斷除－若結合剔除則類同不相應行

　　【若立剔除之總名，謂等同不相應行。】若問結合總義而立名，則等同結合不相
應行之過？

　　【若總義成立實有，汝雖真實然無實，無故謂無剔除境，明知則無能所詮。】
謂：「實體之聲」結合其餘之辭，謂「總義」而非能作義不清晰，若欲許不具有色體
、心、心所，成立實有，則信樂產生詮說「不相應行」之過，吾等之總義，不成立實
有，總義是「所詮」和「無少許所詮」二者等同真實義故，遠離諍論之過。然若謂
：與「了知總相」之說法相違？那麼：彼執取總相之分別識，假立為總相。於此思惟
性，無觀察之旨趣，故無相違。倘若，雖然總義無少許所立名，亦了知自相。若謂即
使所立「兔角」之名，亦轉成了知瓶？云：非如是。誤覺總義而得了知自相，誤覺兔
角為瓶自相非有故，豈有相似？

　　　　　　　　庚四‧斷除－若無所詮，則名言當斷相續

　　【若無所詮誤覺空，故名言斷滅謂之。】義若無能所詮，則總聲與總義誤覺為自
相而設立名，應是虛幻，以諸自欣喜覺識法者，謂不能依於義之故。以彼之故於錯覺
之義，意識上無法堅固故，則一切名言皆斷滅。云：無過。

　　【依誤覺方式趣入，自相故，合理名言。】諸世俗者，總義誤覺為自相，爾後，
若進行取捨義自相性，則名言相續。豈有斷滅。

　　　　　　　　庚五‧斷除－了知決定之相屬性，錯亂不應理

　　【了知斷定相屬性，錯亂相屬不需要。】西藏因明學家或謂所斷決相屬性，了知
所取境為錯亂之相屬，又為何﹖

　　【自相與總義二者，錯亂後執為一體，三者任一所斷決，若無錯亂不立名。】
彼所決定之相屬性為何﹖若於自相能決定立名，則發生外道所詮之過。若於總義能決
定立名，則亦存在聲聞所詮說之過。若於總義和義自相，錯覺為同一體作立名，則成
立吾等之承許故。無論如何，所作無誤覺之決定相屬是謬論胡扯。然若非汝自己能作
決定立名之思惟。云：信樂能作。

　　【此「自相」、「幻影」二者，誤為同一趣入故，諸長者決定立名，顛倒爾後所
取義。】如施幻術者，依世俗趣入義故，猶如咒語之迷惑而趣入義。義體與自相二者
相揉同一體爾後，決定立名。如是幻術之錯覺而趣入義，依彼幻覺力量，對於義自相
性趣入取捨，是諸凡夫們之解脫。釋量論如是云：「以知彼事益，了知遮餘故，何為
其聲義，說即彼無違，識由聲所變，彼等所現遮，此隨義分行，如是聞遣餘。」

　　【無實有聲之所詮，耽著所詮是自相，所作錯誤相屬性，趣入無欺量士夫。】
謂之攝集之偈頌。

第六章　抉擇相違相屬法

　
戊四：了知相屬相違之法

　　【盡諸成立與破斥，若待相屬相違性，測驗量之決定前，所作觀察相屬相違。】
所謂一切量非量等之觀察，觀待於相屬相違之故，首先抉擇彼量又分為二：

　　己一‧區分相屬性原因有三：

    庚一‧破斥義相屬性

    庚二‧覺識方面成立相屬性

    庚三‧成立相屬之量

    庚一‧又分為二：

    　辛一‧破斥總相屬性

    　辛二‧破斥各個相屬性

    　辛一‧破斥總相屬性

　　【二法同一為非有，同一相屬非有故，適住於各自體性，一切實事無相屬。】一
切所知，別「實體」與「非實體」外，其餘非有。於實體亦可決定自他二方，若是自方，則
不牽涉入他方，若是他方，則不牽涉入自方故，若是屆於中間，則無第三蘊。故依數
論師之見，諸多法相揉雜於一法為非有，於一法非俱有自性與自之相屬性，各自單獨存在
之相屬，極為稀罕。觀相屬論云：「若唯依他相屬性，成立依他又為何！彼故，於一切實
事，無有真實相屬性。」

　　【某些愚者謂無實，亦有真實相屬性。】西藏學者有一說：離一與多等因相，非
有諸所破事物。所立之法是遮無故，既無直接相屬，且非有所破事物，亦無遮反相屬，
應存在無相屬因之過。故於「無實」亦存在直接相屬。然則若不明察秋毫，而謂觀待確定
遮反相屬之說法。云：此不應理。

　　【無實事即無實體，若有相屬轉實事。】若依汝見，若是同體相屬則轉成自性因
之實事。若是彼生相屬則轉成果因之實事，然而實事與無實事二者，非有同體或彼生相屬
之定義。

　　【任一法不捨餘法，是諸相屬之總相，「實事」無相雜之故，實事無體性故無。】
總相屬之定義：須於存在之二法，任一法不捨棄餘法故，彼既實事相雜，且於非實事無
體性，故非有總相屬，彼亦於觀相屬論云：「某一相屬之定義，存在二法非具餘。」倘若
欲許相屬之定義，不錯亂於餘法，不錯亂是覺法故，實義不趣入之錯亂與否之名辭。且又
不趣入相屬之聲義，佛弟子與外道二者，欲許相屬之聲，真正之繫名謂「蔘賓陀」或各自
之繫名「巴拉賓陀」，欲許二者彼此之間不拋捨。彼諸亦當不成立「實事」與「非實事」
之相屬。倘若有一說：信樂不成立聲義而成立定義？依此二諦之名義與定義，相屬亦是同
一時際之名義與定義。世尊亦於經云：「諸法無相屬」，亦是彼義。

    　辛二：破斥各個相屬性亦有三：

    　　壬一：破斥同體之相屬

　　【唯一同體無二法，無二法非有相屬，故所作性與無常，於義之中無相屬。】謂
聲、無常、所作性等相異虛體，是覺識之區別，無相屬之義。

　　【設所作性與無常，虛體若不成立聲，成立三式非有故，謂同體相屬之義。】數
論師與西藏某些學者，趣味相投，共謂聲、所作性、無常是同一實物，且存在相義虛體之
義。倘若：虛體是覺識所作，則不能作立破之義，諸隨自喜悅於覺識法者與義不相屬之故
。云：彼不應理。

　　【順同一義諸虛體，若有實義。則虛體，非無相屬因相屬轉異名或果。】所作性
和無常二名聲，信樂於同一實物無不相符，然而於一實物二相異虛體，觀待於覺識之義法
，或不觀待於覺識之義法，皆可。若別義外，存在相異性，則為所作性與無常虛體之範疇
。若無同體相屬，則不能成立所作性為無常，且若存在同體相屬，則所作之虛體與無常之
虛體二者，若為同體相屬，則亦是同一實物，虛體亦同體故雖欲許相異之虛體，實義終究
無差別。雖於無差別虛設諸多名，如「月亮」與「清涼」之名。轉成不同之名辭，而非變成
相異虛體。倘若相繫於彼生相屬因，當不轉成自性因。復次，所作性虛體若是常，則可能
轉成恆常之實事，所作性之虛體若是無常，則以何而成立無常。所作性虛體法者為無常，
以其所作性之故。若思維以其餘因相成立，彼亦需要，其餘因相詮釋故，如此一來將成無
窮盡。故入行論之破斥數論師之時云：「神我、三自性，非理故無彼，無如是功德，彼亦
各為三。」同一理論關鍵：數論師之自性與功德，若於實義欲許同體相屬與西藏學者們主
張：若於遮反實義，欲許同體相屬，無非變更名稱於實義無差別。

    　　壬二‧破斥彼生相屬義有二：

    癸一‧破斥因果之實質相屬

    癸二‧破斥因果之同類相屬

    癸一‧有三：

        子一‧破斥漸次因果之相屬

        子二‧破斥因果單獨性

        子三‧破斥因果之觀待相屬性，又分為二：

        　丑一‧破斥前後因果之不應理。

　　【若非前後無彼生，若有前後無任一彼故實事與非實，無有彼生之相屬。】相異
實事於同時，非有彼生相屬，而且非同時，亦若有火因，則不生煙果，是「無實體」。若
煙生於虛空，則彼生之因—火剎那滅性，轉成無實事故。無論如何：破斥因果同體，非有
相屬關係。觀相屬云：「因與果之實事亦，彼二者不並存故，盡如成立二並存，如是不並
存相屬。」雖解述彼性，亦應覺識之連繫謂相屬，當產生分別識之述說。

        　丑二‧破斥因果結合屆中相屬不應理：

　　【若謂存在「生與滅」之間結合之相屬。】外道或謂：壞滅火因與產生煙果之間
，存在結合之相屬。云：不應理。

　　【結繫若常為非實，若無常則無窮盡。】結合之相屬若常則實事不應理，彼無實
體遠離能所之故，不承許結合二者之作者，而且若無常，壞滅火後則亦壞滅結合相屬未
能與煙相連，倘若於壞滅後，未生煙之間，欲許存彼結合之相屬，則不相屬之二因果之能
作相屬不應理，彼能作相屬，以實有第三法故。雖有第三法，然若是能作煙火之相屬，則
允許煙火二性相連性，又何須相屬性之連繫。倘若煙火二者和結合相屬之間，若亦須其他
一相屬者，則轉成無窮盡。觀相屬論云：「若是相異豈相屬，若非相異因果何？唯有一他
二不繫，彼二相屬豈何為。」

        子二‧破斥單獨因果之相屬：

　　【設若不觀待彼此，謂是煙火之相屬。】「相屬」：不需觀待於二法，洞見煙火
等各個自性故，思惟二者相屬。

　　【雖洞見各個自性，當確定二者相屬。】單獨之煙與火若是「相屬」，則「無相
屬」之情況為非有，既不觀待彼此，而且確立因果二者之相屬，應不能立，果因相和不
可得因相，以其不觀待彼此之故。觀相屬論云：「彼無亦有故攝一無相屬。」

        子三‧破斥承許因果觀待之相屬有二：

        　丑一‧破斥利益之相屬：

　　【若觀待因果相互，利益故不違相屬。】若謂，火是能利益，和煙是所利益故，
觀待相屬二法。

　　【因果實事與非實，能利所利難合理。】若存在能利益之因，則不生所利益之果
。若產生所利益之果，則壞滅能利益之因，以其不俱時之故。應非有利益性，喻如：能仁
和遠飛。觀相屬論云：「此若攝於餘，何二待於一，觀待作利益，若無何作利。」

        　丑二‧破斥無則不生之相屬：

　　【若無則不生相屬，雖左右等成相屬。】若謂：欲許不觀待於因，唯不生「果之
名言」。相屬則牛之左右角和彼處此處和遠近等等皆應成因果。觀相屬論云：「為何同義
相屬故，彼二若是因果性，二性等等相屬故，左右角亦得彼二。」

　　【若無則不生之義，相屬觀虛實故剋。】若謂非唯觀待於名言，若實義性存在「
無則不生」之相屬？云：若無實質火，則不生實質之煙，或若無「唯火」之虛體，則不生「
唯煙」之虛體。依第一種情況：實質之火不違越三時域故，信樂無現時見到之煙，則不生
過去之火，應非能得實質義，以其過去之火滅盡之故。若承許得到「未來之火」然若無非
因故則不生無果。於現時無有「無則不生」和「獲得」二者，以其俱時之故。依第二種情
況，不區分實質煙火各個實物，欲許若無虛體，則不生虛體，則彼是分別識之連繫，實義
之相屬關係不應理。

    癸二‧破斥因果相屬性之理論：

　　【自相雖無相屬性、謂因果相屬理論。】若謂因果自相雖無相屬，然而存在因果
相屬理論。

　　【彼理若是因果性，無超越前述之過，若別彼另有他類，總類之際已駁斥。】若
謂總類之相屬，彼為何？若因果為自相之說法，由觀察三時已遮止自相。除彼之外，另有
其餘之總類。若總別二者相異則成勝論師所詮說之過，若總別二者無相異則成數論師所詮
之過於前面破除總相之際已述及。

    壬三‧成立遮阻其餘相屬性

　　【此俱性和聚集性，差別性和差別者，能作與相遇等之，遮阻欲許相屬性。】彼
有二：

    癸一‧前期之詮說法：

　　【棗核能依於果盤，謂彼俱有相屬性。】果盤與棗核相異體性，且信樂不從彼生
性，無「同體」和「彼生」相屬，然而所依和能依二者，俱有之相屬性。

　　【常之所依與無常，共許攝相會相屬。】唯「總樹」名等所依唯一常，彼之別
相旃檀等等，能依於無常，攝於遇合之相屬。

　　【所作性與無常等，詮說攝集同一義。】猶如所作性和無常等相異名聲之相屬
，或脊峰項鬍、角和四蹄等等，與「白花牛」相屬，或織物之經緯與毛毯之相屬，等等互
不相屬之一切相異法，皆攝集於實義之合集相屬。

　　【其餘相異了知餘，謂能差別法相屬。】一切相異之柺杖，能知道持杖者等等
，實事為能差別法之相屬。

　　【壞滅之因現時果，相屬謂結合相屬。】已壞滅之因，與現時之果二者之相屬，為
結合相屬。

　　【大我和作業二相，存在能作之相屬。】常我和所作性無常能作之相屬。

　　【謂眼之觀見色等，是相遇之相屬性。】色與眼之聚合，或如身與所觸之聚合，
一切緣取之際，謂相遇之相屬。

　　【主僕夫妻等等亦，是相屬愚者之說。】杜鵑和燕子或靈鷲鳥與天空等等，諸主
僕和鴛鴦等之配偶，和「聲與義」能詮所詮之相屬等等俱分別識故，產生諸多幻相欲許實
有義。

    癸二‧彼諸一切若破斥其一方有二：

        子一‧實義之相屬不能立：

　　【欲許實義相屬性，觀察同異故剋除。】彼諸俱有和攝集等等，若非實事則實
義之相屬為非有。若具實有實事亦是同一體，則無相異，若是相異則無相混雜故，相屬不
應理，前述已破除故，在此亦剋除。

        子二‧成立覺識觀念之相屬，然於其他不應理：

　　【俱有等若以遣餘，連繫則謂是能立。】彼諸俱有等等，雖然無實義相屬，然依
汝見，若遣餘之連繫，則為何不能成立覺識相屬之思惟。

　　【俱有者等有能害，若無能害攝集二。】俱有者等彼諸存在妨害者之量故，不容
許相屬。倘若無妨害量，則信樂成立覺識之相屬。然而不違越於彼之同體相屬與彼生相屬
之範疇。

　　【云何存在妨害量。】果盤若不產生特別之利用，於棗核則轉成不能托住棗核，
以其無利益故。雖不利益，而能托住，則核桃非有掉落。若產生特別之利益，則產生於前時
不能托住，而後時能托住，無超越於因果之軌則。釋量論云：「於墮性棗等，亦能生彼境。
」攝集之相屬，亦非攝集所作性、無常。而是所作性與無常同一義性前已述及，亦不
承許脊峰項肉等等為攝集相連之有支實物。項肉等之聚合者，攝集諸分支，而產生聚合之團
丸，如積集微塵而成山，或聚集青果而成「蘊」，是利益性之因果。集量論云：「彼生多
義故」。與「實繫餘義故，少許塵當生。」量決定論云：「設置聚合因，是聚合者性
，無彼諸無彼，如牛性具角」。從經緯而製成毛毯亦非攝集之相屬，以其可現不可得
故，釋量論云：「根非緣和合，不見有連繫。」若思惟不現見相屬，則彼非可現之攝集分
散，應不需毛毯，以其毛毯從經緯而織成故。若思惟彼性為相遇集合之相屬性，彼應不違
越於因果，以從先前之緯線，謂之毛毯而產生餘法之故。釋量論云：「言彼縷之衣，謂縷
織作已，說後起為果，任何非一時。」又云：「差別所別事，連繫世間論，受已而總合，如
是知非餘。」若執取能別法←柺杖，所別事←士夫，則設立所別法←持杖者，謂別法
之相屬，是外道和因明學者之相同說法。若如是，果盤與棗核或火與煙，亦是餘相屬，為
何破斥之？於彼同時之能依所依或火煙之實物，不許相屬性。從前一剎那之果盤與棗核之
因緣，謂棗核不失落，產生餘相屬法，若謂「火煙亦從前一剎那之火隨而產生後時之煙，
是因果性？此亦如士夫與棍杖俱時不許為因果。從前一剎那單一之「士夫」和單一「棍杖
」，謂後一剎那之持杖者，產生餘法是因果性。然若謂從設立果因相證成立因，此如何成
立？信樂果盤與棗核和聚合與聚合者等，一切情況相似，若可能相似則功能相同，若不能
相似則功能不相同。倘若承許不能相似亦是因果，為何相違？如灶之煙火，彼故，能差
別法之相屬，成立因果，無知之愚者們主張「俱有」與「攝集」之相屬等等一切情況，以
無知故，成立因果，須承許是類似外道之主張。

　　【復次，數論師信許，如燃燒鐵丸與火，謂之揉雜無分別。】燃燒鐵丸已成為火
焰之下，亦成立因果相屬，此道理無知者依數論師之主張，允許摻雜一體而成，同體不分
性，若如是攝屬因果相屬與否，於法稱論師一切量論之建立皆喪失作用，以其遠離七支量
論故。

　　【法稱論師所捨棄，愚者取諸多惡見，服藥爾後所吐物，捨狗之外誰食之】屆中
之偈頌。

　　復次，勤勇所發差別於所作之聲等等之根本實體無相異。能別法，明示同一體相屬。
結合相屬於破斥因果相屬之際已遮除之。欲許作者業，所作之相屬？業果者，如作者天授
，烹飪作業，應觀察彼「相屬」，作者是常或是無常。數論師之見：堃作者𡑔神我𤍣常食
者堦非實作者之義，𤯵自性無作，謂俱五法之我，色、聲等五境，唯前五識之受用境，欲
許作業之相屬。勝論師主張：梵我：物質是常（常我、作業者、異熟、食者）等俱有四法
，若彼神我是實有受用境，則應變成無常性，俱有其他心者故，欲許謂受用者，為能作之
相屬。以上諸此不應理，常我為能作之相屬，若彼（常我）產生差別，則轉成無常，若常
我不產生差別，則作者亦無少許所作性，為相屬實無目的。若謂：常與無常之相屬性雖無
少許所作，然而「業」、「作者」、「無常」實有能作之相屬？若天授實有蒸煮「
天授」與「大米」，則蒸煮所作無不生故，若生作業則遮除「天授」與「大米」後變成無故，若彼諸
之間，豈有相屬？若謂大米是所蒸煮性，於彼時無「作者」與「業」。如是作者亦應知由眼根
之對色作業謂能看，謂：作者由能緣聲（耳根）、具聲之作業謂能聞。若眼識能產生能緣
色，則無須眼根與色。若實有眼根與色境，則無有眼識故，謂「以眼根看見色體」無相屬
關係。彼故諸法剎那滅，應無作業，以其需適住能所作事之故。釋量論云：「所作行
饒益，無成無觀待，此亦有殊勝，剎那性何作」謂之等述說，故如來亦云：「此無我眾生
，作者不可得」之說。

　　諸法無作之說如理成立彼故，遮除眼與色相遇之理論。如是主僕和配偶等亦彼此身與
命共住，若有饒益則不違越於因果相屬關係。若無饒益，則非屬因果相屬性。彼故，應知
一切增益之相屬，若實體無相異，則不違越於同體相屬，若實體相異且有饒益，則是彼
生相屬關係，若無饒益則無相屬關係。

    庚二‧成立覺識之相屬有二：

    　辛一‧云何覺識相屬之法

　　【如思維世間名言，分集與先後分別，證成所取之境故，謂相屬關係合理。】
承許一切實義，存在一與異體性故，不可能有相屬關係，然而於心念上成立遣餘方式之相
屬，喻如：於瓶之自相性，作差異分別遣餘方式以非腹膨起，非剎那間，非因緣生，斷除
實相以名聲分別之瓶，無常所作性，攝屬虛體之分析，彼諸攝集一體而以遣餘之方式，認
定同一體，假立同體相屬。雖彼諸覺識法隨自喜歡所作性故，非毫無理由作分析與攝集。
聲：相異之分別境和能依世間共許之名言，無相違。釋量論云：「名義諸具者，互異即此
種。」「如世間所許唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。」彼生之相屬
而且又是物，不可能有同時與前後二者之實義，「前時所見之火」，「後時所見之煙」，
「現量不可得」三組等等，信許覺識成立之相屬。若實有義之相屬，則三組等須何分別設
置之。觀相屬論云：「從諸現量不可得，因與果之諸行境，如相屬義詮總為真實是分別虛
妄。」量決定論云：「真實諦：實有亦法與有法之實事非少許有，至於這些相屬唯僅於覺
識之設置。」釋量論已述及。不可得亦可現不可得故，成立無瓶之名言，和遮除因故壞滅果
，和遮阻能遍因故，壞滅所遍。雖無實質相屬，於遮遣之方面，同體相屬與彼生相屬。彼亦
於量決定論云：「覺識上所作之相屬。既無實亦以何破滅之。」

    　辛二‧斷諍有二：

    　　壬一‧覺識上同體相繫之斷諍：

　　【所作無常心相繫，若成實義，義相繫，若不成立彼諸義，則為非能立之義。】
彼諸所作性和無常，依覺識上之相繫，若成立實義，則雖詮說：「無義相屬。」然而轉成
實有相屬。若不成立實義，則所作性應不成立聲無常，以「相屬」不存在於義之故。彼故，
覺識相連繫，轉成隨自喜心法。

　　【「假立」趣入實義和，不趣入義有二相，趣入故得所取境，容許相屬另一非。】
不顛倒遣餘之假立方式，應容許現見彼覺法趣知義法，喻如：聲分別所作性和無常。顛
倒遣餘不容許趣入義，喻如：聲分別「常」和「非所作」。前者可獲得所取境，故容許相
屬之名言。後者未獲得所取境故，視為非相屬之名言。釋量論云：「如於珠燈光，以珠覺
而趣，錯知雖無別，於作義有別。」彼故顛倒遣餘之旨趣，諸隨意者之覺識法，能
依於實義故。

    　　壬二‧彼生相屬之斷諍：

　　【於若無則不生義，若無則轉無彼因，若實有則彼義性，轉成實事相屬性。】若
於相屬之境火中，雖無相屬關係，然而於相屬法煙之中—此煙，若無火則不生，若無實義
，則煙應成無因，若有實義，則彼煙性為實事之相屬。

　　【實義之煙若無火，則唯「不生」雖許有，認持先後之相繫，非分別故不
相繫。】於實義來說信許無因—火，不生其果—煙，若無先前之火，當不生現時之煙，
謂結合之相屬，分別性非所作，不可能有實義之相屬。故謂無則不生之相屬，亦應是覺識
上之遮除。釋量論云：「連繫過已遣」謂之。能破因之相屬之斷諍，亦應如是了知。

    庚三‧能立相屬之量有三：

　　　　　辛一‧能立定義

    　辛二‧認定彼諸相屬之事相

    　辛三‧如何確定彼諸之法

    　辛一‧能立定義亦分為二：

　　壬一、若謂能立同體之相屬，相異虛體存在於同一義，以何量來成立？關於此問題有二
：

　　　　　　癸一‧能立名言之相屬

　　【定義與所表名相，總相別相之相屬，錯亂之觀察證成，同一實體非其餘。】脊峰
垂鬍和牛之名言之相繫屬，亦俱有脊峰垂鬍性—謂「牛」，「名」、「義」誤覺為同一體
，成立同體相屬之斷定詞，應無同一實義，增益名相不存在於實義故。總、別相之相屬，
亦唯獨一「虛體」　和聚合二「虛體」之樹，和沉香樹錯覺是同一體，而作「同體相屬」
之決定詞，於實義上而言，「總、別相」已遮阻同一實物。

　　　　　　癸二‧成立意義之相屬

　　若謂實有所作性和無常是同一體，如何成立？此有三：

　　　　　　　子一‧成立根本因相

    　　　子二‧決定結合之義

    子三‧斷除彼未定因

    　　　子一‧成立根本因相

　　【凡存在必滅如瓶，聲亦存在。自性因】設立本論題決定結合之義。任何存在之
實物彼必剎那滅。喻如：瓶。謂聲亦存在為自性因。

    子二‧決定結合之義有三：

        丑一‧聲有法

        丑二‧所立法

        丑三‧因相之義

        丑一‧聲有法

　　吠陀之聲等敵論者承許聲是常，誤為義自相。

        丑二‧所立法：

　　彼生於同一剎那，不住於二剎那之性質者。

        丑三‧因相之義有四：

        　寅一‧認定因相之體性

信許設置「存在」或「所作性」任一皆可，然而不欲許某一微塵、神我、自在、或「吠陀
之聲」等之所作。於覺識上安立不成因相—謂「存在」之設置。欲許彼諸神我、自在為實
有，然彼實有，思維亦非因緣之所作性非有故。其後於所作若成立彼之覺識，則謂：「所
作性之故」設置因相成立。

        　寅二‧破斥其餘之觀察：

　　西藏有一說：實有義，若作為「能作義」—產生效能，則轉成觀待者之因相，若欲許
彼主張，觀待差別與真實。如於「滅果」與「存在性」謂之觀待者，和無觀待於存在謂
之絕對者。觀待能作義與作義者故，非絕對者。故存在是實事。或謂彼實有之定義，非增
益之相之說法。此不應理。所作性：謂以何種因緣之作用，觀待於作者。若詮說「實有」
，唯僅不觀待於因緣驕矜自滿以為實有故。

　　陳述觀待與否之後，觀待作義者，而設立觀待者，應不了知量論之旨趣。倘若存在義
能作非增益之相，則無實體之相。是增益性須作「實體之相」故，若欲許彼「實體相」，
則謂實事之定義為何？爾後才能設立故，非究竟義。若觀察「非增益之相」則喪失其意義
。西藏多數學者主張：欲許既無實且存在」。若如是實有性未必能成立無常。實事與無實
兩者，皆以「存在」為因相之故相似。若謂於唯「存在」名，即唯「實事之存在」名；與
唯「無實之存在」名，二名皆存在？若謂：彼「無實之存在」為何？若為能作義，則轉成
實事；若為不能作義，則無少許有，雖設唯「存在」之假名，然是無實性。且若設置因相
，唯「存在」名轉成不定性，須如是設立：是「實事之存在故」謂之。法稱論師之無垢量
理，掀起唯此惡見混淆，彼諸愚者之心如何安然適住。

    　　　　　寅三‧自宗：存在之定義

　　即能作義。法稱論師作如是說。

　　　　　　　　　寅四‧斷除彼之不應理

　　然若問：斷相續心或外界之實事，最後之剎那非能作義故，應成無實事？彼諸亦是與
緣不相遇故，若相遇則能作義。

　　    子三‧斷除彼未定因有二：

        丑一‧無觀待因

        丑二‧妨害量因

        丑一‧無觀待因

　　【凡生唯一是壞滅，彼能壞滅不需因。】產生實事作用或彼存在性。若產生於第
二剎那，則設立「第一剎那壞滅」名，謂：「毀壞後寂滅」之說法。云：無少許成立。如
云：「無因故壞滅，自體隨屬性」謂之。無觀待因分析有二：

        　寅一‧設立無觀待因相

　　任何體性參觀待於餘因，決定彼之體性，因剛聚合之後即產生壞滅之果。如無觀待於
餘因，實事壞滅亦無觀待於餘因謂自性因。

        　寅二‧斷彼無觀待妨害量有三：

        　　卯一‧斷不成因

        　　卯二‧斷未定因

        　　卯三‧斷極成過

        　　卯一‧斷不成因

　　【壞滅觀待餘因故，此無觀待不成立】若謂：瓶或樹，唯「存在」名不轉成壞滅
，然而如「槌」或「火」之他因能壞滅？觀察此見解。

　【所毀滅之實事「因」，「毀滅」成二無實者，許趣入壞滅聲義，於二者亦不需因】
謂「毀滅」彼名稱（名聲），如「瓶」或「樹」之實體，緣於其毀滅因作用，趣入毀滅
轉成無實。法稱論師云：「實事毀滅之時，謂無餘因毀滅性，是實事故。毀滅性除產生於
實事本體外，無觀待他因之旨趣。「毀滅成無實」安立壞滅之時—「無因」，以無依他滅
因之旨趣，彼壞滅性是無實之故，依二者之概念，亦說明「壞滅」無需他滅因，若不知此
密意，敘述量論變成混淆不清。

　　信許成立無觀待唯此「壞滅」性，然而應知終究無此壞滅因，觀察壞滅相而破斥之
。

　　【瓶滅無待無實因，自成實體何需因，他因所作彼不滅，彼故成立無滅因。】若
以槌子等因能毀滅瓶，則彼「毀滅」為何？若是無實，則壞滅「由因生」相違。若是由因生
，欲許無實亦轉成實體，如苗芽。「壞滅」本身若作實事解，則實事可了知二自性。「瓶
」無須自作，陶師已作成故。若謂除瓶外是他作？彼滅因—槌子，除瓶外餘他一「槌子」
或「陶片」，或除彼二者外，另一他滅因觀察之？槌子非能自槌。若陶片所作性，為瓶之
近取因與槌子之俱生作用而產生陶片，亦是吾等所承許。倘若捨棄陶片是滅因作用？若瓶
滅產生陶片安立產生壞滅因，則如蠢者「安立」如牛之名，無所諍論。

　　倘若如一盞燈←產生「燃燒之燈心」和「遮除昏闇」二結果，一把槌子擊破瓶子成「
無」和「陶片實體」二者同時產生？一盞燈俱時作用之分析故，雖產生諸多結果。然而擊
破瓶成「無」和陶片之實體二者，豈有相似之所作境？若除「槌子」或「陶片」外，有一
他擊破作用？則其他之作用性，瓶不轉成無常。復次，若謂是槌子擊碎瓶，間接產生陶片
應成火之所燒燬？若如是陶師亦攪碎泥塊，瓶非成所作性等極成過，彼故欲許瓶壞滅有內
外兩種情況。不需壞滅因成立量，證成無觀待於滅因。如是云：「以無果住故，說滅待
因者，一切能滅因，說皆成錯誤。」之述說。彼理論性於釋量論云：謂樹之壞滅因是火，
是吠陀論師所承許。彼樹壞滅若與樹是同一體，則樹已產生壞滅故，又何需要火之作用。
若樹壞滅與樹相異，則樹轉成不毀滅，若承許如是，應恆常見到樹，以其不滅之故。倘若
產生彼火性是毀樹故，不現見樹？若實體由他生性由他滅極成過。若樹是常，則雖火自生
亦須火自滅。若樹是無常，亦樹自身毀滅故不需火。若謂產生彼火性掩蓋樹而不現？樹應
非燃燒，唯掩蓋後成無故謂遮除之。如云：「由火生餘義，其壞無實故，薪應猶可見，若
彼由此壞，如何餘壞餘。」

　　【壞滅無實因作用，間接成立謂無待。】諸俱壞滅因之說者，謂「壞滅」思維無
實之體性之作用後，謂「無實因作用」，承許彼說應成立無觀待。

　　【無實滅因之作用，因無少許之能作，義相似。喻於無實，猶如無「見」與「見因
」。】若結合法稱論師之旨意。釋量論云：「彼因亦無能」故。彼之論疏：至於「亦」
之名辭，遮阻無實作用之事物，謂：「亦」之義，基於此原理。若承許彼毀滅之因無實之
作用，則間接轉成謂：「無能作」。若如是壞滅因滅除自性之事實，依此承許「滅因無少
許作用」。因此，此壞滅因遠離能所故。實事之壞滅性，無少許所作故，成立無觀待壞滅
因之旨趣，喻如：無實—無見和無見因，虛空無禪修與無修習因，或修習不作意和不作修
習意等等是同義。

    　　　　卯二‧斷未定因：

　　【具全組合如苗芽，此無觀待亦未定。】有一說：種子、水、肥料之組合具全後，
已無觀待於他因。若謂：「現見不生苗芽故，彼因相未定。」云：應非如是。

　　【若觀待彼諸組合，所轉成故未定。】觀待彼諸圓滿組合之故，不適用於無觀待
之因相。

　　【謂所作亦待時間。】然若謂：所作性既已存在壞滅，且觀待其他時間？

　　【若待他時彼所作，「轉變」壞滅成無待，「不變」如前無滅住。】所作性之壞
滅，若等待時間之中轉變，則成立無觀待壞滅。若等待時間中不轉變，則如同前時，體性
無差別之故。且後時應不壞滅，彼故，從觀待於時間。後時壞滅性，無觀待於「最先」成
立性，證成剎那之壞滅，如莊嚴經云：「最先不滅終不變」。

　　【聚合不變是一體，不成立此之因相。】若思惟泥土、種子等各自之體性是不變
之自體故，觀待形成「相續因」不成立。

　　【如聚合性後時生，同一故轉前時生。】如泥土、種子等等聚合之最後剎那生長
苗芽，若先時唯「聚合性」應生長苗芽，以其是同一自體故。

　　【若同自體有礙故，不決定生長苗芽。】倘若雖同一自體性，然而最先聚合之時
，可能有障礙故，未決定生長苗芽。

　　【障與無障相異故，欲許同一轉成二。】前後之聚合二者應相異，以其是障礙聚
合與無障礙之聚合故。

　　【青稞聚因，雖無待，稻穀之苗芽生長，不生稻穀之苗芽故，此之因相為不定。】
倘若謂青稞之種子等亦觀待稻苗之生長後，而適用無觀待之因相，彼因相由於不生稻苗
故，致使彼為不定因。

　　【觀待稻穀種子故，是不成立無待因。】觀待稻穀種子之體性故，當不成立彼是
無觀待之因相。

　　【實所作非剎那滅，若謂觀待壞滅因。】倘若「實有」或「所作性」，亦非各自
剎那滅，觀待槌子等壞滅因之故，謂無觀待之因相不成立？彼二應不相似。

　　【觀待苗芽各自因，無待餘實事滅因，無需無實壞滅因，故不需餘能滅因。】生
與不生稻穀與青稞等等果實之自性，是觀待各自體之因，而非觀待互相之因，彼故，非彼
因→即非彼之自性，倘若「大種」與「大種所造色」無差別，則「因」與「非因」之差別
不應理？曰：應無相違。一切「相異」與「無異」之差別，「因相異」與「因無相異」之
作用故。一切境、時相皆相異，若無觀待其相異因，則不生成立現比二量故。彼「所作性
」或「實有」之壞滅，若是實事，則從自滅因而生壞滅故，不需要餘他滅因。若壞滅是無
實，則亦無產生滅因之故，不需要餘他滅因。彼故外道主張任一瓶柱……等皆可，欲許壞
滅因與否皆可，承許壞滅性依前時，亦成立壞滅之自性，倘若不成立壞滅之自性，則後時
亦應不成立，自性無差別之故，彼故產生無滅因，或欲許無壞滅（作義）功能；彼恆時不壞
滅，或一切時不造作，須承許其一種。彼承許應非有，瓶等後時之壞滅或現見壞滅功能之故
。彼故成立無觀待因。

        卯三‧斷極成過：

　　【實相違成同一物，彼性待他不應理，有無質礙相似之，三過於此不滅除。】

        辰一‧吠陀論師或謂：

　　若無壞滅因，則彼壞滅轉成無實，若是無實則轉成為常，若如是瓶—「無常」和無壞滅因
—「常」二者實質相違，於瓶中成同一實物謂詭辯之，引述釋量論云：「壞雖是無因，常故有
事壞，同時俱有者。」此不應理，於已壞滅無因故，既是無實應不轉成「常」。吾等承許
無實為無體性，觀察常、無常亦攝入實事而言，而非攝屬無事，前已述及。彼故遠離「常
」、「無常」是同一體性之過。釋量論：「無豈是常性」。然則已壞滅無效能是無
實，故彼壞滅當不破滅實事故。若欲許此主張，謂實事轉成常？曰：應非如是，轉
成他義之壞滅，不欲許無實之壞滅實事故。釋量論云：「於無則不犯，事不壞過失，不許諸有
事，由壞而壞故。」若謂：云何壞滅？不欲許彼已破壞成為無實體，是壞滅，然而從自因
第一剎那生起唯「不住」至第二剎那之後，謂壞滅之說法，不承許謂「毀滅」實質法。釋
量論云：「為知有事壞，不觀待餘故，心增益彼異，說彼住無因。」

        　辰二‧斷除觀察自他壞因之不合理：

　　勝比外道或謂，設若壞滅無因，則如前述所設立神我，彼壞滅若是彼實事性，則壞滅
是實事之故。認為：壞滅應非已壞滅，是別實事外之餘他，則應現見樹性或瓶性壞滅之過
咎相似？云：已壞滅若欲許是實事，則觀察實事是一或異，攝屬不違於此二者，於此壞滅
無體性，不產生與實事一或異之過失。釋量論云：「無彼少許過，僅是成為無，有則此分
別，成與事繫故。」「說言是無者，亦是非有事。」

        　辰三‧斷除有無質礙相似：

　　若所作性或實有相似，非有「常」「無常」二者，同是實事於自境能作礙產生餘實事
。具有質礙之瓶等和不能作障的「覺識」和「現相」等等之無質礙，二者不可能相似？曰
：不相似。「所作性」或「實有」唯「產生」性是無常。彼作「無常」和「常」之因無異
而生，然而有質礙無質礙二者成立從相異因而生故，豈有相似。如是釋量論亦云：「如有
具生者，則許有礙性，如是諸有者，有是可壞性。」如是設立「有非生則生」之答辯，
由因性決定，果性則決定無諸異因故，無常性無異。」

    　丑二‧妨害量之因相亦有二：

        　寅一‧因明：前期學者之主張：

　　【如烏鴉許是白色，謂實事不相違常。】外道自在派有一說：如現見大多數烏鴉
為黑色，然可能百中有一是白色，實事之功能錯雜故，雖瓶等大多數是無常，然而，自在
等產生唯一常。彼故觀見瓶等最後相續壞滅故，這些雖成立無觀待因，自在等是自然而生
故，所作性之因不成立是常因，以其不現見最後相續壞滅之故。不成立無觀待因之無常
故，雖成立實有之因相，亦當不成立無常之所立宗，彼故，適用於異品因故是未定因之
說法。

        　寅二‧破斥前期說法有三：

        　　卯一‧觀前期說法不應理：

　　【彼因若非能作義，是無實故義相順，彼能轉變常喪勢，若無轉化違能作。】自在
派等欲許「常」彼為何？若是非能作義，則常雖假設「實有」，然「無實」之名故是無須
諍論。倘若「常」是能作義，則彼能作業之時，從前「常」之自性轉化，則轉成無常，喪
失「常」之勢力，若不轉變，則相違能作義，別「不能作義」之外，無轉變之故。

        　　卯二‧成立妨害量因有三：

        　　　辰一‧設立因相：

　　【任何無作彼無實，如虛空常能作空。】任何彼能作義性空，應存在性空，如虛
空。自在派等常亦能作義，性空謂之。於異品「常」破除「所作性」「實有」為因相故，
是妨害量之因。

        辰二‧認定結合義有三：

            巳一‧有法

            巳二‧所立

            巳三‧因相

            巳一‧有法有二：

            　午一‧自宗：

　　【有法是常之遣餘】有法：承許彼自在常等名聲，認定義自相。

            　午二‧破斥他宗有二：

            未一‧欲許自相為有法之破斥

　　西藏某些學者，唯「住於所知，剋除壞滅」—即實義，謂是
有法，曰：成立常之自相，為所知之說法，非法稱論師之旨意，前已述及。

            未二‧欲許聲義為有法之破斥

　　有一說：聲義是有法，應不應理。單獨「聲義」無相屬能立
能破所作之自相之故。

            巳二‧所立宗：

　　【遮實事性所立法】所立法，雖樂許了知非所摒除之顏色之義，「所作性」或
「實有性」之空是遮無性。

            巳三‧因相之義有二：

            　午一‧宗法

            　午二‧成立遍相

            　午一‧宗法有三：

            　　未一‧破斥他宗

            　　未二‧詮自宗

            　　未三‧斷諍

            　　未一‧破斥他宗有二：

            申一‧破斥現量之成立：

　　【謂宗法現量證成】有一說：常頓時漸次之能作義性空，欲許成立宗法現量。破
斥根本實事「常」為不變之分別和所破事轉成作義者之分別，認定二分別相違。間接從自
證識之領驗力，成立二境相違，謂「常」剋制能作義之說法。云：此不應理。

　　【緣所破生量不需】於能破者緣持所破斥事物產生正量不需要遍相之故。

            申二‧欲許成立唯一自證識之破斥：

　　【某謂經驗知是一】有一說：常「能作義性空」之宗法，經驗了知常「不變」
，自證識之證成彼常之境不變之相故。若唯「轉變」剋除之，則亦剋除頓漸之能作義故謂
證成唯一自證識。曰：不應理。

　　【非變成邪知見性】經驗上認知常「不變」之分別，成立自證識故。若剋除頓漸
之能作義者，應不可能產生外道所主張常是作用者之邪見，唯一自證識剋除「常」為能義
者之故。

            　　未二‧詮自宗：

　　【彼故剎那之性空，滅能作義成立因。】彼有二：

            　　　申一‧設立因相：

　　任何不變性為無頓漸之作義者，喻如虛空，自在派等主張之「常」亦屬不變性，謂能
遍不可得因。

            　　　申二‧成立法有二：

                酉一‧宗法

是敵論者承許「常」為不變性。

                酉二‧不變性（即常）

週遍於無頓漸之作義者，應成立遮阻他一方，如是常—不變；若是俱時作義則為同時
，若作業後而設置（常），則「作用」與「設置」之際二者存在差別則應成無常以變化
之故。復次，若一次之作用即一切事物皆作，則未來之一切事物應呈現於現在，以其同時
所作故。然若亦可（許）後時作用，則喪失同時作用之效力。倘若常性是漸次能作義，
則從先時不作之時際乃至後時作用，其間若是變化性應成無常；若是不變性，則後時亦應
不能作用，從先時迄不變性故。法稱論師云：「云何能作義，於此真實有，彼漸次與否，
違故為剎那。」

            未三‧斷諍有二：

            申一‧遮阻（能作義）斷金「常」之際不剔除作義：

【諸自性常既暫時變故，謂作義應理。】雖「常之自性」不變性，然而暫時變化
故，謂能作義。云：不應理。

【二者相同違二法，若是相異違作用。】常之自性與常之暫時相二者，若為同一
體，則相違變化與否二分法，若是相異則暫時（變化相）為無常性，雖是能作義，然而自
性常故當不能作義。

            申二‧斷除—「常自性」與「能作義」不相剋：

【若謂雖無剎那滅，轉成粗相為實有。】「常」雖無剎那滅，然而轉成粗相，能
作實有之故。

【首先若無剎那滅，豈有粗相之轉成。】若從最初無剎那滅，則後時亦轉成粗相
應相違，彼第一剎那生，第二剎那住，第三剎那不住之自性；若於第二剎那喪失勢力，則
阻礙住於第二剎那之自性，而成立剎那滅之道理。若第二剎那不喪失勢力，則從住於第二
剎那之第二剎那，轉成住於第三剎那。以其不住於第三剎那之故，則非住於第二剎那。從
彼之旨趣剎那「安住為非有，最先不滅終不變。」經莊嚴論之說，餘諸多斷諍，若了知剎
那滅真實成立，自行解脫故不須斷除。

                午二‧成立遍相：

　　能作義性空故週遍所作性或實有唯空。

　　【經由遮除能作義，成立週遍無實性。】實體之定義是能作義，彼剋除常故，當
成立常遍滿無實體，喻如：虛空。

        辰三‧認定之因類有二：

            巳一‧云何因類？

            巳二‧斷「無觀待」、「妨害量」二種。

            巳一‧云何因類

　　若滅除「實有」或「所作性」之定義則是滅除其實義。若滅除其名相則是滅除名言。

            巳二‧若謂「無觀待」或「妨害量」任一當成立遍相故，且二種無實義。

　　【淨除妨害量之道，詮述無待非旨趣。】有一說：「無待」解脫為淨除妨害量之
道。非法稱論師之旨意。

　　【邪見之二相對治，彼故亦有二相因。】關於「無待」，某些外道，欲許諸實體
若與「滅因」相會合則壞滅，若不相會合則不壞滅，若承許壞滅則不觀待因，當成立自滅
因。「妨害量」，自在派與吠陀師等欲許是「實體」，雖與壞滅緣相會合，而不壞滅。彼
實體無滅性，謂觀察「能作義」與「不能作義」後而破滅之。彼故，於承許壞滅不攝入妨
害量，與欲許不壞滅不攝入無待因故，是相異境。

    壬二‧確定彼生相屬關係有三：

    癸一‧駁斥他宗

　　【謂因果立五漸次，極成過故不應理。】某些學者認為：因果現量能確立五漸次，首
先不緣取因果二者，其後緣取因，其後緣取果，彼後顛倒因故，不緣取因，爾後，顛倒果故
，不緣取果等五漸次。唯「此說」應不確定，暫時性之隨行遮阻，如：鼓聲與日光亦有之。
若確定自性之隨行遮阻，則攝集於三漸次性。然而某些學者，若謂從現見因果二者，其後
，不現見因，其後，不現見果謂確定三量之說法。因果二者不可能於同一時現見。若漸次
地現見因果，則現見二者，與不現見二者，形成四種。復次：彼非唯「暫時性」隨行、隨
遮，若確定自性隨行、隨遮，則應無相違。法稱論師亦云：「常無待因故，能力難了達。
」若實有，則當不成唯「實有之隨行」之名。若遮反所立法則須遮反因相之虛體性
。有一說：此應未定。以確立虛體之三量，不能立產生煙，當不成立從火而生。唯「剋除
非彼而生」名，當不成立從彼而生。如煙之聲義，剋除「從非火而生」，故當不成立從火
而生。云：不應理。煙之聲義是無實性，譬喻豈能相似？若是一實體剋除從非彼而生
，則是成立從彼而生，如所作性剋除常故，則成立無常。有一說：煙從火而生，成立現量
故，不需要餘他一能立因果謂之說法。亦不應理；現見火煙同時非因果，從現見前後確立
因果亦不違越三漸次。關於「現見煙生」是唯獨「煙」，不需觀待於火。

    癸二‧詮自宗有三：

        子一‧因果總相之定義

        子二‧能確定因果量

        子三‧彼諸斷諍

        子一‧因果總相之定義

　　【因果是能所饒益，亦作近取俱生因。】因果二者，無總相，若各自分析：因
之定義「是饒益他法」。果之定義，「他法之饒益」因亦分為二：

　　A:近取因：是饒益於果之體性。

　　B:俱生因：饒益於果之差別。彼故，種子之定義，亦若與緣件相遇，則能生果，西藏
學者有—說：謂「能產生果作用」為不應理，以其唯獨種子，無功能故。釋量論云：「故各
別無能，合則有功能，謂彼諸是因」之說。

        子二‧能確定因果之量：

　　【彼亦隨行隨遮之，方式三漸次二相。】

　　A:不可得之前行三漸次具差別，首先：於淨地由火煙二者，可現不可得於現見火之分
別心時認取火之遣餘。爾後，現見煙隨生之分別心認取煙之遣餘後，此現時之煙若無先前
之火則不生，俱分別覺識心能確立因果相屬。

　　B:：復次：可得之前行三漸次。首先：不現見產生果（煙）爾後不現見能生之因—
火，其後不現見產生之果煙三者。「此」是前際不定因，關於「前者」攝入後際不定因，
依「前」「後」二者亦是三漸次。法稱論師云：「任一若見、見不見，若彼不見為不見，
至於是彼結果性，無開示士夫亦知。」等故敘說，隨行、隨遮二者，是二者之旨趣。心
和樹或境與意識等等諸不能確定因果三漸次者。某些樂許謂：觀待前後故，成立因果三漸
次，然而應以遣餘性方式能確定彼諸因果關係。釋量論云：「何類從何成，無別如火薪，
餘未見因者，正知由彼成。」

　　若如是，前時不可得因，既剋除從餘因生，成立不可得果之虛體。前時「無」和後時
「生」二可得因之剋除「根本不生」與「從無因生」後，而成立果之隨行故，剋除三種邊
見因果之定義；成立隨行、隨遮二者故，當成立隨行果之三漸次和隨遮果之三漸次。

        子三‧斷諍有三：

　　【不成定義極成過，餘錯覺故不害此。】

        丑一‧前時不可得故，不成立果虛體，可能不適於如是果。

若謂雖現見產生唯「彼果」，然
而應不剋除從不可現前後世之其他因而生，於痛苦和快樂產生業或病苦之感受，猶如魔和
佛？雖不剋除於不可現之火煙，如是設立等等，然而在此成立以自性非隱蔽之火煙因果故
，無過。

        　丑二‧極成過

　　若謂：非因果之根莖變化和昏闇或果之總相和因之別相，既從相異相而作隨行、隨遮之故
，應成因果？昏闇：不作根莖之變化，和不能隨行隨遮作根莖變化虛體現相及隨行、隨遮，
現見如彼昏闇及作隨行、隨遮，果總相和因別相，應無過份遍相，從「所知之煙」和唯僅「所
知」名二虛體，首先所知之煙是果性，第二唯「所知」無虛體故，不適於定義。

        　丑三‧斷除餘顛倒有二：

        　　寅一‧從非因不生

        　　寅二‧若從非因生則成立前後之因果

        　　寅一‧從非因不生有二：

        卯一‧破斥欲許從非因生

　　現見從非火蟻蛭頂生煙，或非種性牛糞生青蓮花，或從綿羊角生茅
草等等未確定。

　　【任何從非因而生，是彼則非彼之果，外相相似之顛倒，唯止彼名之虛設。】凡
非因，彼不生彼之果，彼故，彼蟻蛭頂，若是煙，則應從火而生，若不從火生，則應成非
煙，謂之樂許成立唯名。法稱論師云：「若帝釋頂上，是火性即火，然非彼火性，豈由彼
生煙，煙因自性火，具彼能差別，若煙由非煙，因生則無因。」𠕇煙於「火」
和「非火」二者，錯亂虛體故。應非彼二者之果，與鋛不由因生且從非
因生故，應成無火因和𠗟非「火」和「非火」之果故，應「非煙」性等三者。如
是於火義中，有三過。於蟻蛭頂之上有三過，亦容許組成九過。彼故，蟻蛭之煙和牛糞之
青蓮花相等，雖虛構彼名，然顏色效力和味道等等，若各個分析則不相同故非青蓮花之性
，極盡詳析各項諸果，謂無顛倒因，此為果因相之妨害量之因相。

        　　　卯二‧遮阻從非因而生不應理之斷除

　　倘若成立從非因而生，非彼（非因）之果，則石熨斗
之火變成非火，火之因不從薪柴而生。然若是火，則蟻蛭頂（煙）亦不由火因而生，煙亦
相似。若彼蟻蛭頂不從火因而生故「非煙」。則石熨斗亦不從樹因而生故「非火」。若謂
彼名熨斗是實火，則前者蟻蛭頂亦是煙。云：不相似。

　　【石與樹等非火因，火因是火之微塵，微塵攝集一體因，是石、樹等，如五根。】
欲許石、薪柴等為火之近取因，若是一諦實義吾等猶如從一切物質而生。欲許色、觸、
香、味之聚集微塵。不欲許，單獨微塵顯現粗相，火之近取因是火之微塵性，「組聚各相
因，是具聚合性。」關於石和樹是觀待能聚合「火之微塵」之一方是增上緣，不
適宜於火近取因，喻如：眼識之近取因非前五識，是增上緣之眼根。彼故非實火者即火之
近取因和意識，為意識之近取因不應理。然若煙之因亦是土之微塵，若謂「火」和「蟻蛭
頂」亦是攝屬土之微塵是增上緣？云：不相似。若唯「攝集土之微塵」轉成煙，則山和房
屋等等（攝屬土之微塵）亦變成煙。若謂攝集火之微塵變成火，則馬面山之火亦變成實火
？如是承許豈相同？

　　倘若謂：非唯「攝集土之微塵」名，然而「火」和「蟻蛭頂」二者，能作為攝屬於
煙？云：應非如是，關於煙是火和薪柴產生灰色物是屬別相，彼煙豈能成立為蟻蛭頂，彼
故，所謂「煙」如「樹」之聲非灰色物之總聲。如沈香樹。從火而生實物之別相是名言。倘
若，謂於「蟻蛭頂」之名稱，亦共許為「煙」其外相和煙相似。云：「不相似是增益性。
」外相唯「冒青煙」相似，然嗅味刺鼻和青質色相，與冒噴動態不相同。若謂：雖然體性
不相似於覺識上不能夠明察秋毫？曰：尚可容許體性不同，然而不明察秋毫是覺識之過。而
非實義之過，若舉凡諸覺識之過，結合於實義，則金和合金，與人和假人等等不明察秋毫
之愚人亦有故，不能確定於一切人。如是云：「相異事極成，聲同故無異。比測應非理，
如灰物比火。」彼故名稱雖相同，然而實義非一無慚外道樂許「死」之名聲，
趣屬樹木枯乾。火燼、牛奶腐酸亦謂死。佛弟子們謂「死」之實相，遮除所依「識」和壽
命等而不謂之乾枯。量理莊嚴疏云：「遮除意識死，內道之悟知，樹具識不成，別
彼如彼死。」

        寅二‧若從非因生則成立前後之因果

　　【或謂前時與後時之因果實有相異，煙和火所生之果，猶如差別之煙果。】前時
產生之因果，與後時產生之因果不同。先前之煙因是火，後時煙之因是煙性；或者前時芭
蕉樹之因是種子，後時芭蕉樹之因是樹莖不同；或者前時百節草之因為綿羊角，後時百
節草之因為其種子；前時之瓶因，陶土與陶師，後時之因為瓶性，一切蓮花等等應如是知
。因滴論云：「若謂雖由異類現見稍微產生。譬如，從牛糞等相中，豈非蓮花等相？云：
雖從異類者而產生，如是與「唯彼」相同之前因故，非相異因。「若相續而生，則從泥丸
生。」彼故！若是蓮花等體性，則是前後因果。至於非體性唯僅「相似色相」，如
「煙」和「蟻蛭頂」雖同一名稱，然而是錯亂義。

    辛二‧認定彼諸相屬之事相，有三：

    壬一‧破斥他宗：

　　【自相與聲義二者，相繫之事相非理。】依西藏學者們欲許「相繫」為實有義，
則事相亦需計量各個「境」、「時」、「確定之實物」，若欲如是主張則自相無隨行故非
能立。前面已述及。某一「煙」和「所作性」等之聲義，計量為相繫屬關係。云：亦不應
理。聲義為無實之相屬性—「所作性」，應不能了知自相。自相（實體）無相屬無實性之
故，如瓶之相屬性—所作性，不知牛—自相。

    壬二‧立自宗：

　　【聲義錯覺為自相，是唯一真實遣餘。】分別識於聲義誤為自相，而以遣餘方式
「煙」和「火」，「所作性」和「無常」等等虛體，應認取同一體性，如：「時能了隨行
，通連總體性。」

    壬三‧斷諍：

　　若謂承許虛體為同一體，則觀察實物之總相，存在相似之過？云：虛體無實故。遠離
同異之過，於遣餘之際已述及。有一說：「虛體非同一體，是相似」謂之說法亦不應
理。一切虛體自性皆遍相似或少遍相似，無論如何，認定唯「相似」故，亦不成立遍相
，前已述及。

    辛三‧彼諸以何決定方式有三：

    壬一‧確立觀待一方之他宗

    壬二‧引述二者之自宗

    壬三‧斷彼不應理

    壬一‧確立觀待一方之他宗有二：

    癸一‧確定考驗：

　　【謂能確立喜作樂，考驗之相屬共許。】克什米爾之大因明學者，慶喜作樂或謂
雖能確定暫時之相屬量，然而必需考驗「體性之相屬」。彼考驗之定義，能依於根本
之相違相屬於先時不了知總相。剔除執著其餘他邊之疑慮。如是云：「無量之定義，不
確知趣境，依根本相連，滅疑立信因。」之解說。

　　彼可分為：

        子一‧聲義之考驗

        子二‧實體之考驗

        子一‧聲義之考驗

能依於所裁決之相屬後剔除觀察義之懷疑，猶如棋目和棋子之相屬。

        子二‧實體之考驗

　　能依實體之相屬後，剔除總義之疑慮，猶如樹和沈香樹之相屬關係，若謂以彼如考驗
之方式如何趣入？云：猶如現見俱有枝、葉之實體，認定事相之量，爾後，從遮反「同類
實體」與「他類實體」能區別相異虛體之覺識，隨後產生伺察之覺識。凡諸任何一法不形
成餘相，與彼相屬容許設立與餘他不相違。例如：彼沈香樹之外相，從唯「具有枝葉之樹
」，不形成餘他相故，相繫與唯「樹」名關係，決定與「非樹」相違。復次：凡諸任何一
法變成餘相與彼相屬，且應與餘他不相違。唯「樹」名別沈香樹外，形成餘他樹相與彼（
樹）相屬，且與非彼（沈香樹）不相違。諸承許此考驗者們，或謂：「自之定義有境
故，不能立遍相是量，關於比量，不比測境時總相，云何總相非有境，如何成立彼遍相。
」應未確定量之相屬，彼之所取境是確定各個自相故。彼故，謂：能確定總相屬
之考驗故之說法，亦不確認有法之錯亂，了知同一實體。不確認自相故非現量，不觀待因
相故非比量，且存在唯「現見義」故謂「考驗」明悉為假設。

    癸二‧量之決定：

　　【尼哦巴諸量學家，許能確定量相屬。】印度諸班哲達主張相順如前述，確定隨
行隨遮遍相之量故，應能決定相屬，於喻上能立因之事相：緣持同品與破除彼異品二量，若
同品有則實有隨行，若遮反則成立遮反之虛體故，當成立總之遍相：「由隨行與隨遮，任
一見隨行。」彼亦同品喻須成立品喻，異品喻不需成立量。「故於異品法不許立此
事，無彼諸無彼，由說了彼故。」故若實有「煙」或「所作性」，則謂實有火之無
常之說法。若遮反之火或無常，則決定「煙」或「所作性」之虛體。

    壬二‧自宗：

　　【正量勢力之產生，確定遣餘自主者，誤為同一實體性，確定彼妄測相屬。】吾
等之主張：無觀待於正量之測察，亦未必是顛倒遣餘，若現量亦未確定性，則將不成立進
取退捨之名言。若正量確定，不超越分別之測察，即使比量之剋除異品，然而若無分別之
測察，則當不成立同品相屬故。隨正量後產生之決定，是決定分別測察之體性之相屬。由
此之旨趣「妄故之同體」謂之，「測察」謂：容許能作義之有境故。

    　　壬三‧斷彼不應理：

　　若謂「測察」轉成為「伺意」或「斷決識」，而若非如是則形成第四個非量？云：不
可能是伺意，而是斷決議，然當不形成第四個非量。斷決識從外觀之—邪識，從內觀之—
是自證識，故雖然錯覺亦可獲得自相不相違，前已述及。彼故，無測察則未能決定取捨，
若無「正量」則測察可能錯亂，故於決定相屬則須伺意與斷決智二者。

　　【實體之義無相屬，相屬二者是增益，名聲之義於自相，妄故生相屬思惟。】謂
之攝略之頌偈。

第七章　觀相違

　　　己二‧決定相違義，分為二

    庚一‧總相違之定義

    庚二‧詳析事相

    庚一‧總相違之定義

　　【「任一法」能害「他法」，彼是彼之對立者】相違之定義：任何一法能妨害其他法謂之。某
些學者或謂：任何一法掩蔽其他法之說法，曰：不應道理。若如是「煙與火」、「所作性
與無常」等等一切相異法變成相違。若承許如是，則火和煙，所作性與無常變成彼此破滅
。量決定論云：「彼故於所立宗唯一能妨害是相違」之述說。

　　    庚二‧詳析相違事相：

　　【對立觀待實體境，與非實境之分類。諸不相並存相違，互絕相違二旨趣。】彼相違
亦由境之方式可分為：

　　　　辛一‧不並存相違

    辛二‧互絕相違

　　　　　辛一‧不並存相違又分為四：

    壬一‧不並存之定義

    壬二‧存在相違境

    壬三‧遮除所害之時際

    壬四‧能決定相違量

    壬一‧定義又分為三：

    　癸一‧破斥他宗

　　【許不並存為能害，若測察之不應理】。不並存相違之定義，存在於二實體之法，謂
為能害所害之說法。曰：不應理。能害所害不可能聚合於總一實體。而且若設立支分，則
猶如因果之定義，未成立遍滿相。復次，所謂能害量謂為能壞滅之說法，曰：不應理，緣
於壞滅不需他餘滅因之故。

　　　　　癸二‧自宗：

　　【故能害所害二者，猶如因果之相異，任一使所害產生，無能之因謂能害】所害之定義
：若實有餘未接觸因而生者則產生無效能。能害之定義：彼未接觸因而生者，能生喪失效
能作用。如是云：若實有未接觸因而生餘者，無故。了知相違。

　　

　　　　　　　癸三：斷諍有二：

    　子一‧斷未遍滿相

　　倘若謂產生無效能，首先須相合遇之條件，然而明暗二者無相合遇之情況，曰：應不相
違。昏暗之前一剎那接近於光明，昏暗之後一剎那未生之際；光明之前一剎那接近於昏暗
，後一剎那產生光明，爾後接近於光明之昏暗產生無效能。後時遮除昏暗無勢性以是產生
光明相故，應同時生滅，猶如天平桿高低同時。

　　　　　　　　　　

        子二‧斷過寬遍相

　　若謂致使餘法產生喪勢是能害，則近取因過寬遍相。喻如：稻穀之種子致使產生青稞
之苗芽喪勢等等一切因產生他果，以是無勢作之故。曰：非唯僅產生無能，且欲許未接觸
因而生餘他因致使喪失勢力。此是不具足自因無過寬遍滿相。復次，與能害量俱時之近取
因，是過寬遍相。與熱觸相遇之冷觸，產生後一冷觸雖與彼同一實物之無勢能，然若不產
生後一冷觸，則前冷觸應成能生所生之支分。若產生後一冷觸則與熱觸相遇之冷觸，與後
一冷觸轉成能害所害，曰：無過失。與熱觸相遇之冷觸為其近取因，與熱觸之俱生作緣共
同作用，產生冷觸無勢能故，因此，與熱觸相遇勢力致使冷觸產生無能。若不與熱觸相
遇，亦不生無能性之故，前後剎那之冷觸豈變成能害所害。

    壬二‧相違境有二：

    癸一‧認定相違：

　　【盡所有不並存因，攝入二能害實體，亦非相續非剎那，是能生所生之故。】所謂
不相並存，是不容許二相續互相裨益，彼是一實體和另一支不攝入無體，意謂二實體法，彼
能害所害亦是能生所生故。彼不並存於一剎那間不應理故，二相續是相違性。

    癸二‧（非實有之）斷諍有二：

        子一‧斷除觀察相違境之不應理：

　　【剎那不違續不成，故此相違不應理】若謂剎那間非有相違，相續不成立實有性，則
二相違（能害所害）境非有，曰：無過。

　　【從前一前一剎那，前無後一後一生，於彼增益為相續，能遮反之為無過。】遮止所
害事物，諸多剎那持續而產生，喻如若實有諸多剎那之火，則雖剎那產生寒觸亦如火之所
破除之有法。

        子二‧斷除觀察實物不應理

        　丑一‧設置諍論：

　　【相違微塵於俱時，存在不並存相違，若不並存破同體，謂轉成因果同時。】倘若
熱觸寒觸二微塵同時相融合，若不摧破寒觸之微粒，則轉成俱時並存。若摧破寒觸於相遇
時摧毀寒觸，則轉成俱時之因果。若增益之則為不並存相違。

        　丑二‧答辯有二：

        寅一‧破斥他宗：

　　【某某欲許近寂滅，某許相遇成相屬，某許相遇轉成無，彼諸常見是錯亂。】數論
師謂：寒觸之微塵猶如白晝之星星，若置於熱觸之領域，則近於寂滅。外道食臍派之
隨行者有一說：既是攝集寒觸之相屬，且實物彼此不相害而為常性。勝論師有一說：彼
寒觸之微粒轉化為熱觸之微粒。聲聞有一說，寒觸之微粒圍繞狀實無相觸（隱含欲許相遇
而成無實）。熱觸阻礙餘寒觸之微粒湧來之途徑故，無法摧破寒觸粗相。

　　【若並存相違喪勢，若轉化許常相違。】若於熱觸之範疇內，則寒觸之微粒近於寂滅
等等主張，無論如何既實有性又不並存是相違。若是並存（情況），則喪失相違勢作。寒
觸之微粒若轉化成熱觸，則喪失永恆之常勢力。

        　　寅二‧自宗之答辯：

　　【彼故從微粒至微粒，產生無能無相違。】二相對立之微粒，若從前一剎那滅後，
產生後一剎那，則任一佔多數微粒產生效能，佔少數微粒喪失效能故無過。

            　

        壬三‧遮除所害之際有三：

    癸一‧破斥他宗：

　　【某某成事三剎那，謂唯一恆常裨助。】有一說遮反，所斷和對治二者成事剎那之三
剎那。有一說從現時起至金剛喻定之間，無量劫間能害所害之互相裨助之說法，曰不應理。

　　【彼恆久裨助同時，且不並存極稀有。】無數阿僧劫間之裨助，又是不並存情況；除
非汝之智慧等同虛空外，餘誰能了知極其稀有。

            　
    癸二‧立自宗：

　　【相會產生無效能，三剎那遮相違義，產生真實增益故，不生真實是覺識。】熱觸寒
觸等等諸實義法容許攝集於一時，於第一剎那相遇，第二剎那產生無效能，第三剎那產生
能害和遮除所害事物二者同時，增益和真實等之覺識法，諸觀待於時間，於第一剎那非有
相遇故。若實有對治，則未能產生所斷性謂為不相並存之詮述。

    癸三‧斷諍有二：

        子一‧實義相違之斷諍

        子二‧覺識相違之斷諍

        子一‧實義相違斷諍有二

        丑一‧斷除「有」、「無」支分之不應理：

　　【一剎那若無支分，諸粗相續轉成無，若有支分無窮故，謂難遮反三剎那。】倘若遮
除三剎那，於第一剎那性內。若無三剎那，則不可能創造相續，若有三剎那，於彼各
個剎那亦生三剎那，若承許之，則形成無窮盡故。

若謂難遮止於三剎那。

　　【至於剎那無支分，相續亦唯生剎那，剎那不似微塵故，三剎那性是虛體。】剎那觀
待於時分性是無支分，且微粒觀待於方位性是俱支分前已述及。彼故，從剎那無分產生餘
剎那性，遮反第三剎那，無論如何，如承許法稱論師之理論，承許剎那俱支分，是超越量
論之範疇。

        丑二‧斷除觀察無礙力不應理：

　　【彼無礙力之寒觸，產生俱力或無力，此二者依於熱觸，變成無所需謂之。】倘若與熱
觸同時之寒觸，若彼寒觸產生效能，是無礙寒觸，則以熱觸未能遮反寒觸，釋量論云：「
彼無未具因，何果能遮反。」

若謂產生無效能之無礙力寒觸，應無須熱觸，以其寒觸自行寂滅故。

　　【彼寒觸無礙效能，第二剎那之近取，相遇任何俱生緣，能拔除彼之結果。】
彼與熱觸同時之寒觸，不欲許俱「效能」之無質礙力和「無效能」之無質礙力二者之遮
除。寒觸之第二剎那產生之無質礙力是近取因，彼寒觸之結果轉成俱生作緣；若熱觸之
助緣勢力強盛，則產生無效能寒觸。若寒觸助緣勢力強盛，則產生俱效能之寒觸。例如
：泥濘若土勢力強盛則為濃泥，若水勢力強盛則產生稀泥。

        子二‧覺識相違之斷諍：

　　【所斷體性或種性，謂斷此二不應理。】斷除增益亦唯「體性」無作，雖意專注於其他性
亦遮反之，不需要量，若謂摧破種性效能量亦無實。

　　【斷除種性之對治，非「決定實有」「增益」。】樂許金剛喻定等等實有斷除種性之對治
，於此從量而生之決定，乃至於實有量之間，是增益不生性。

    壬四‧能確定相違量有三：

    癸一‧破斥相違義。

　　【猶如相屬，相違亦不成立實體之義，分別見故由增益，建立相違性立論。】猶如
相屬關係，相違亦不成立實體義，若實有所害事物則無能害量。若產生能害量則滅除所害
事物，喻如相異境俱時之熱觸寒觸非「相違」和「相屬」二者之故。

    癸二‧成立覺識之量：

　　【除非「可現」「不可現」，餘無能「確定相違」。】如能確定因果，所害事物無效
能和能害量俱勢力二者不可得，爾後可緣取能害量俱勢力，其次可緣取所害量無效能而
確定量。

    癸三‧量成立之斷諍：

　　【滅除寒觸立唯「火」，未必俱勢不成立。】有一說：若滅除寒觸安立唯「火」，則
未必無有寒觸。若安立俱實有火因，彼時若可現寒觸相，則剔除寒觸可現不可得性。而且
，若不可現寒觸則當不成立彼火勢力強盛之宗法。

　　【某謂設立俱勢力，自之體性是唯「火」。】有一說設立俱勢力因，「火」比所破之
「寒觸」勢大或勢力均衡，剔除寒觸可現不可得，然則若彼火勢弱小，雖然實有寒觸不可
現故。以結合唯「火」滅除彼寒觸為因。曰此不應理。若是一具有勢力寒觸，
則無熱觸；若是寒熱勢均立故，則二者應變成無，以其二者不相並存之故。故以火現
相即成立彼之對立寒觸實為無，當成立唯「火」之因。然或謂：寒觸和熱觸唯「剎那」相
遇之同時並存故。謂滅除彼對立之見解是錯誤。謂剎那不滅性，為滅除相續之輔助性
前已述及。

　　　　　辛二‧互絕相違有二：

    壬一‧破斥他宗：

　　【以他法掩蔽一法，謂是互絕相違因。】

    癸一：承許他宗

西藏大多數學者如是主張。欲許
不並存相違，亦為互絕相違之別相。有一說：雖不遮除相續，他法掩蔽任何一法謂之說法
，所謂：「不遮反相續」，欲許斷除不並存相違。

　　【分析直、間接相違，間接相違許有二。】直接相違：否定所破除之事物，適用唯「
遮反」。間接相違有二：直接相違之「差別」所作和「無差別」所作。

　　【實、虛體相違方式，所取二二共為四。】一、法自性相違因：實體之直接相違，如
「常」和「無常」。二、法差別相違因：於實體直接相違之所差別，如「非青」和「青蓮花」。三、法無差別
相違因：無所差別猶如：「青、黃」「有為」與「常」等三相違。四、有法自性相違因
虛體直接相違，「是遮無、非遮無」；「是所立、非所立」；「是因、非因」等等於一個根本虛體，遮阻
一個虛體是彼之虛體故。五、有法差別相違因：虛體直接相違之所差別，「遮無」之虛
體和「所知」之虛體，「非因」和「所作性」為因相等等。六、有法無差別相違因：虛體無
差別，「所作性」之虛體和「無常」之虛體等等相異之虛體。

　　　　　　　癸二‧他宗不應理有三：

        子一‧極成過：

　　【掩蔽他法是相違，諸相屬亦成相違。】任何一法被他法唯「掩蔽」，若承許互絕相
違，則相異一切法皆成相違，若欲許如是，火、煙等等一切相異實物和所作性和無常等等
一切相屬關係，「說者」與「遍一切智」等等相異虛體，亦皆轉成相違。

　　【若欲許滅除相違，成立相屬理論失。】結合相違因，當證成所立，若「遍一切智」
與「說者」二者亦相違，則法稱論師謂：「說者」與「遍一切智」二者無任何相違之旨趣相
違。

    　    子二‧破斥–斷過之答辯：

　　【若相異相屬無繫，謂滅除是同體性。】容許實物或相異虛體，青、黃等等無相屬，容
許火、煙或所作性、無常等等相屬，彼此之間相異是滅除同體性。彼性是相違量力性，若
思惟相違再相違，相屬又相屬故亦無過。

　　【滅除相違可得故，無能轉成不可得。】前面地上實有瓶，青黃和火煙等是相互對待，
不剔除可現不可得故，相異之虛體是相互觀念，不剔除遣餘方式一切當須結合相違可得。

        子三‧相異虛體謂相違之旨趣：

　　【相異虛體謂相違，是假有性如相屬。】某些因明論者謂青黃、火煙等等彼此相違陳述之。
與白色相屬之黃色，或與馬相屬謂牛，俱同聚集一處。如假設具有相屬關係，相異虛體虛設為相
違，而非實相違者。

    壬二‧自宗所許有二：

    癸一‧一與異之立論：

　　【原因和識之分析，能設相異非相異】。因產生相異和非相異，或現起相異識和同一
識之方式，諸實體能作同體和相異體之名言。

    癸二‧相異虛體設置相違相屬之方式：

　　【相異損益違與繫，若非二者唯「異」名】。彼諸相異法，「饒益則相屬」，「能害則相
違」，若非上述二者則唯「相異」之立論。

    壬三‧敘述互絕相違性有三：

    癸一‧直接相違：

　　【滅除「非自」實相違。】謂之定義而運用，喻如：「常、無常」和「青、非青」
、「遮無、非遮無」等等，然若謂非青、白、黃等其餘實體，皆是成立對立實體？非青
之虛體—遮無是無實，遮非是實體，非所破斥事物故無過。

    癸二‧彼所差別之間接相違：

　　【間違滅非自能遍。】謂之定義，喻如有為、常、俱分別、確實、我、五蘊、實體、
實諦等等相互破滅。

    癸三‧斷諍：

　　【青等非二違不除，謂之。斷除非相違】。有一說若謂青黃瓶氈等等成立一體故，應不剔
除一體，非「直接相違」與彼所差別之「間接相違」二者之故，曰：彼諸是互相斷除，然
非互絕相違因。彼故可現這些互相斷除「有」或「是」條件下，剔除「可現不可得」性。
「互絕相違」：所破斥事物為可現或不可現之差別，結合相違可得因故破除之。

　　【互絕相違遮同體，彼是彼非之滅除，互相斷絕二實體，是剔除非可現故。】攝略之偈頌
。

第八章    詳觀定義

　　丙二‧確定能知量之自性有二：

丁一‧定義之立論

　　　丁二‧抉擇各個事相之義

丁一‧定義之立論有三：

    戊一‧總相—三事相之自性

    戊二‧別相—確定量之定義

    戊三‧抉擇定義所表明之義

    戊一‧總相—三事相之自性可分為三：

    　己一‧所知成立遍及三法

    　己二‧確定能遍三法之自性

    　己三‧三法各個立論。

    己一‧所知成立遍及三法：

　　【一切所知由三法，遍滿故述彼理論。】一切所知遍滿定義、名相、事相三相而成立
自證識，若所知之相顯現於覺識，與餘他不相同之相和彼名聲，盼望覺識上無誤與俱根本
所知同顯現故。

　　　　　己二‧確定能遍三法之自性有三：

    庚一‧認定體性：

　　【能知定義是義法，所知名相是心法，所知事相所依法，是設置彼諸理論。】定義：
設置此俱能知之因，如脊峰垂鬍為實義法。名相：設置此所知之果，如牛之名相是覺識之
法。事相：此所知之依止，如花白。此三者亦不轉成義自相之支分，而是遣餘性。

    庚二‧設置彼之三法應理：

　　【三法亦需依緣由，否則一切皆錯亂。】花白表示牛之名相，唯一脊峰垂鬍設置為「
定義」其原因為何？雖無原因詮謂「定義」，則為何不詮說餘二者為定義。如是「牛之名
言」和「花白」，分別設置為「名相」和「事相」之原因為何？須詳細觀察之。

註：脊峰垂鬍即牛背置放牛軛之凸峰，垂鬍是牛頸下垂之皮肉。

    庚三‧各個之定義：

    辛一‧定義

    辛二‧名相

    辛三‧事相

    　　　辛一‧定義有三：

        壬一‧破斥定義不需要加以定義之思維

        壬二‧設立需要定義之立論

        壬三‧詳析彼之所遮除之過

        壬一‧破斥定義不需要加以定義之思維

    癸一‧破斥他宗：

　　【實有定義不重覆，若須定義成無窮。】有一說：定義不需餘他定義加以解說，以其
遮義是實有之故。若需要（定義）則轉成無窮盡之說法。

　　【某謂義雖不需要，然名言需要定義，他謂義亦需要說，名相類彼因無窮。】西藏
前期因明諸學者主張：青色雖現前成立實義，然不認知「名言」之愚昧者。「青色」法者
，應容許結合現前之名言，以其經驗得了達之故，謂之說法如諸因明論者所承許。定義亦
分定義之「意義」與「名言」二者，意義上來說，雖不需餘定義，然而彼義設置於事相。
定義之名言：設置於所表之定義，謂：彼不成立實有之因相之說法。某些學者主張定義雖
需要餘定義，而且應無過，第二名言之定義於「牛之名言」，如需要設立脊峰垂鬍之定義
。若謂牛之名言，為何是第二名言之定義？脊峰垂鬍亦云何為牛之定義？彼是牛之所著境
故。牛之名言亦是二名言之所著境故。然而脊峰垂鬍不需其餘定義解說故，當不變成無
窮謂之旨趣。如是欲許於名相亦實有其餘名相之詮說。若如是則定義之實義，雖然有止盡
；然定義之名言當致成無窮。彼定義和名相二者設立根本後，容許作為「定義」之名言和「名相」之名言
。若謂需要其餘定義故轉成無窮盡？如是請問汝？若謂成立山具有火，設置煙之因相時，
云何是煙因相之緣由？具足三因式之故。然則若為成立煙因，須因三式，則彼性—（煙因
）成立因相，尚須餘因相故，當變成無窮盡。

　　於彼如是答辯：愚昧者成立煙因相，唯「因相」之（總相）和「別相」成立因相二法。
別相之因應有無窮盡，喻如︰「煙」法者，容許成立「山具有火」作為因相之名言，以其觀待成立
山具有火，具足因三式之故。具足因三式法者，容許成立煙因相作為因相之名言，以其觀待於成
立煙因相後，具足第二因三式之故。第二因三式法者，觀待成立第一因三式之因相後
，容許作為因相之名言，以其觀待第一因三式而成立因相後，具足第三因三式之故。謂之
等覺識明察秋毫，若以名聲詮說而不錯亂，則雖劫數詮說亦不能說盡。因此若謂：聲「性」
等用成立聲。曰：若「成立聲」變成有二成立法，若謂因三式亦變成如是，應承許之有法
之因三式，是煙之因三式，至於因相之因三式，是因相自體實有因三式故，以其虛體相異
之故。聲亦若觀待後而處置之，則轉成非真實者。因三式欲許非真實故不類同。

　　若謂如是，不知後際無窮故，當不知前際無窮？曰：應不然。所立（聲無常）成立
因之事相（所作性）之故。若如是，須設置因相之名言致無窮。謂適住於顛倒見則須如此
。成立唯「因相」之名言，欲許判定是「一虛體」和「相似一虛體」二種說法。首先：唯「因相」
之名言第三結合之時應有止盡，如是「因三式」法者，容許作為因相之名言，以其具足因三
式之故。若如是設立則如聲法者，為無常，以其是聲之故，謂之為事相和因相無異不成
立因之說法。此有一說：彼不應理。若因三式不具足因三式，則彼因三式是因相與否？
若非因相則不能成立煙因相，若是因相則是自虛體因相，不可能不具足因三式。復次；因
三式若不具足因三式，則煙因亦不具足因三式二者相似。

　　若謂煙成立諍事故，宗法和同品攝屬具有火，於異品無火不趣入，具備隨行隨遮故是
因三式？此亦於諍事中成立煙法之故，趣入宗法、同品具有因相之名言。不趣入異品—不
具有因相之名言故。具備隨行隨遮之故，為何不具備因三式？彼故相似一虛體故，成立唯
「因相」之名言之時，亦應欲許無窮盡，以其觀待於前者前者唯「因三式」名之虛體有法
，是觀待於後者後者唯「因三式」名之虛體因相。因此若謂因三式之差別相是唯「虛體相
異」名，近似於無相異虛體？曰：別相—唯「依於彼」名虛體相異者性，虛體亦轉成相異故
。謂因相存在無窮盡。此亦唯「垂鬍」設置為事相後，表示定義之名言，亦唯「定義」之
名言，表示「別相」之定義二者，若表示別相之定義。則存在無窮如前之方式。表示唯「
定義」名言之時，亦欲許判定同一虛體和相似虛體二種。首先：欲許第三結合之時有限度
，應不應理。於因三式若不具備因三式，則變成非自虛體定義脊峰垂鬍亦不具足因三式
謂之相似。彼故諸欲許相似虛體，表示唯「定義」之名言時，亦欲許無窮盡。觀待於盡前
際三法為事相，觀待盡後際三法是定義之故。彼故，欲許定義之定義應成無窮謂之說法，此不應
理。

　　【不確定設立之因，而確定設立之果，定義當成無目的，若不確定「無窮」滅。】不
確定「設立之因」—即定義，若確定彼設立之果—即名相，則雖無「定義」亦當了知名相
。若不確定名相，則於後際無窮確定定義為非有故。終究不確定根本之定義。

　　【因之事相所立義，成立故無窮無過】若謂雖不知無窮之盡後際，亦無過，以其因之事相成立所立
之故。

　　【雖未定三式垂鬍，唯「確定」所作花白，能了悟無常和牛。】由「因之事相」或「定義之事相」
得了知所立，則雖不確定「因三式」或「垂鬍
」，然亦若現見「因之事相」—所作性或「牛之事相」—花白等等，則能確立「聲無常」
或「牛」。若欲許於現見聲所作性，應不生增益之常。否則於無垂鬍之餘凸物亦能確
定為牛。

　　別相—欲許名言為定義不應理：

　　【某謂名言若非許，所著則彼非所知，若亦許是一所著，彼是後時之定義。】有一
說：牛之名言性是「第二名言」之定義，依此說明彼牛之名言。容許「名聲」在覺識上不
錯亂之一所著境，若無此「所著境」則違越詮說所知事物，若存在於彼耽著境，從牛之名言遮
反其餘非牛，類推於容許耽著垂鬍之牛，亦除垂鬍性外非餘他物謂之。若是彼之所著境是
彼牛之定義，或是脊峰垂鬍。若依第一情況「餘他之名言」成立定義，若依第二種情況
以一定義表示諸多名相，彼應非有。彼故最前際是定義，彼「聲」於覺識上容許所著境之
諸後際名言是名相故。「所知」不容許為「定義」之法非有。

　　破斥此說：

　　【若如是亦於樹枝，若無樹枝則非樹，若有樹枝亦於樹，定義形成無窮盡。】承許樹
之定義，對於樹枝若無第二樹枝，則樹枝轉為非樹，若有第二樹枝，則彼亦須第三和第四樹
枝等故，樹之定義亦有無窮盡，如是說法豈能形成？

　　【樹枝雖無餘樹枝，然而彼樹枝成立，檀香樹無二體性，成立故不致無窮。】檀香（樹）
成立是樹，設置樹枝為因之時，樹枝雖無餘樹枝，然而樹枝不變成非樹，彼樹枝與樹具相
異不成立，證成無分別體性故，若謂即使樹枝性亦成立樹？

　　【雖無第二名言然，彼「名言」性以定義，成立所知體性故，豈需名言致無窮。】就
「名言」而言，雖無第二名言，然而不違越於所詮說了知前時名言。脊峰垂鬍等等之定義
，具牛等之彼名言，不成立相異，而成立無二體性故。「脊峰垂鬍」若成立所詮知，則與
彼無二之名言亦成立所詮知。如同「檀香」成立樹，則彼之樹枝成立樹，比照此理論欲許
定義致無窮，則是同分之對比。值此之際是超越性之對比。若比照同分，則前名言無後一
名言，則當違越於所詮知前名言，若如是說。於前檀香若無後檀香則遠離前之香味。若謂
雖無後者（檀香）成立「前檀香」性，與香味無關？雖無後名言，然不超越所詮知成立
前名言。如是於火之定義—暖熱若無第二暖熱，則前者應成非火。於火若無第二火，則前
者應成非火等等一切皆相似。若謂火和樹等等絕對實法，和「定義之定義」無窮，「名言
之名言」無窮，觀待虛法雖詞語相似然義不相同？曰：吾等承許聲和一切分別（見）為遣
餘領域，一切能立能破覺識法，是依於虛體故一切皆相似。

　　復次：如脊峰垂鬍是牛之所耽著境，隨行於定義。謂第二名言之所耽著境隨行於第一名
言之定義。三者亦若唯「耽著境」隨行於定義，則果因相之耽著境。是火故認為是火定義
等極大過，彼故這些定義無窮和名言無窮。如於吃飯時，尋求前時之稻種，實無意義之旨
趣，無論如何七支量論未述及。

　　    癸二‧自宗：

　　【名義相屬了達時，於彼時成立名言。】因明善巧者唯現見「因相」和「定義」之義
成立名言。愚昧者設置彼諸定義為因相。當成立已成立之名言。至於極愚昧者，陳述因三
式各個體性，脊峰垂鬍之義，脖頸之凸肉和頸子皮肉下垂等需要有名義相關系屬。如是詮
說彼猶不了解，則非成立名言。然若思維愚昧者如何成立名言？

　　【因相和定義兩者，總與別相各有二，兩者限第三結合，第四以後無所需。】質問：
煙是因相何以故？總相：成立唯「因相」；別相：此結合因相含攝於成立「名言」二者。首先：彼
具備「因三式」應是因相，引述如：所作性。謂煙亦具備因三式，若謂：如是彼具備因三
式是因相，何以故？任何具備因三式安立名因相。如於具樹枝立名樹，名詞當成立
繫念作用故。其次，了悟此運用（凡觀待於成立所立後，彼具備因三式，是彼成立任何之
因相，如成立無常。煙亦觀待於成立具有火後，具備因三式。觀待成立山具有火後，彼具
備因三式，是成立具有火之因相，何以故？觀待於任何成立具有火後，彼具備因三式，立
名成立山具有火之因相。猶如於具有樹枝立名樹）易於了解。如脊峰垂鬍是牛之定義，
亦了知有總相和結合二者。𠕇總相—成立任何斷決直接相違之虛體義，應是彼之定義，如
腹鼓足底小，脊峰垂鬍之聚合，亦成立斷決直接相違虛體義，故當成立彼是定義，而且
成立凡斷決直接相違虛體義，立名定義，如謂具有樹枝當成立為樹。鋛既了知此結合抉擇於
別相，得知詮說性。（凡觀待於任一所表後，
成立斷決直接相違虛體義，是彼任何所表之定義，如瓶所表是腹鼓。垂鬍觀待於花白所表為
牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白觀待於所表牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白
是表徵牛之定義。何以故？花白牛觀待於所表牛後，成立斷決直接相違虛體義。花白所表
牛安立名定義，如具有枝葉而立名。）易於了知。

    癸三‧斷諍：

　　【因三式無具三式，不成因有則無窮。】因三式若不具足三式，則變成非三式之因
相，若具有因三式則彼是第二因三式，觀待於彼（第二因三式）後，第三因三式和第四因
三式等等，汝亦當轉成無窮質難之？

　　【因三式唯煙之法，是無二故無餘法。】煙設置於事相後，若於彼煙欲計量有一其他
因三式，如汝見解是真實。吾等於「煙」性，除了覺識上所認定因三式外，其餘不承許於
煙中更立第二與第三因三式等等，豈具有過？

　　【亦剔除此之定義，應無窮應成之過。】斷決直接相違成立虛體義若無定義，則彼轉成
非定義，若有定義轉成無窮謂之說法亦於此刪除。項峰垂鬍置於事相後，若欲計量有一他
成立斷決直接相違之虛體義，則轉成無窮，然而項峰垂鬍性，成立斷決直接相違之虛體義
故無過失。若非如是，則垂鬍若無第二垂鬍，垂鬍變成非牛，需引述垂鬍至無窮盡等極成
過。

　　　　　　壬二‧設立所需定義之立論有二：

    癸一‧破斥他宗：

　　【某某謂設立名相，因相亦相似故非。】若定義之定義是設立名相之緣由，則因相之
定義亦能知所立宗，何故非如是。若謂：能知所立宗需因三式，設立名相亦需要設置三法
。

　　【某一欲許具三法。】實有具足三法之名相之虛體義之說。

　　【待名相故此非理。】若謂了知定義需觀待於名相故，不應理。彼所引述定義之體性
，若觀待自之名相，則轉成過錯。然此不觀待自之名相故，不轉成過錯。喻如：設立「所
作性」為因相，觀待自之所立—無常，而不觀待於所引述因相之體性—無常，應無過錯？
謂曰：譬喻不相似，不觀待無常當成立所作性虛體（屬性）。在此若不成立名相，則不證
成名相之虛體義之故。

    癸二‧立自宗：

　　【斷決事違虛體義。】任何一法成立斷決直接相違之虛體義，斷決「名相」和「事相
」二虛體後，成立彼任何所許之虛體義故。

    壬三‧詳析彼之所遮除之過有三

    癸一‧破斥他宗

        子一‧他宗主張

　　【若攝彼定義之過，西藏學者許為三。】西藏後期因明諸論者聚集定義之過：

        丑一‧定義自虛體不成立實有

        丑二‧定義轉成餘虛體義

        丑三‧定義不適存於事相

        丑一‧定義自虛體不成立實有

云何定義，從自之名言不能成立自力𠕇譬如牛之定義如牛性。設置「自之名言」
為定義。鋛如牛頭，設置「自之名言」之所差別法二者。另有一說：於彼上設置他之名言
和他之名言之所差別法共四種。

    　　丑二：定義轉成餘虛體義

雖從自之名言成立自力，然非自之名相虛體義。分析有四：

　　        寅一‧非有

        寅二‧未遍（過狹）

        寅三‧過遍（過寬）

        寅四‧均等遍，轉成餘虛體義

        寅一‧「非有」：具所表徵之事相為非有

　　（喻：牛法者，是馬，以其含攝脊峰垂鬍之故。）設立脊峰垂鬍所表之馬。或是（空
性法者，是遮非，以其捨棄所立法之故。）設立棄捨所立法所表之遮非。

        寅二‧未遍：

　　觀待具表定義一方為無。（花白法者，是牛，以其含攝脊峰垂鬍之彩色故。）設立彩
色垂鬍為因以表徵牛之定義。（空性法者是所知，以其拼棄所立法之故）設立「拼
棄所立法」為因，以表示所知之定義。

        寅三‧過遍：

　　遍滿具表徵之定義，且無所表徵之有法亦適用。（馬法者是牛，以其是具有頭故。）
設置具有頭表徵牛之定義。或（瓶法者是遮非，以其所知之故。）如設置所知以表徵遮非
之定義。

        寅四‧均等遍：

　　於能具表徵定義亦從所表法轉成其餘虛體。（瓶法者是無常，以其因緣而生故）。喻
設置因緣而生為因，以表示無常之定義。或（量法者是空性，以其所知故）。設置所知為
因，以表達空性之定義。

        　丑三‧定義不適存於事相

　　任一定義雖從「自之名言」成立自力，儘管如何設置任何所表徵之事相，皆不成立。
喻有四：

        寅一‧相違事相不存在

        　　寅二‧虛體無相異不存在

        　　寅三‧無相異虛體義不存在

        　　寅四‧觀待事相之一方不遍及不存在

        寅一‧相違事相不存在

　　（馬法者，是牛，以其含攝脊峰垂鬍之故。）實法以馬表徵牛，設立垂鬍為因相
。（所知法者，是遮無，以其不棄捨所立法之故。）遮反法所知表徵遮無，設立不棄捨所
立法。因三式表徵空性，設置因三式為因相，彼應不形成，差別於虛體阻礙性，具備因三
式之故。

        寅二‧虛體無相異不存在

（脊峰垂鬍法者，表示牛，以其是含攝脊峰等性之故。）
如於垂鬍表牛，設立垂鬍性為因相。因三式表因相，而安立因三式為因，彼應不轉成
，觀待事相相異之虛體故。

        寅三‧無相異虛體義不存在

（牛性法者是牛，以其含攝脊峰之故。）如牛性表牛，安立垂鬍為因相。（所知之名言法者，表為所知，以
其許存在覺識境故。）所知之名言表所知，安立許存在於覺識。或（遮非之名言法者，是
遮非，以其不捨棄所立法之故。）遮非之名言表遮非，設立不棄捨所立法，彼應不轉成，
觀待「事相」「名相」相異虛體之故。

        寅四‧觀待事相之一方不遍及不存在

唯「生物」表牛，安立垂鬍為因相，唯「覺識」名表示量，如安立了悟諦義為因相。（所知法者，應是量，
以其了悟諦實義之故。）從彼諸除了「相違事相」不存在之外，餘三者能依虛體法成立之
時為非有，如此彼虛體所表之定義不存在，於彼虛體所表「非彼之定義」存在或不存在思
惟之？𠕇若存在則「非彼之定義」存在故，而「彼之定義」不存在。彼是相違後不存在，
鋛若不存在則不得了知彼虛體，和非彼虛體之事相之故，謂俱戲論之說。

        子二‧彼諸破斥有二：

        　丑一‧理論之不應理：

　　【若設置結合計過，無轉成餘虛體義，若不設置結成過，不住事相成無義。】倘若設置
彼諸結合為因相而計量，定義從名相轉成餘虛體義不應理，空性法者，棄捨所立法而表「
遮無」之時，棄捨所立法非有「遮無」之名言故，應成餘虛體義，倘若定義可能轉成名相
與否，詮說外義可能轉成事相與否？不承許詮說名相性能依於虛體與否。若謂如是無需要
與無利益之故？然則雖承許轉成餘虛體義，卻變成不存在之事相，經由「非有」方式，轉
成餘虛體義之過，亦即設置非有事相之故。𠕇質難：倘若不設置結合（事相）而計其過？
曰：不需要不存在之事相。若牛之定義設置脊峰垂鬍為因。設立遮無之定義棄捨所立法，
則為無過故。鋛質問：彼倘若隨附處理事相方式，如若設置花白或空性為因相，則是無過
。若謂設置馬或所知為因相則為具過失？然則不設置結合而其計過喪勢，以其需觀待於設
置三法之過故。關於彼「名相」之過，設置事相與否皆可，唯於名相計過。若謂關於事相
之過，具有所表法與否皆可，觀待於設置事相後，而計量無過？曰：不應理，若依事相計
量，則相違不設置事相，若設置之事相，則相違「非事相之過」。復次，不存在事相之過
，具有所表法與否皆可，若觀待設置事相後而計量，則馬表示牛，既設置自之虛體不成立
實有，而且變成不存在事相。若承許彼觀點，則一切過皆含攝於不存在之事相故，其他餘
過均成無意義。

　　相違自之立論，牛性所表牛，設置垂鬍為因，虛體義無相異後，承許為不存在之事相
。如第一名言—牛之名言法者，應容許作為牛之名言，以其具脊峰垂鬍之故。謂之承許名
言無窮相違。

        　丑二‧非量論之旨趣：

　　【此諸過失若合理，善巧祖師何不述。】此三過錯若是定義之過，則善巧祖師智者頂
珠—陳那與法稱二論師，集量論和七支釋量論，何以故不詮述，彼故彼諸名言相離失。

    癸二‧自宗所許：

　　【未遍過遍非有三，是定義之總過相。】自虛體不成立實有等三者亦隨行過，一切過之
支分含攝於此三者，別無餘。

　　【所有否定聲與義，別此三者非有餘。】定義：由實義之途徑存在於三否定，如是一
切名聲，亦不違越此三否定，如是云：『法辭成相異，「不具之否定」，「具他之否定」
，「究竟無否定」，無結合隨欲，解悟彼義性。』不具否定，和具他否定，無相屬否定三
者依次，未遍、過遍、非有三否決語，依如是聲作否決，實義亦如彼否決故，不違越定義
之三過。法稱論師於否決定義之際：合自辭聲性，諸具不清晰，遮反作剔除，謂斷除太過
。欲許聲遮未遍，謂斷除未遍過。承許「所立」、「宗」「定義」，遮除彼諸無宗性，「
妨害」和「其餘」，無趣入定義故。謂「非有」之旨趣。故安然地，捨棄法稱論師之理論
。汝觀察無所需之覺識後，此結合事相轉成錯誤。即使無少許錯誤，諸善巧者不共許而不
安適故，猶如蠻族之語言詮說為吠陀聲。

        子一‧未遍之定義及分類：

　　如是三種過亦分定義與分類，未遍（過窄）之定義：設立任何定義觀待事相之一方，
不成立；分類：𣇈詮實體喻：牛之定義設立彩色脊峰垂鬍為因。𥌓詮無實喻：遮無之定義
，設立兔角為因，或矅詮兼具二者之法喻如：所知之定義，設立因緣生為因。

        子二‧過遍之定義及分類：

　　過遍（過寬）之定義：任何定義，遍滿事相能夠成立，然而無適於所欲表徵之名相，
彼又有三：𠕇過遍之實法，如牛之定義，設立「具頭」為因，鋛過遍之無實法：如兔角之
定義，設立「遮無」為因。𠗟兼具二法過遍，如所知之定義，設立容許遍一切智之覺識。

        子三‧非有之定義及分類：

　　非有之定義：任何定義，於所欲表達名相，盡如所引述之因，皆不成立。彼有二：

    　　丑一‧自虛體不成立之非有

    　　丑二‧雖成立自虛體，然而非有所欲表徵名相

    　　丑一‧自虛體不成立之非有又分為二：

        寅一‧不成立實事之自虛體

        卯一‧自性名言設立定義為因可分為二：

        　辰一‧自之自性名言：喻於牛之定義設立「牛」為因。

        　辰二‧他之自性名言：喻於牛之定義設立「馬」為因。

        卯二‧所差別名言設立定義為因，亦分為二：

        　辰一‧自之所差別名言：喻於牛之定義設立「牛頭」為因。

            辰二‧他之所差別名言：喻於牛之定義設立「馬頭」為因。

　　其中他之自性名言、他之所差別名言二者設置此名言之自虛體之支分，若相
會合於「馬頭」之名義，雖成立自虛體，然而事相轉成非有。有一說：若設立他之
名言為定義，則轉成無過謂之說法，不應理前已述及。

        寅二‧不成立無實之自虛體分有三：

        　卯一‧遮無之定義設立遮無為因。

        　卯二‧遮無之定義設立空性為因。

            卯三‧遮無定義設立識為因。

        　丑二‧雖成立自虛體，然而非有欲表徵名相有三種：

        寅一‧相異體性而非有

        　　寅二‧無相異自虛體而非有

        　　寅三‧無相異義虛體而非有

        寅一‧相異體性而非有

　堃若以實有法喻詮釋分有二𠕇相異實物：如馬表牛，設立脊峰垂　
　　鬍為因。鋛相異虛體，如所作性之定義，設立不住於第二剎那為因。（所作性與第二
剎那等遍。）質難：此非有如何形成？曰：所作性與無常。任其一義虛體，了知另其一非
有。釋量論：「是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別異而住」。又云：「盡其增
益分，為遣餘彼故，其決定與聲，亦唯有爾許，彼等境有異。」彼故，馬非有垂鬍事相，
所作性非有不住於第二剎那之名相。

　　𡑔無實法：總義表無實，設立緣持錯覺根識為因。

　　𤍣兼二法：如所知表遮無，設立不容許覺識之境為因。因三式之空，設立因三式為因
，於彼不轉成，以其差別遮阻虛體性具足因三式之故。

        　寅二‧無相異之自虛體非有：

　　遮反事相後設立定義為因。𠕇實體喻之詮說：（攝脊峰等法者，是牛，以其攝脊峰之
故）。如垂鬍表牛設立垂鬍性為因。鋛無實喻之詮說：（遮無法者是兔角，以其遮無之故
）。以兔角表無實設立兔角性為因。𠗟兼具二者之法，（所知法者，許為覺識之境，以其
所知之故）。所知表覺識之境，設立所知為因。

        　寅三‧無相異之義虛體非有：

　　自之名相作為事相而設立定義為因。彼亦有三：𠕇實體喻詮說之：如牛性表牛設立垂　
鬍為因。遮無性法者，是遮無，以其是摒棄所立法之故。鋛無實喻詮說：如常表恆常，設
立無滅為因。𠗟兼具二者之法：所知性表所知，設立許覺識之境為因。此當不轉成，以其
觀待「事相」「定義」之虛體轉成相異故。

    癸三‧斷諍：

　　【事相之設立與否，非有定義之事相，謂剋除名相與否，二諍於此不妨害。】倘若此
諸定義之過，於設立事相而計量，則牛之定義，設立彩色脊峰垂鬍為因，此未遍應不成立
，若設立花白為因，則變成無過且若設立黑駝為因，則當轉成非有之故。倘若不設立事相
而計量（定義之過），則一切事相之過皆不應理，若謂唯「生靈」名表牛，和馬表牛之定
義，設立脊峰垂鬍為因是真實無過？於設立一切（事相）過而計量。然若謂：牛之定義，
若設立彩色垂鬍為因，應不形成未遍？曰：非如是，花白置於事相為因，然則若謂以花白
所表雜色牛之名言，雖諦實然而表唯「牛」名之際，是未遍。若謂：雖不設立於事相為因
，然而牛之定義設立脊峰垂鬍為因焉非無過？曰：非如是，雖然煙是火之果，然而若別諍
事外設立「餘他」為因，依不容許能立因支，牛之定義雖是脊峰垂鬍，然若「餘事相」設
立馬等等為因，不能表徵故是具過。彼故首先若問牛之定義是垂鬍否？雖樂許是定義，隨
行於能立與否，需謂隨附事相。喻如：煙是火之果，然隨行於果因相與否，如：得力於引
述之方式。

　　其次若於事相計量，則非有定義之事相，若不剔除名相，則定義當未遍於名相。若剔除
名相，於垂鬍作為事相，垂鬍虛體無相異非有之故。若謂亦應剋除牛之名言，為名相？垂　
鬍不成立自體非有，非有餘他之故，承許應非有餘他名言。如是：若剔除能遍不剔除所遍
，則應能遍之未遍及於所遍。若剔除所遍，則剔除能遍聲之故，亦應剔除所聞性之謂應相
似。聲若不剔除是聲，則剔除能遍餘聲亦剔除餘聲之所聞性。

    　辛二‧名相亦有三：

    　　壬一‧破斥他宗：

　　【某謂性名同一物，名相許名言之事。】成立名言是自性因之故，性相、名相之義謂
同一物？云：此不應理？

　　【名相名言所差別，故現見定義根識，轉成俱分別覺性，成立義亦成實有。】名相—牛之
名言，若不作「名」之差別，不許成立名相。若作名之差別，名相與實物同一體故，當轉
成名與實物同一體，若承許之，則於同一實物無「現」「不現」二支分故，若現定義相，
則名不可現故，形成俱分別之根識。若無分別性故不緣取名，則認持定義而不認取名相故
，彼二者同一實物喪失勢力。若同一實物，則將成立意義，亦成立「名相」之名言。曰：
不應理，如所作性成立無常。名相亦不轉成假有，以其和「實有」為同一實物之故。

　　【攝入立名謂名言，故非名相之事相。】復次有一說：名言之定義虛體義，容許所著
於聲心不錯亂故，彼「名言之定義」是名相之事相謂之說法，非「量論」之旨趣，於命名
之際，定義作為緣由後而立名。後時名言之際，現見彼定義之名稱意念或所作意念後，此
刻才趣屬名言謂之故。釋量論云：「共稱名隨行，彼隨樂說行，名言義所作，如韻名聲分
」。

    　　壬二‧立自宗：

　　【了知具原由名聲，是名相性。彼事相，由原由性作立名。】名相之定義，法稱論師
云：「成立了知具原由之聲」。所謂成立具原由之聲、覺識。如不分聲義之瓶名，彼
之事相立名義虛體。

　　【如是了知由三門，是趣入彼之名言。】名言有三相：𠕇身之名言：趣屬牛之取捨。
鋛語之名言：詮說是與非。𠗟意之名言：測察有無等，如是三種所成立世間事物是成立名
言。

　　【觀待外義之名故，是假有。若於實事，不成立故是增益。】彼故聲之自相，唯總聲和唯
「直接立名」非名相，天授等一切名聲，亦應成名相之故，以及唯「許能立名」亦非名相
，彼一切所知實有之故。「故」之聲，觀待定義具有原因之總相之名，是名相。容許覺識耽著
之法，觀待定義趣行覺識是假有，不成立於實義故，覺識之法應是增益。量決定論云：
「成立境了知有境，與聲和了解名言，或是能立，詳析境故，趣屬立名之故。」。

    　　壬三‧斷諍：

　　【性、名相非同一物，自性因相不應理。】若謂實體定義和虛體名相，互絕相違二者
，非同一實物故，相違自性因？

　　【聲之於義同一性，錯覺故結合名言，於世間義無欺故，共稱比量豈相違。】定義：
　　垂鬍諸相和牛之名相二者，思維性錯亂故，執為同一體。以遣餘無顛倒方式，分析各個
虛體—「性相」、「名相」，成立同一體性。成立名言結合自性因故。遍一切名言之量—
（世間共稱量）當成立無欺量。

    　辛三‧事相：

　　【能依定義是事相，真實假立二事相。】事相之定義，能依定義者。彼能立所依之定
義性，設立名相。若分析有二：

    　　壬一‧真實事相者，如牛之事相—花白。

    壬二‧假立事相者，變成核計量之功過之事相，如牛之事相—馬。

己三：三法各個之立論有三：

    庚一‧認識自虛體

    庚二‧如何相屬之方式

    庚三‧與定義相屬後，表徵各個之立論

    庚一‧認識自虛體有二：

    　辛一‧破斥他宗：

　　【某謂三法自虛體，容許形成自相說。】不區分「現相」和「遮除」之成立，西藏學
者有一說：三法是唯一成立自虛體，承許確定自相自然而形成之說法。

　　【若如是彼三法者，應成無分別之境。】性、名、事相三法者，自相自然形成之故，不觀
待於遣餘方式，應成無分別之境，若承許之，則一切妄分別和名聲謂是俱分別遣餘之說法
，與之相違。

    辛二‧許自宗：

　　【彼故現相之虛體，非三法性。遣除之三法，是自之虛體，兼有立與破二者。】牛
之自相是無分別現相之境故，性、名相之名言不應理。三法亦由遣餘之支分，若成立實體
之支分，則是「遮非」（成立因），若成立無實之支分，則是「遮無」（破斥因）。

    庚二‧如何相屬之方式有二：

    　辛一‧實際相屬法

　　【性、名相自性相屬，事相多數暫相屬。】定義—（性相）和名相是自性相屬，彼二
者和事相是暫時性相屬，彼亦有自性相屬，如實物表無常，設立不住於第二剎那為因相。

    　辛二‧能確定相屬之量：

　　【錯覺緣持同體性，經驗成立性、名繫。】定義之總義和名相之總聲二者，所作決定
同體之力為思惟體性之錯覺，認持同一體性，成立經驗之自證識。

　　【事相名相之相屬，智者現見故憶念，愚者則憶念立名，成立名言需比量。】事相、名相
之相屬，若智者於「定義」或「現量」之成立，則當成立憶念立名。釋量論云：「大慧由
見性，能定一切相。」愚者憶念於前喻之相屬，而確立因相。陳那論師云：「境雖實有然
愚者，別此不隨詮其他，由成立和同品法，唯一能憶念立名。」。

    庚三‧與定義相屬後，表徵各個之立論有二：

    　辛一‧如何表徵法

    　辛二‧互相確定之立論

    　辛一‧如何表徵法有二

    　　壬一‧最先結合之分類

【於彼三者總定義，知此結合二二六。】總定義和了解此結合之定義二者，於牛之名
言和花白二者，如是二二共六者為真確數目。

　　【遮反亦有六定義、事相二支為無過。】「牛之名相」與「花白」二者，置於事相後
，表非總相之定義，亦表非別相，了解此結合之定義二者，如是於其餘二者亦二、二，於六
中有四正確，非彼二者，花白非唯「定義」，可能錯亂之際，若如是設立：「此凸物體之
顏色法者，應容許用雜色之名言，以其花白相之故」，則可能正確因三式，然而「垂鬍」
與「牛之名言」二者，非事相應不能表徵，屆此不容許事相，以其非有之故。

    　　壬二‧斷諍有三：

    　　　癸一‧自虛體之表徵法之斷諍：

　　【悟此結合之定義，若剔除名事二者，當剋除事相垂鬍，若不剔除謂過遍。】（脊峰
垂鬍法者，是定義，以其為成立斷除直接相違義虛體之故。）脊峰垂鬍置於事相，表了達
此結合之定義，了達此結合，成立斷決直接相違義虛體」，設立之際彼定義若不剔除「花
白」與「牛之名言」二者，則當成過遍。若剔除二者則亦應剔除彼之事相垂鬍。倘若謂：
雖剋除定義，然不剋除事相，則定義應不遍及於事相？

　　【若週遍於義虛體，未遍自虛體無過。】遍及於義虛體，以其「義」、「虛體」是同
體故，故遠離未遍事相之過。未遍及自虛體，以「自」、「虛體」相異之故，因此之故，
遠離「過遍」之過。

    　　　癸二‧非餘虛體表徵法之斷諍有三：

　　【相違名相剋名言，實違事相為無諍。】

　　　　子一‧觀察名相—斷除不應理

非名相之名言。若是名相，則遮除名相之定義故，應表相違，如遮除脊峰垂鬍表徵牛
。若非名相，則當不觀待於設置之因（定義）。若承許之，亦不觀待於遮除名相之定義。若如是不許確定「無緣由之名言
」故，若謂一切所知應未定定「有」、「無」？云：無過。非名相之名言，是名相之事相
（花白），非自虛體，喻：「遮有法者，應非所立，以其無明顯成立，不具有欲比測量之
故。」若如是設置，則「非所立」之名言，觀待因相是所立之事相故。而非「所立」之自
（虛體）性，將遮除定義故成立不相違。如是，「非名相」之名言，觀察名相之定義，剋
除與否之斷諍，亦與前例相似。非名相之名言，於自虛體不剋除名相之定義故，亦適於事
相，能依彼事相虛體剋除花白和垂　　　
鬍故，彼諸表徵「非名相」之名言不相違。（喻：脊峰垂鬍和花白法者，非名相，以其具
原因之聲不成立覺識故。）

    子二‧剋除一切名言過之斷諍：

脊峰垂鬍總相，若剔除成立具有緣由之聲覺識，則定義之自
虛體，成立具有緣由之聲覺識故，遮除名相之定義—自虛體，亦剋除名相之聲覺識故，「
定義之名言」和「非名相之名言」一切相續皆應間斷。若不剋除成立，具有緣由之聲覺識
，則應成為名相之定義過遍，彼是名相之定義之故？質問之？於脊峰垂鬍之義虛體，不剋
除名相之定義故，不間斷名言之相續。於自虛體剋除名相之定義故，則無過遍，如是答
覆一切辯難皆是如此。喻：花白法者，是牛，以其是攝集項峰等故（成立具原因之聲覺識
。）

    子三‧斷除表事相直接相違之過：

若謂：「非名相之名言」，若是名相之事相，則「無實
之名言」亦容許為實體之事相？答辯此問。有一說：若謂如是「無實之名言」，應能依
「能作義」。「非名相之名言」，應成能依名相之名言？是汝所承許之。若欲許前例亦如
是，則能作義與否，應成非相違實物，以其二者含攝於無實之名言故。欲許此非相違實物
，謂不成立非相違虛體之因相之說。曰：此不應理。容許義虛體，聲覺識不錯亂之所著境
，不錯亂故，於名言不應理前已述及故。故名相是具有緣由之聲為覺識故，覺識是實
法性，然而如是假立義之支分是增益。然若謂實體、無實二者，應非相違實物，二者攝於
無實之名言故？云：因相不成立，以其未含攝於實體之故。然則若謂：「義」與「名言」
應非同一實物？應承許之「義虛體」與「聲覺識」二者唯除錯亂思維性認定為同一體外，
謂：無同一實物。

    　　　癸三‧喻詮說似相違之結合

　　【彼故某某相違和，相似能現前結合。】觀待相異事相後，雖無「相似」和「相違」
，然而虛體方式「顯現相似」和「顯現相違」二者。𠕇「顯現相似」：所知之虛體表所知
，設立容許覺識之境。或鋛「顯現相違」：如未具備因三式，事相容許運用因相之名言，
如設立具備因三譬如：聲成立常，設立所作性。所作性（有法），觀待成立聲是常，是
相似因相，設立因支未具備因三式之故。若謂如是設立，則此未具因三式，是正因故，彼
置於事相，表因相是設立具足因三式。有一說：事相定義出現相似，喻如：因三式置於
事相後，表因相是設立唯「因三式」。不應理已述及。關於事相定義相似，遮非之
名言表示遮非，是設立：遮阻所破斥事物後，引伸他法之故。

    辛二‧如何互相確定之立論有三：

    　壬一‧詮總立論：

　　【性、名均數同體性，決定實有假有性。】於一定義諸多名相和一名相諸多定義為非
有，數目均等分別識認定同一體性決定實有定義和假有名相。

    　壬二‧破斥別有餘他分別：

　　【定義名相同一義，數目相異不均誤。】西藏多數學者承許同一實物前面已遮止。承
許相異實物，聲聞部派有一說：瓶表有為之定義，生住異滅四者別瓶是餘物謂之說法，不
應理，彼有為定義表徵名相為無二體性或具相異：𠕇首先：若依無二體性觀之為非有，以
二者體性相異之故，鋛雖能表具相異體性，然而所作性變成具有無常性，不變成是無常。
有一說：是一存在義之虛體。謂之〈香噶念達〉之旨趣不足採納。有一說：於一種子能生諸多
果，和於一所立容許諸多因相，如：一定義能以諸多名相表示之，和諸多定義能以一名相表
示之。謂數數目不均等之說法，二者均不應理，如此彼定義從「非彼」名相分析諸多相異
，不能表達彼之名言。若如是分析，則「非彼（非瓶之虛體）」定義不能表達彼，彼
此相違之故。若是不相違義，聲、識相異之定義如「月亮」和「有兔」。形成同義異
名故。「義」、「喻」均不相似。因果是能生、所生故。因緣力作用可能生諸多果。
建立「定義」和「名相」之理論，一個定義不能設置二個名相。諸多定義亦不容許表
徵一名相，所謂「名相」，彼虛體義作為緣由之聲。虛體義若不作為緣由，則唯「異
類」不轉成名相。至於所立，任何存在相屬關係故能立因，非所破斥因故，豈有相似。

    　壬三‧名義遮反之斷諍：

　　【彼諸相互之遮反，立論於此不妨害。】承許彼名之假立餘他義後之名相應消滅。喻
如：立論者比量設置事相成立無欺量之名言。敵論者：假立緣取實體，破滅比量無妨害
，緣取實體若能安立量名，則我亦不許彼比量名。若能安立無欺量，則汝亦不能破斥。

　　某一說不許彼義安立餘他名後，斷除妨害所成立之名相。立論者：瓶不容許考驗，
表示世俗義。敵論者：瓶能作義，表示真義諦，彼義若安立餘他名後而諍論之；中觀論者
：於離戲所安立真義諦名，於彼真義諦瓶非有。因明論者：能作義所安立真義諦名，彼真
義諦吾等亦承許之。有一說：有為之定義，立因所生，因所生之定義是有為。若「義
」和「名言」顛倒後而諍論之；吾等承許「有為之名言之定義」，是「因緣所生義」。汝
從彼遮反後，若承許「有為之名言」，是「因緣所生之義之定義」，則名言定義和虛體義
名相相違。然則遮反名稱後，有為之義，若欲許因緣所生之名言之定義，則承許「虛體義
定義」和「名言名相」之名稱不用諍論。

　　　戊二‧別相—決定量之定義有二：

　　　    己一‧認識定義

    己二‧彼如何斷決增益之法

    己一‧認識定義分為三：

    　庚一‧破斥他宗之主張：

【「無欺」、「明無知義」二，同義異名或解說。】帝釋慧論師謂：能表容許任一之說
。釋迦慧論師云：「真實量」和「名言量」二者。首先：經驗無二分別智諸聖者們之相續
實有之量，各個自證之智慧轉成境故，應是彼明晰經驗，應是真實義，同時亦是量故，謂
真實量。彼真實諦之定義是「顯明無知義」，應非無欺，以無獲得裁決義之故。其次：名
言量：一般士夫之相續實有量，屆於能所二現相之間，是容許名言故。彼之定義是「無欺
」和「顯明無知義」相聚合，獲得「裁決之義」。法上論師或謂〈量決定論〉云：若
肯定彼諸義後而趣入，於所作義無欺之故。因三式表定義，具有三差別：𠕇（量之定
義）自（之體）性差別，能得義之能力。事相：存在於現、比量之所量，能得瓶和火等能
力。鋛境差別：是所持之義與否，非盡可能獲得，肯定唯一獲得之所取境。𠗟能作差別：
於能肯定義之存在能力，所知且肯定火水等義存在故，是獲得能力，手足等等非謂：獲
得能力。自性差別—認定實體斷決是量之定義。境差別—斷決非有。能作差別—斷決過遍
與補充斷決未遍。了悟真實義是量之作用，非量之定義。

　　諸隨行外道梵行們，了悟真義諦具三法：前所未了悟義感受無誤故，謂遮除增益。
彼亦具三差別法。𠕇自性差別，遮反方面是唯「遮除增益」，不是「量」之立破作用。如云
：「義存在識之作用，彼義無稍許所作。」。鋛境差別：是前未了悟境、時、相各個之義
，彼亦若作未了悟境之實物，則裁決智為過寬。若作未了悟前類，則量非有故。了悟境、時
、相各個決定之前，所未了悟之同類。𠗟感受之差別：不錯亂義：a.彼亦覺識非唯緣取相順義，亦
有伺察意故。然而彼（執持方法）執取之總類，不可能產生無義，如煙不錯亂為火。b.彼
亦唯「義相」之不錯亂，亦存在邪智。若作自相不錯亂，則不遍及增益所衡量之量故，非
自增益之義不錯亂性。彼作用有三：𠕇自性差別，刪除增益故，成立其一不破滅其另一。
鋛境差別：不了悟作用故成立其一不成立其另一。𠗟感受差別：不錯亂義之作用故，成立其
一不相違成立其另一。謂之具戲論之說。若遮止彼諸不應理之支分。

　　【若設置二個定義，彼名相亦當成二。】二者皆是量之定義不應理，名相亦隨行成二
，彼故非具有選擇，前已述及。

　　【雖許性、名相二者，唯一總相當非有。】區分真實之量和名言之量二者，亦為何是
量之總定義？質問之。曰：此是各個定義之說法，無相關系，若無一總定義，則謂「量」
為一名相，不應理之故。

　　【此斷決未遍非理，析分二者非旨趣。】謂「斷決未遍法由餘他補充」之說法，不應理
。若無能設置「量」定義之名辭，則謂從餘他補充之名辭，轉成具前辭之過不能遮反；若
謂『了悟真義諦是「量」之作用，而非「量」之定義』說法？則非本量論之旨趣。

　　【無義、未遍、非有三，許有了悟真義諦。】了悟真義諦亦具有三差別法。𠕇境差別
：昔前所未了悟之義無否定故，無意義故，鋛感受差別：若不錯亂義且又了悟義，趣知
「所斷」為非有，𠗟體性差別：遮反方面，斷決增益故，未遍及圓滿量，（量之事相未遍
及現量之故具過），現量是離分別故，無法斷決增益性之故。復次：了知真實義，若承許
緣取如是義，不應理，現量亦現見相同義，作現見義，果因相亦不能成立自之因故，於唯
「火」變成實量，不應理，真義諦之量遠離能所故，非唯一真義諦之故。

　　庚二‧自宗之主張：

　　【「無欺」、「明現無知義」，了悟自相相順義，名言者與真實義，二者亦攝彼二者
。】陳那論師於集量論有時謂「無欺」，有時謂「明現無知義」，法稱論師謂彼二含攝
為一，彼覺識能無欺於彼義之旨趣。

　　【無欺是業和作者、所作三者之自主。】「業」—何無欺、「作者」—誰無欺、「
所作法」—如何無欺。𠕇不錯亂之識，如是住於義自相，「有」了知實有，「無」了知實
無，彼無欺。鋛所知，若現見存在於義自相，則為能作義無欺，若無義自相，則為非能作義
性故無欺。𠗟義若適存在於自相，則獲得自相無欺。若無自相故不攝入彼義，則虛體無實
性無欺。彼亦釋量論云：「量謂無欺智，安住能作義，無欺。」「明現無知義」—
其「實義之聲」是能作義之實體，「明現之聲」是心識了悟義自相性，無不相順於義。釋
量論云：「顯不知義爾，證知自體後，總相識應得，意謂於自相，不知所知故，觀察自相
故，世尊具是量。」故無欺和明現無知義二者，亦了悟「有」、「無」實體義，彼
諸同順於無欺義。

    庚三‧斷諍：

　　【測量無實為未遍，近於雜染為過遍，測「有」「無」自相應理，近於雜染謂欺妄。
】首先質問之？若義自相是無欺，則未遍及測量無實體之量。曰：測察「有」「無」能能作
義之故，無過，謂觀察境品已述及。然而近於雜染為過遍及無欺義。執著「黃色螺」或「
樹木行走」等現相，當轉成白色螺和樹靜止之無欺量質問之？近於雜染應非「無欺」，於
非彼義顯示彼相之故。量決定論云：「近於雜染欺妄故，謂相似現量之說。」若後時思惟
螺為白色，樹自身靜住為無欺，則執著螺黃色等故非為無欺相，而是餘他意識無欺性，西
藏諸因明學者追隨法上論師之見解，能獲得義故。未遍及測量無實之量，無實在獲得義之
故謂之說法，亦應類同了悟真實義，「無實」無真義諦故。法稱論師謂「義之聲」斷決無
實義之說。量決定論云：「樂許現量義：有一說根識是顛倒義之故，斷除彼故，所持清淨
正量故。」故諸前因明論師不採納其諸前因明論師之旨趣已遮除。

　　　己二‧彼如何斷決增益之法有二：

    庚一‧如何決定增益：

　　【量力之引伸決定，決定對立是增益。】若以遍一切名言（世間共許）量力，作取捨義
自相之時，則需引伸決定識。『定「有」「無」非果，後亦非量性」謂之（補注：「量」之
說法：能引伸「有」，或「無」之果者，若非如是，不成為量，既是量，須決定能攝入自
境，然而除非量決定引伸，「量」自身非有決定，何故？現量無決定故）。決定之定義是
斷除猶疑，彼可分為二：卄無欺之義是斷除懷疑，不觀察真假之方式，真實之決定。於欺
妄之義斷除懷疑是邪智之決定。若產生彼邪智決定識，則其決定壞滅故。是假有之緣故。非本
論所敘說之決定，純正決定之對立是增益。

　　【由彼之定義本性，了知他邊分為二，邪智懷疑之思惟。】錯覺之所持境是無分別邪
識，非真實性為所遮除之增益。無所耽著諦實性，不需剔除之故。是了悟真實性，若遮除眼
翳等幻相，則無法剔除之故。

　　【從未了悟而瞬間，了悟不斷除增益。】若謂從瞬間之比量，現見火之際，未了悟轉
成了悟，無斷決邪智懷疑增益二者。

　　【不攝比量現相故，遮除性彼境無火，執取其餘相似故，是邪智增益旨趣。】三千
五百頌所說「淨地無火執取與餘他相似之故，於非彼認定是彼，謂之邪智。」
。量決定性遮除增益，彼決定亦無增益之種性，士夫無能決定量力，雖意專注
現前之他因亦不需決定其虛體，然而不喪失彼量之作用，乃至於唯「不生」緣取非彼之增
益。（補註：比量所遮除之增益，彼境無火故，緣取淨地與其餘相類同故彼謂邪智。未生
比量以前，無火之淨地，存在緣取無火者與其餘相類似，如此之心識謂邪智，如是即邪智
之增益，增益是比量所遮除。究竟之增益：現在有火，緣取前時單純無火彼思惟是邪智。）

    庚二‧斷諍：

　　【決定和增益二者，由境、體性、時間三，觀察相同與相異，三諍不妨害於此。】

    　辛一‧若觀察境，斷除不應理有二：

    　　壬一‧立諍：決定和增益

　　是一或非一，若非一則轉成非所遮、能遮，如內外之光明與黑暗。若是同一：𠕇若成
立彼境，則當成不錯亂之所遮境，以其證成諦實境之故。喻如：正量。鋛若不成立彼境，
則不轉成能遮量，以其不成立所量之故，如增益謂之建立諍論。

    　　壬二‧答辯有三：

    癸一‧破斥他宗之答辯：

　　有一說：認取聲是常之增益和了悟聲無常之比量二境，聲應是能遮所遮同一之實物。
彼量虛體相異之境。聲是無常。彼增益之境：聲是常，彼故，成立「無常性」是能遮量，
不成立「常性」—所遮是錯亂謂之說法？曰：不應理，直接相違「常」「無常」，是相
違於同一實物之故，若聲常是增益之境，則非有所知之境故，「增益」當成非所知故。

    　　　癸二‧自宗之答辯：

　　【決定增益同執境，所著方式異遮除。】現量雖不直接斷決增益，然而跟隨彼現量
之決定識和比量決定二者，和（邪智、懷疑）二增益所緣亦應能遮，所遮同一體故，由相
異感受而錯覺增益和無欺之量應合理，以其實有量，且無增益之故。如是若繩誤為蛇，則
量是雜色性，不詮說繩，以未決定其虛體故。不詮說為蛇，以其不存在之故。彼故，雖詮
說現量之斷除增益，然非現量所斷，而是隨彼現量而生之分別識斷除增益，猶如手握吉祥
草後，以鎌刀割斷之。

    　　　癸三‧斷諍：

　　有一說若謂決定與增益同一境，彼為諦實或虛假？若諦實則增益當不錯亂，以其是諦
實境，若虛假則決定轉成顛倒，以其是虛假境故？曰：無過。於所耽著境顛倒與否之差別
，不設立耽著境之真假性。而以耽著感受與義相順與否而處理故。耽著境雖相似諦實，然
而耽著感受與義不相順故，設置錯亂增益，與義相順故設置真實無誤。譬如：具真實耽著
境，然而於五蘊執我是錯亂耽著境，和耽著境雖無實體，兔角比測無實之比量等等，當成
無錯誤之耽著境故。關於所持境之錯亂與否，是設置有無實體之所取境？質問之。若謂錯
誤與否耽著境二分別，是同一耽著境，則白色螺與黃色螺現相，錯誤與否雖無分別，然而
所持境—螺是同一實物？若如是彼螺為緣執黃色之眼識，當轉成現黃色相，以其是所持境
之故。若謂承許聲有法，亦認定常之增益執著而形成，以其是彼聲之耽著境之故？前例亦
承許之。執取黃色之眼識是現黃螺相故，和亦現成無分別之白色螺相。然則若謂緣取常之
增益亦執著聲為常故，彼聲和無分別之無常亦執著聲所形成常？曰：不相似。於無分別之
同一實物，顯現與不顯現二相違，於分別之同一實物，確定與否二支不相違，前已述及
。

    　辛二‧斷除觀察體性不應理：

　　真實和增益二者，若是同一覺識實體，則不應成能遮、所遮之體性，如刀鋒不自割，
若為相異覺識體亦不應成能遮、所遮體性，若謂佛智不知凡夫相續心，如不遮除愚昏？云：同
一相續心是虛體相異性，從而遠離（同異）二者之過。

　　　　　辛三‧斷除觀察時域不應理：

　　決定和增益二者，若是同時，當同時趣入此二分別。若非同時，則不應轉成能害、所害
，以其非聚會故。猶如：日光和黑夜。云：彼二非同時，然則若謂以決定當不剔除增
益？云：雖無相遇而剔除，然於同一心相續。首先：產生增益，而後時產生量之決定性，
不能產生增益之相續性，謂設置：「剔除增益」之名言。

　　如是於同一相續心「所斷」和「對治」等等為相異之能害、所害，一切先後之立論皆是如
此。熱觸、寒觸等等相異實物，時間相同。於第一剎那相遇，第二剎那喪失效能，第三剎
那遮反所斷之境。此又有一說：自相續心三量之層次（寒、熱）增益二者，於第一（剎那
）時相聚，第二時產生無效能，第三時滅除增益之隨後，產生正量之體性故。剔除增益獲得
勝利，如轉輪王摧毀城鎮，宣說國王之摧敵。相異實物時域相同—是現時。然而
彼不應前後相異者，第一剎那實無相聚之故。若相聚，則因相轉變，實物由誰遮反。

戊三‧抉擇定義所表明之義有四：

己一‧詳析名相

己二‧破斥事相之邪見

己三‧事相—能決定定義量

己四‧（定義之量）彼如何作立破法

己一‧詳析名相有四：

    庚一‧分類之基本實事

    庚二‧敘述分類之實義

    庚三‧確定數目

    庚四‧聲義。

    庚一‧分類基本實事有二：

    　辛一‧破斥他宗：

　　【非量遮阻真實量。】西藏因明前期諸家主張：唯「真實智」，應非「量」分類之基本
實事，存在過遍之過。裁決智和伺察意非量，而是真實智謂之說法，僅限於不了解
「事勢量力」和「量論」之旨趣故，前已遮阻。

　　【真實分析詮釋妄。】法上論師云：真實智分為：「能作義」和「極趣屬能作義。」首先：
火正煮燒之現相能作義現量之相，是士夫成立實義之直接形成因。其次，唯獨「火」「水
」等各個因現相，是士夫成立義之間接形成因。首先：已決定「無欺」之自性故，非量論
所測驗之對象。然唯獨現量無二決定智。彼故，趣屬能作義之真實識，能立是分類之基
本實體之說法？云：不應理，不許總相是分類根本實體，若分析別相後，復需為一分析根
本實體。則現量等等一切分析，亦如是需要（總相分析）極其過份。

    　辛二‧自宗所許：

　　【故真實智性是量，故分類根本合理。】正量和真實智二者，是同義異名，彼真實智
有二相。彼故，現量和比量不可能非量故，不需復為分類之根本實體。

    庚二‧敘述分類之義：

　　【分析現比量二者，觀察彼諸一或異。】現量比量二者，猶如瓶、毛氈相異實體或依
「實體」與「無實」遮除同一體，或如所作性和無常同一體性，且相異虛體。或依「月亮
」、「清涼」於同義異名？此有三：

    　辛一‧破斥他宗：

　　有一說：現量是經驗屬於覺識之支分。比量是分別，屬雜染之支分故。認定所持境無
實之故。比量亦無實性，可謂遮除同一體之說法。若有可能亦不應理。

　　【二量皆是實體性，故非遮除同一體。】比量無所持境，所持性是錯亂，然而是錯亂
識性為「實體」性，故比量遮除同一體為非有。

　　【待「同體」與「相異」境，實非相同和相異。】現比二量觀待同一境後，應非同一
境，「分別」和「無分別」二者相異之境故。觀待於相異境後，亦應非相異，若「比量」
與唯「現量」相異，則「比量」與「自證識」亦相異故，轉成非識之故。

    　辛二‧自宗主張：

　　【彼故覺識是同體，觀待境則是相異。】同一識性，觀待實境後之火是比量，然觀待
於識之體性是現量故，觀待於境是相異，觀待於有境是同一體。

    　辛三‧斷諍：

　　倘若觀待於境是相異，則比量應成非識，以其非自證識之故。復次若謂，觀待於「有
境」是比量和觀待於「自證識」是現量同一體性故，總相與唯「現量」同一體，總相和根現量
相異故。比量之總相與唯「現量」亦轉成相異？

　　【比量非境與自證，同一故遠離諍過。】比量非境之虛體，是分別「境」之覺識故，
遠離第一種過。現量之別相雖與根現量相異，然而別相與自證現量同一體故，遠離第二
種過。若現量與別相同一體性當轉成同一體，和別相相異性亦當轉成相異，相似之思維。然
若承許沉香樹和檀香樹相異故。和唯「樹」轉成相異，段圓木和沉香樹同一體故，和唯「
樹」同一體，豈相似。

    庚三‧確定數目：

　　【有二所量故二量，除彼遮阻餘數故。】所量有二故彼所測量亦決定唯有二。比量亦
成立具有量之定義，剔除少於二數量，彼諸承許三、四、六數量等，亦除現、比量外無有
餘他，唯除「經驗」和「因相」外，無有第三種了解法之故。其他所謂如「懷疑」，「
從聲而生」、「近於衡量」等等應非量，以其非「現」「比」量之故，如邪智。「二量遮除餘
他數量，餘他數量滅除二量。」之理論遮除之。

    庚四‧名聲之義：

　　【名有「敘述」「趣知」二。】「敘述」具理由之名聲，遍知一切智等等敘述各個文
字後，「獲得」和「趣知」具理由，如瓶、樹等名辭。

　　【敘述、趣知之相違，不相違，相違不違，整個分析有四相。】「敘述」、「趣知」
彼此相違之聲，如謂短芝麻知道小沙，或如謂牧羊女知道羊、雞等等。詮述趣知互不相違
之聲，遍一切智或知曉一切等等。至於相違或不違攝含於相違有三種情況，譬喻：水生，
由趣知觀之—趣入蓮花。由詮述觀之—從水而生之故，謂水生。彼應有三情況：卄從水而
生之蓮花存在於「詮述」、「趣知」二者。𠯢從乾地而生之蓮花，唯見於「趣知」，（無
「詮述」之法），泋從水而生之生物唯見於詮述。（無法趣知），若謂乾地之段圓木
，決無詮述、趣知二者豈非第四種情況？雖樂許如是，然不趣入謂「水生」之名故，不計
數為第四種情況。

　　【彼諸「名」與「類」之聲，善巧者分析有二。】「名」之聲如天授與供雲等，「類
」之聲如樹、牛等。前者不觀待於種類，後者是觀待於總類。此「現量」之聲—（梵音）
拔囉第伊是「各自」之意義，阿叉是「根」故。聲之經典云：「伊」是「阿」、「雅」合
音。「拔囉第伊」之「伊」聲是「阿」、「雅」二音轉成，詮說「阿」之義，作
「不顯現（不生）」之說。結合「阿」、「大」、「拉」轉為「阿叉伊阿大伊」音，意為
捨命故。「拔囉大雅叉」彼轉變即謂「所依根」故。若為「詮述」，則為「能依根」
。「趣知」，此趣入緣取義自相之一切識，如依彼—「水生」之聲，應是三種情況，首先
：存在於二者，餘二例唯見於「趣知」，「執二月」等等唯見於「詮述」之故。比量之梵
音：「阿努」是「後時」或「隨後」之意。「瑪那」是「量」或「比測」，現見因相憶念
相屬關係之後，以總義之方式比測故，是比量。

己二‧破斥事相之邪見有二：

    庚一‧破斥現量

　庚二‧破斥比量

　庚一‧破斥現量有三：

    　辛一：破斥「非現量」謂是「現量」之思維。

　　【境時相各支錯誤，欲許實有之現量。】錯亂之境：珠寶光緣取為珠寶。差別之境
：誤於門後，且唯「寶珠」是現量，獲得裁決義之故。若謂珠寶光裁決與門縫相屬關係故
未能獲得珠寶。而未裁決與屋後相屬關係故而獲得珠寶。然則現見青色之現量，亦裁決與
前一剎那相屬而未得青色，而與後一剎那相屬關係而獲得青色，以其未裁決相屬之故。倘
若不區分時間之前後獲得裁決唯「青色」義是量，於此亦不分門後，唯「珠寶光」名謂是
量之說法。時間之誤覺於半夜誤為正午，亦於夢識中半日之子誤是現量。錯覺外相：如
黃色螺相，錯亂顏色，然於外型是真實現量。如樹木行走相，錯亂於能依靜止之乙支。然
而「所依樹」「顏色」謂是現量之說法不應理。

　　【無自相故非現量，若決定因有比量。】珠寶之自相不專注自決定或自相似之外相非
現量。若螺之外型與樹之顏色顯相自相，則與彼無分別之顏色與靜止狀態應成現自相，以
其同一實物之故，若無分別錯亂，則螺、樹型相，皆錯亂，若不錯亂則皆不錯亂，彼是
整體有境之故。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中。」又云：「義自性是一，體性是
現事，有何未見分，為餘量所觀。」

　　然而若設立「珠光」和「珠寶」任其一之總相為因相或設立「珠寶光」為因相，則是
果因相。若謂唯「光」之錯亂，不成立珠寶光？曰：煙亦相類同，夢境為諦實，亦於清醒
之際顯現自相之熏習因，從而比測顯現夢境之熏習因法，成立他相續心，如產生異熟「
業」和「天人」「佛」等之真實夢境。「螺、樹、見二月」等亦從境自相和有眼翳產
生錯誤識故。若得知錯亂轉識，則雖無錯亂實境，然而所取境「外型相」，「靜止狀態」
和「一月」有可能果因相之際，雖錯亂然亦相屬故，如謂「量性」之說法。彼亦觀待錯亂
境而趣知實相而非雜染之內根眼翳等。

　　又有一說承許「無分別他義」為量。

　　【某某謂緣取顏色，謂所觸是現量說。】緣取螺色之眼識，所觸圓滑和重量是現量，
如是執取火、水等等之顏色，而謂「赤熱」和「冰涼」是現量，此不應理。

　　【無知區別於根處，錯覺因法是現量。】餘他實體之根處，同時又是另餘他實體之根處
，若可行使於量，則諸多根形成無義，法稱論師於聚同一體隨生之色等了知味故，比量因
法如薪柴轉變成煙謂比量相違之說。（補注：緣取觸產生識，身根應無義，眼識之所觸是
量故。）

    　辛二‧破斥現量誤認為非現量

　　【妄分別於「境」「時」「相」，錯亂故遮除現量。】妄分別於紅毛氈誤為紅瓶之時
，眼識亦現紅色為非量，如黃色螺顯現之型相非量，如是於門後之瓶妄分別為屋後之瓶，
於午後之生靈妄分別為午前之生靈之時，謂根識為非量，此不應理。

　　【分別錯亂然根識，無翳如執青為量。】彼時分別於「境」、「時」、「相」錯亂性
是邪識，然而現量於義自相無錯亂性是量，如於認取瓶為常，雖存在增益，然而於青色當
轉成現量。

    　辛三‧破斥「是」「非」相似之分別：

　　【某一謂「是」「非」相似，非相似境相異故。】若謂妄分別於紅氈誤為紅瓶，若
紅色是量，則誤認為黃色螺，亦應於螺型轉成量？云：應不成量。意識和根識境相異故不
相似。

    庚二‧破斥比量為妄分別有二：

    　辛一‧破斥「是」妄執為「非」。

　　【若謂從珠寶之光，了悟珠寶非比量。】有一說；若謂從珠寶光了悟珠寶應非比量？
若設立珠寶為因支；則無「因」和無「有因」不成立珠寶光，唯「光」不決定，（光不遍及珠
寶。）

　　【稻芽比測稻種等，果因多數成錯亂。】若如是從稻芽比測彼之種子時，若設立稻子
則無「因」和無「有因」不成立稻芽，唯「芽」未必決定—（芽未遍及種子。），倘若引
述彼稻芽之時，不成立稻之所差別，且現見（唯「芽」未決定）餘力之分辨其差別不相違
，珠寶光亦現見餘他力，彼已分辨其差別豈有相違。若非如是，一切果因相皆成錯亂。

    　辛二‧破斥「非比量」妄執為「比量」：

　　【錯亂因相與所立，與義支分謂比量。】若具有煙之山比測具有恆常之火，唯「火」名
—即心知有火，欲許成立比量。具有支之山有法，應存在常火，以其有真實義之煙故
。如自在天神所作之灶。若如是設立，設立之因相之時，雖非比量，然於成立量之時是比
量謂之說法，亦不應理。（註：具有支是指神我）

　　【彼因相無因三式，成立因相無差別。】具煙之山，成立有恆常之火。或若設立「真
實諦之煙」為因相，則彼諸因相當不成立因三式，如彼非有之故。若謂既設立如彼之設立
，然而已經立量，成立唯「無常之火」和唯「煙」為因相？曰：應不是，能差別法—常，
彼不成立真實義，豈能成立「所差別—常之火」，和「真實義之煙」。若謂成立唯「火」
和唯「煙」？云：應不是，欲許持杖者成立唯「人」豈能成立。

　　己三‧事相能決定定義量有二：

    庚一‧質難：

　　【若謂決定彼諸量，自、他從何而了悟。】以量了悟義之時，決定識引導彼無欺量力
，從自力定量引導或他力定量之引導，若自力定量之引導，則當無不相符量之定義。若從
他力定量，則轉成無窮盡。

　庚二‧答辯有三：

    　辛一‧破斥他宗之答辯：

　　【某某許自力定量，某一謂他力定量，自他二者之理論，捨法稱論師旨趣。】有一說
唯從自力定量之說法。某一說唯從他力定量之說法，唯不了解事勢比量力和法稱論師之旨
趣。釋量論云：「眾分別依名，是各別自證。」又云：「若捨差別分，現量所取中，於差
別若有，證緣亦當證。」

    　辛二‧自宗之答辯：

　　【二義明和自證分，比量由自力定量。】顯現能作義之現量，禪修現量者彼二義明，
自證識和比量四種，由自力定量。

　　【最初者、意不專和，錯覺因他力定量。】最初現量者和意識不專注和已成錯亂因三
者，從他力定量。以喻詮說：現相從自力定量，諦實之支分從他力定量。從長遠距離觀之
，雖確定紅燃燄之相，思慮實火與否？或謂幻相或幻化等增益而懷疑。若從他力定量或長
遠距離觀之。若具有枝葉相，則觀待於唯「總樹」，斷決增益後從自力定量。別相—沉香
樹是無欺且無分別故，雖是現量然於沉香樹之虛體，不斷決增益故，從他力定量。若謂如
不確定別相，相違彼量運作？除「遣餘之總相」外，不成立總義故。若能作義則唯「別相
」之能作義故。無欺且無分別之境，亦唯「沉香樹」之故。復次，現相本性亦從他力確定
量，喻：若唯一「火」現相，則吾等覺識中同時生火相與否而言。懷疑性，則根識是無欺
且離分別故，是現量亦非意識能確定量，而從他力能確定量。

　　彼能確定量：

　　【生效義與修習者，以比量能決定量。】從現火之相，而懷疑其虛實，現見於煮燒等
功能作用，確定為火或未現見生效義，然屆間產生煙，緣取顯明之義相，禪修現量之敏察
力確定彼義。或比量之確定量亦有二，火紅燃燄相亦猶疑為虛假，謂從產生煙之因相確定
火，或謂緣取俱生因之餘義為比量。若懷疑火紅燃燄相，則依火之氣味等其餘根處（鼻識
），確定為火。有一說此是現量之說法，僅限於不了解根處之分類，法稱論師亦謂：「
因之法是比量」之說。

    　辛三‧斷諍：

　　【有一謂觀察「體性」，與「境」遣餘為非有。】所確定之量和能確定之量二者，若
是同一境，則第二能確定之量轉成斷決識。若非同一境，則境成立餘他實體故。如何成立
餘他實體之說法。復次有一說，所有由他力定量，彼時若不斷除增益，則非量性故。他力
定量亦不應理。若斷除增益，則轉成從自力定量。若由自力定量，則從他力定量究竟非有
之說法。

　　【彼諸見解僅限於，現量分別相滲雜。】現量唯「離分別且不錯亂」量之趣行，若「
現量」性自力立刻能引導決定識，則是從自力定量。若現量自力之立刻不能引伸決定識，
後時須從他力定量。無了知從他力定量之立論，應如外道之妄分別和無分別相滲雜，思維
現量性為決定之自性，而終止辯諍。若謂：所有現量現相皆轉成不確定。曰：承許如是前
已述說。

　　己四：定義之量如何作立破之法有二

    庚一‧立破之總立論

　　【現相是實體之有境，遮遣能立能破二。】現相是實體之有境（覺識）故。現量除唯
「現於義」外，而無「立」「破」之名言。然而彼隨行之決定和比量，總之遮遣方式作立
破，偶爾共許成立現相是假立者，若如是分為成立現相和成立遮遣二者，彼成立現相性。
不直接作立破，若能確定量後而作立破，則轉成遮遣性。於此之際，成立遮遣之敘說。法
稱論師云：唯除能立和破斥，非有由聲而生餘名言。」，亦成立遮遣之旨趣，彼故
「遮遣之立破二者；遮非遮無同一義。」

    庚二‧抉擇彼之自性分為二：

    　辛一‧定義

    　辛二‧如何了解義法：

    　辛一‧定義分為三：

    　　壬一‧破斥他宗：

　　有一說：「遮非」「遮無」之定義：所立法捨棄與否，「遮非」和現量二者作同一義，未
現見「聲」與大部量論故，不區分成立「現相」和「遮遣」。唯限於不區分成立「遮非」
和「破斥之支分」。量決定論云：「唯獨遮非，非破斥境。」然若為何？未憶念及「遮無
亦是」之敘說。復次，不捨所立法若是遮非，則現量亦應成「遮非」，以其不捨所立法之
故。

    　　壬二‧立自宗：

　　斷除「破斥」和「能立」，與不斷除法分二。遮無和遮非之定義，依次：為斷除所破
事物後，不引伸他法和引伸他法。喻如無瓶是唯獨破斥和無瓶之地方則「立」「破」聚合
。

    　　壬三‧斷諍：

　　有一說：全然斷決所破事物，若斷除直接相違，則「遮非」應非有，以一切所知唯一
遮斷「直接相違」而存在之故。若斷除間接相違，則「遮無」應非有，斷決間接相違後，
不引伸他法為「無」之故。無論是「直接」、「間接」相違皆可，於彼之際，是一
不欲許之法。其後引伸之法，亦於彼之際是所承許法故。斷決一不欲許法後，「引伸」和
「不引伸」承許之他法。彼故，「遮非」是「能立」「能破」相聚合故。若主要為實體支
分；則亦設立「能立」之名，唯除能立與破斥非有由聲而生餘名言。若主要為遮遣支
分，則亦設立破斥之名。釋量論云：「此即於有事，亦不許事分，能立唯遮性，由於前二
因，亦能立非故。」

    　辛二‧如何了解義法可分為三：

    　　壬一‧破斥他宗：

　　【某謂「直接」「間接」法，亦有「能立」和「滅除」。】西藏因明學者欲許直接間
接法依三漸次卄定義：顯現彼義相之方式。𠯢斷除增益。泋顯現他相之方式斷除增益。復次，
若了悟彼實境，則間接斷除增益故，覺識無前後次序。

    　　壬二‧成立彼作立破法

　　以喻詮說：若以比量比測山具有火，則自性間接了解火量，若直接了悟破斥所作性為
常故，則間接了悟如憶念「所作性必遍及無常」。或於現量亦成立緣取彼自證之識故，間
接當成立顯現彼境。內心識上直接成立緣取「見二月」和「青色」故，其外境間接成立「
見二月」和「青色之相」，和直接成立他力定量，現彼境故，應間接成立緣取彼覺識。如
直接成立所持境青色故，間接成立覺識自性緣取青色。或以明義「煙必有火」，和「沉
香樹是樹」成立遍相。間接成立無火則無煙，無樹則為無沉香樹之遍相。

　　若以「破斥」喻詮說之：於緣取二虛體相聚，遍及緣取唯「虛體」故。從剋除總類所緣
取唯一虛體，亦間接剋除別類所緣取二虛體相聚。

    　　壬三‧如何剋除法亦分為三：

    癸一‧破斥他宗：

　　a.直接剋除所破事之總相故，間接剋除所破事之別相。例如唯「火」之總相為直接剋
除清涼故，旃檀之火間接剋除清涼。或實體之總虛體剋除諦實性故。亦如於境、時、相相
異之實事，亦剋除諦實（如陽燄）。b.直接剋除總相，間接剋除別相。於所破斥實事直接
剋除唯「諦實之總」故，別相神我、微塵和剎那間接剋除諦實，或剋除遍地唯「青」故，
間接剋除青蓮花。c.相違事之總相直接剋除所破事之總故，相違事之別相間接剋除所破斥
之別相。唯「事體」之總直接剋除唯「諦實體」之故。「事體」之別相—義和明識，剋除
「微塵」與「剎那」之諦實。如是雖能、所差別法，亦是唯—虛體，和二虛體相聚故，如以能
差別法「遮除枴杖」可遮除所差別法「遮除持杖者」。應如是剔除能別法故，應不剔除所
別法。如枴杖遮除生命，持杖者不遮除生命。亦直接遮除能別法，間接遮除所別法，亦即
遮除是能別法，即是遮除所別法。和遮阻有能別法，未必剔除具有所差別法等等，遮阻是枴杖故
，不剔除是持杖者。與遮阻具有父名，不剔除具有子名。然而持杖者，若手裡有枴杖。或
如所差別法子具前行於父。盡如是所差別法，若遮除能別法，則應遮除所別法。

　　若所持單一虛體則不緣持虛體二聚合之故。謂之觀察此：

　　【比量為間接了悟，否則轉成第三量。】間接了悟之定義，顯現其餘義相之方式，
其餘而斷除增益，彼間接了悟過遍於比量。倘若謂比量觀待於因相斷除增益，此間接了
悟不觀待因相而斷除餘增益義。彼不觀待因相為何？若是不觀待相屬性而斷除增益，當
轉成第三量。若是觀待相屬性，應不超越於比量，直接成立果和別相。間接成立因和總相
，是為果因相和自性因相。若直接遮阻「因」和「能遍」之量力，間接滅除「果」和「所
遍」，則含攝於「因不可得」和「能遍不可得」因，除「能別法」故剔除所別法，亦從攝
集「枴杖」和「士夫」二者之因，產生「枴杖者」之果，是「因不可得」或「能遍不可得
」因。然若由比量領悟山具有火，則覺識上間接領悟衡量火等，領悟「山具有火」是「覺
識性」故，間接領悟之因，除覺識外無其餘。自證之覺識，直接證成「緣執二月」故，間
接成立實有二月謂之說法，不應理，以其錯亂識無實境之故。若謂唯「相」不欺妄？試問
：彼相為何？若是「義自相」，則覺識當成不顛倒。若是「總義」或「幻相」，則是覺識
錯亂性之無實境，前已述及。他識之直接成立青色境故，間接成立覺識緣執青色，亦不應
理，境「成立青色」性，是外境之相顯示於心識故，彼相分間接上，無成立餘他覺識之因
故。如是遮阻「因」和「能遍」，間接滅除「果」和「所遍」，含攝於比量等，自行觀察
而得知。

    　　　癸二‧自宗分為二：

        子一‧了解能立法

        子二‧了解破斥法方式

        子一‧了解能立之分類：

　　【「實義」、「覺識」、「是」與「有」二、二分析共有四。】是「實義」與「覺識
」二者之體性，和具有相異性分析，二、二共有四種。

        子二‧了解破斥法方式：

　　【彼破斥性遮反四。】破斥之分析，非「外義」與「覺識」二者之體性和不具有相異分
法亦二二共有四種。

　　【成立破斥當成量。】了解「能立」，現量引伸之決定識和「遮非」是能立比量。了
解「破斥」，現量和「遮無」是能立比量。比量亦當能立「遮無」之不可得因而領悟「遮
無」。能成立「遮非」之能立因相，而領悟「遮非」。如是領悟後，滅除法亦分為「是體
性」和「相異體性」二者。首先：是苦樂者和緣色緣聲之體性，應剋除自能作性，能立「
彼」故剋除「非彼」。復次，於自相續若產生緣取色體，而不產生緣取聲，則以何了知，無
緣取聲？云：若經驗緣聲，則為無錯亂之原因。若專心一意則決定遍相，不可緣得決定識
之果。若謂：云何不可緣得「決定識」？若有決定識，則應須轉成確定餘覺識之體性。若
非如是，則「分別」與「無分別」二者當同時轉入一體。遮除彼決定識亦是「果因」或「
能遍不可得因」。然而應成立「能」「所」經驗，詮說同一體性之現量。復次：破除是唯
「淨遍地」，唯「瓶」和是「瓶」「柱」和是「青」、「黃」等等。剔除彼唯一執著，餘證
識之作用，滅除實有相異量。亦若諸容許現見，遍地緣取事分，則如「瓶」或「頭角」
淨事應剔除經驗性。「由自性差別之經驗，遮除其餘即非餘」。如：諸不許現見「無鼓
聲」、「油燈熄滅」等，緣取相違事相。剔除不可緣得決定識之果。若於前面地上微生物
或若於寺廟無鼓聲等，唯「彼」不顯現。無現見性，當不成立為「無」，以其瞬間可能退
失「眼根」「耳根」功能之故。然而同時存在彼諸，或若顯見微細色身，或聞餘聲，則彼諸
成立無實。故彼諸容現之事相緣取相違事，非彼之差別者之義與意識。一切為比量之作
用。如是以量之阻除義，亦非遮除實有，而是於「無實」能知是「無」，彼亦是遮除所破
斥事物之可緣得性，剔除一切所破斥之義，唯「彼量」外無餘他之故。

    　　　癸三‧斷諍：

　　【謂「間接了悟」之說，「作用」、「比量」之旨趣。】若謂陳那論師之集量論，某
些章節或謂間接了悟、或謂了知義之說法相違？彼間接了悟是從「現量之作用」，或
「由修習因三式」，而瞬間產生比量之旨趣，量決定論云：非自性成立一切觀待餘他與
自性相屬之能立無錯亂之故。「至於非現量之量，別比量外非餘他」。

        第九章    詳觀現量

　　丁二‧各個事相之義分為二：

戊一‧現量有三：

    己一‧真現量

    己二‧遮反—似現量

    己三‧量果

    己一‧真現量有三：

    　庚一‧定義

    　庚二‧名相之分類

    　庚三‧各個事相之義

    　庚一‧定義分為二：

    　　辛一‧破斥他宗：

　　【經驗斷除增益妄。】西藏因明學者將現量和現量之量為相異之分析，現量之定義：離分
別不錯亂。與彼現量之量定義：前所未領悟之義，依經驗力斷除增益之說法，曰：不應理
，量論未提及二分法。前所未領悟無具否定義，現量之自虛體—似現量斷除增益為非
有，前已述及。

    　　辛二‧自宗主張：

　　【現量無欺離分別。】顧名思義，觀察離分別和無欺。復次：了解之定義，非聖言
量所真實共許，非唯「攝屬粗略心」與「分別心」。

　　【分別是緣持聲義。】釋量論云：「若識緣聲義，彼即是分別。」量決定論云：「分
別：容許與詮說相融雜顯現之識。」認定總義之說法亦不違越彼分別性。有一說
：若詮說緣取總義，則信樂外道所承許根識未遍滿於具分別之說法。若如是，則緣持聲義
之立名，亦未遍及不清淨分別相似。有一說：「立名」含攝於不清淨之分別故。若謂容許緣
持「詮說」與「聲」相揉雜之說法，亦未遍及緣持相雜？若謂定義設置其種類不相違？若
如是，彼諸無論如何詮說亦同一種類不相違。「遠離」之義作為所了解之實物後，經驗分
別之自證識，轉成非離分別。若作分別之虛體，則比量亦轉成離分別故。在此離分別之義
，不能依於自虛體之定義。「無欺」之義，有一說：依有相唯識宗之主張，承許為「無欺
」。有一說承許具有諦實境；有一說：承許於所持境不錯亂，皆非法稱論師之旨義。唯「
無欺」亦存在於比量之所取境。若視作諦實義則無實義。若所持境作「能作義」，則於聖
者相續中不遍及「自證」與「瑜珈」現量。釋量論云：「此除所取相，有何餘因事。」
故不顛倒義。量決定論云：「謂不產生眼翳、旋火圈、船靜止等等錯覺故。」遠離根、境
、所作等等彼諸錯亂之相續心。若謂需要此二不同類之遮除定義。有一說：是二者之說法
。不知無欺之義，彼故若是真實義，則一切分別皆是顛倒性，謂無欺之說法，亦樂許成立
「離分別」。有一說如同「俱分別」承許所持義不顛倒，有一說於所取境不顛倒性，亦得
知不顛倒故。比量亦是不顛倒或思維遮除邪見之故，信樂是「離分別」。

    庚二‧名相之分類：

　　【彼無顛倒有四相。】以四現量作為分類之基準，唯「不顛倒」（以不同類之方法）
或觀待於邪見（是遮除力所作），是離分別無錯亂性，彼四相若分類之—根、意、自證、
瑜珈等四種現量。彼諸觀待於外境是相異，觀待於有境是同一體。

　　【境和所依和有情，方式現量分類法。】現量若依「境」之分類：現見他境，義明二
者（「根」、「自證」現量）現見自境為自證識，現見無自、他境為瑜珈現量。若依「所
依」之分類；依於六根為義明二者，依於依他起性為自證現量，依於「禪定」為瑜珈現量
。若依「有情」之分類：異生（凡夫）現量和聖者現量。

　　【經部師謂四現量，分別說三唯識二。】確定現量之數量，依經部師之主張承認外界
之義，法稱論師所認許以「境」方式分為四種，經云：「諸比丘了知色有二相，「眼」和
「意」謂之旨趣。若謂意現量不成立正量？云：根現量亦應不成立正量，以其微塵壞滅之
故。若謂認許外界之義成立正量？云：如是意現量亦緣持彼之無間緣性豈有相違。若謂凡
夫之他心通是餘（自證）現量？云：「遠離能所故，顯現自心性，如彼明相性，不違越自
證。」分別說部不承許自證識是現量。若依唯識宗則除「自證」與「瑜珈」現量二者外
，餘非有，此為法稱論師之旨趣。

    庚三‧各個事相之意義有四：

    　辛一‧根現量分為三：

    　　壬一‧定義

    　　壬二‧成立彼定義

    　　壬三‧所確定聲義

    　　壬一‧定義分為二：

    　　　癸一‧破斥他宗：

　　【分析設置定義誤。】西藏大多數學者將根現量與彼根現量之定義分別解析。依次：
能依於有身根而生增上緣，謂：所持義不錯亂。和彼根現量之定義—增上緣能依於有身根
後，前所未了解之義依經驗力斷決增益謂之說法？曰：不應理。此二分法之解說為無意義
，前所未了解之義無具否定義，斷決增益為非有前已述及。

    　　　癸二‧立自宗：

　　【彼故根識不錯亂。】唯「根識」之定義，能依於六根謂「識」，根現量之定義，能
依於六根之不錯亂識，彼亦是正量。

    　　壬二‧成立彼定義亦分為二：

    癸一‧成立從六根而生：

　　【六根應能緣六境，確定成立隨行、遮。】某些宗派雖不成立共許諸根，然依於彼諸
有身根（五根），應是能認持五種實有境，能俱時作用力，彼體性為何，亦謂根之說。應成
立由彼而生隨行，依此從「根」、「義」相互無間斷，從不可緣取根識二者之結果，乃
至緣取「根」、「義」相互無間斷後，可緣取持境之識故，成立能依於認定實有境之力。（
即根識當成立能依根而產生。）如煙、火，或謂成立遮反故。

    　　　癸二‧成立離分別無錯亂：

　　【明現成立無分別。】根識是離分別，以其顯現自境不相雜之故。（以明現外義自相
是識故）。如現二月等當成立能遍相違可得因。樂許成立離分別。諸多理論之解說，於此
不暢述。

　　【緣取自相故無欺。】無欺當確定成立義自相。

    　　壬三‧所確定聲義：

　　若謂產生現量之識，亦須如「境」和「作意」謂根識。安立唯一根名之原因為何？

　　【根非共同之因故，應是根識如鼓聲。】「境」和「作意」是產生其他識之因故，欲
許之實義不容易了解故，不作「境」、「識」等之名言。「根」是彼識之因，非共同性，
謂「根識」作為名言。例如：鼓聲亦須「士夫」和「鼓椎」。青苗亦須地與水，然而不詮
說「棒槌之聲」和「地之青苗」。以觀待於非共同因後，說為「鼓聲」和「青稞之苗」。
如集量論云：「不共之因故，依根說彼名。」釋量論云：「若生起現識，如根境是能，何故
依二生，而不以彼說，由見能了知，決定立名言。」

    辛二‧意現量：

世尊謂猶如象王之顧視，趣向觀外義之旨趣。隨行經部師之後成唯識論謂
抉擇「意」與「義」之說有三：

    　　壬一‧認識體性

    　　壬二‧抉擇自性

    　　壬三‧斷除餘他諍論

    　　壬一‧認識體性亦分為二：

    癸一‧認識定義：

　　【外境與根識二相，由無間緣生意識，能依彼後無錯亂之識，是為意現量。】根識滅
寂之剎那，彼是意根，「意」不作有根身之旨趣。「六根滅之際，是何識？是意」，
意現量之定義，能依於意根之識而不錯亂。彼量之定義，亦唯彼外其他不應理。

    癸二‧認識事相：

　　如量決定論云：「由根識無間緣而生，瞬間能持彼義是意」謂之。具有三差別法：𠕇
增上緣：根識於具相續產生之時前一根識滅失之剎那。鋛所持境：根識緣第二剎那之所持
境。𠗟近取因：（無間緣）根識與專注於外境之意根，緣取外境之第二剎那產生之意識。

    　　壬二‧抉擇自性有三：

    癸一‧自性產生之法

    癸二‧自性轉成量之合理性

    癸三‧考察產生自性之時際

倘若滅除五根現量後，若產生一意現量，則差別因當不產生
差別果。

        子一：若謂產生五根則當實有諸多意識？謂有情各個識之因說法相違，
        應成諸多因者。

　　【雖有諸多意現量，根識唯一自證識。】（根識）因相異故。從外觀之相異意現量，
然而有情不轉成諸多相續心，從內省之，是唯一自證識之故。正如雖有諸多根識，然而不
轉成諸多相續心。

        子二‧若謂意現量是量或非量：

　　【無錯亂之故是量，無相續故不決定。】真實義所持無錯亂之識故。是現量。然如前
述及由他力決定量，不能由自力決定量故，應未獲得量之名言。根識之對境是色塵，若根
識不能顯現則不名為境。然而根識有相續由自力能決定量，意識無相續故，不能由自力決
定量何以故？

　　【由有根身產生根，故根識是有相續，除意根非餘意根，彼之故彼無相續。】由有根
身之前一剎那產生後一剎那之有根身故，猶如外道之相續，雖無常性然而無間斷產生相似
同類實有相續。意根：前五根識剛壞滅之際而產生。不由餘根產生餘意根故，以其無相續
之故。凡夫不能結生意相續故，不能由自力而決定量。（聖者能結生意相續故具自力決定
量）

        子三‧若謂隨根現量之相續斷滅後產生一意現量或繁衍意現量。

　　【「繁衍」和「最後」相續，兩者皆存在能害。】（帝釋慧）量莊嚴論：根識前一
剎那斷滅之後，希冀能生意現量。最先緣持根識最後專注意識之說法。曰：不應理。「根
識由自力決定量，而意識不能由自力決定量繁衍而生意現量不應理之故。法上論師謂最後
相續，產生意現量之旨趣亦不應理，無特殊緣由，相續前際不生意現量，然而後際生意現量不
應理之故。

        癸二‧自性轉成量之合理性：

　　【故根是根識之因，轉成意識之緣由，自證故無餘相續，故隨行第三現量。】以根識
之第一剎那作為近取之因後，第二剎那產生與彼相類同之根識，於彼之際亦轉成意識之俱
生緣之後，產生第一剎那之意現量。從外觀之，產生「義」「明」現量二者，從內觀之，
產生唯一自證現量。若如是雖產生盡所有之現量，然亦攝集於自證識故。遠離轉成諸多相
續之過。從這一方面產生，不生增衍意識之理論。彼二種：有無相續致使「有」、「無」
決定量故。量莊嚴論之說法無過。產生相同數量故，遠離法上論師說法之過。從吾等導師
鄉噶年達之旨趣，而獲得現見此一合理性。彼故於二外境行使二現量之法，攝集於內斂觀察
，此自證現量之行使法，謂是第三現量。

        癸三‧觀察產生自性之際：

若觀察行使境，自證無餘外境故，轉成五種行使法，若加上根與意二者之前作意轉成七種行使法。

    　　壬三‧斷除餘他諍論：

　　外道那麻普巴或謂緣取根之所持有，當轉成裁決識，若緣取非根之所持有，則瞎子亦
能視物？

　　【緣取餘境觀待根，故於此無有二過。】以根之對境無間斷緣取性不轉成決定識，觀
待無間斷根識性，瞎子等等不能得見故。遠離上述二過。釋量論云：「是故諸根識，無間
緣所生，意能緣餘境，故盲者不見。」

    　辛三‧自證現量分為三：

    　　壬一‧定義：

　　【自證之識之體性，現量智者們旨趣】。自證現量之定義，識自之體性不錯亂，彼亦是量之
定義，自證識：亦若可分為能證所證。從非自證之物質之一方觀之，唯生「明識」—應是
彼性，意識：從遮反物質之體性而產生。云何非物質之體性？此之際是自證識，依量莊嚴
論之說。

    　　壬二‧斷諍：

　　有一說自證現量不應理，無能證所證二者故。倘若雖無能證所證二者且具明識，則依
數論師主張，與自生相似？

　　【自生是前無而生，自證唯「遮反物質」，故自證、自生二者，非有相似之時際。】
數論師：無需成立自生，無法不成立自生故，為無意義。自證：僅止於假設，唯產生「
自證識」故。豈有相似！然聲聞、分別說部和某些外道信許無自證識，此見解一切宗派所
駁斥故，在此不暢述。

    　　壬三‧測驗自證是量、非量：

若謂一切自證是量？云：一切現量不可能非量謂之敘說。

    辛四‧瑜珈現量：

世尊於一切法具無垢法眼，即離垢清淨。集量論云：「諸瑜珈行者，離教觀唯義。」
。釋量論云：「瑜珈智前說，彼等修所成」。若抉擇瑜珈智分為三：

    　　壬一‧認識瑜珈自性

    壬二‧瑜珈境轉成量之法

    壬三‧能立瑜珈現量

    　　壬一‧認識瑜珈自性亦分為三：

    癸一‧定義

    癸二‧分類

    癸三‧思惟因。

    癸一‧定義有二：

        子一‧破斥他宗

　　【分別設置定義妄。】西藏學者將瑜珈現量，和彼量之定義畫分相異之解說，瑜珈現量之定
義：由修習彼唯一增上緣之意識而生清淨之義，是離分別不錯亂性，瑜珈現量彼量之定義
，能依於修習唯一增上緣後，先前所未了解真實義。經驗能力斷除增益謂之說法亦二分法
解說。不應理，前所未了解—無具「否定」義，斷除增益為非有如前已述及。

        子二‧自宗主張：

　　【修所生無欺現量，諸錯亂者似現量。】彼唯「瑜珈識」之定義，是從禪修力量而顯
現，瑜珈現量之定義，真實義從禪修而生不錯亂之智慧，亦是彼量之定義。

    癸二‧分類亦為二：

        子一‧所依之分類：

　　【三種聖位三現量，「學」和「無學」分為五。】聲聞預流向、果等等有學位之「現
量」。和「智慧解脫」「俱分解脫」：離「煩惱障」與「禪定障」而解脫。是為無學位之現量
二種。緣覺：能依於第四禪定一切道俱時解脫故。某宗派差別「有學」之無現量，承許彼
諸有學聖者亦不違越「聲聞」或「大乘」之任一說法。無學聖者：有利鈍二種根器，大乘
之有學聖位是十地之智慧。大乘無學聖位是世尊現量，共為五種，此是共同分類法，若隨
順各個宗派之說法，則某些聲聞主張菩薩非聖位。不承許具瑜珈現量，某些大乘者主張聲
聞無現證「法無我」故，無真實瑜珈現量之定義。然而此具諸
量論之頂珠—法稱論師，亦隨順經部論師主張，現證四聖諦法性置於瑜珈現量，隨後實事量
力之結合無我者，若如是則五種聖者，皆測定具瑜珈現量。

        子二‧依體性之分類：

　　【彼諸有相與無相，分法二二共十相。】具有相：有學之聲聞，若獲得禪定之心，則
能顯現神通，若未獲得禪定之心，則不能顯現神通。無學之聲聞於慧解脫分無具有五神通，「
俱分解脫」和「緣覺」「佛陀」依次三千大千世界與無盡數世界皆顯現。俱舍論云：「聲
聞麟喻佛，二、三千無數。」雖在此未提及菩薩。從十地經如是提及，然應了知百千、十
萬等等有情器世間。無相之智慧—有學之聲聞證悟遍計所執之無我，無學之聲聞證悟俱生
之「人無我」，緣覺證悟所持法自性無我，登地菩薩證二無我，諸佛證悟斷除微細之所知
障。

    癸三‧思維因有三：

        子一‧二智慧之因：

　　【方便智慧善修習，相互轉成因與緣，如所有與盡所有，當證成智慧觀照。】首先以
願行與禪定等各種情況之方便，作為近取之因，若空性智慧轉成俱生緣，盡所有智慧展現
出於一切所知。莊嚴經論云：「盡如彩結之差別，衣飾鮮艷呈現否，若如引伸彼之力，
解脫智慧呈現否。」以智慧空性作為近取因，方便作為俱生緣，則盡如所有之智慧
明空顯現。釋量論云：「唯修法無我，轉成彼自性，如現見實事。」

        子二‧彼諸究竟位：

　　【三世百劫無數劫，三種為彼究竟位。】積集三世福德資糧和修學人無我而究竟阿羅漢
果，積集百劫福德資糧和修學一個半無我為利根緣覺，積集三大阿僧祇劫之福德資糧和空
性具慈悲現證圓滿菩提佛位。俱舍論云：「速三生解脫，麟覺百劫因，三祇劫成佛。」此
證悟無我之分類，是共同乘之說。某些聲聞和大乘不承許三種聖者證悟無我之相互差別，
四聖諦之法性或一切法若不證得無我，則現證諦實為非有之故。然而承許尊卑之殊異，觀
待於「慈悲」和「方便」之差別。

        子三‧觀待方便說業果之差異：

　　【二解脫方便勢弱，具習氣故非佛地，修習方便諸事明，斷習氣故是遍智。】不修學
方便主修智慧故，證悟人無我法無我之半，然而不恆時修學方便故，如未修習明識而心不
明晰故，無法斷習氣之理。聲聞、緣覺二聖不隨行於利他大業。然而善知方便且禪修智慧
，則如學習工藝，心識明晰故。斷除微細二障故。了知一切所知事物，兼具慈悲隨行利他
之故。彼是二聖與佛差別所在。釋量論云：「眾相多方便，經長時修習，於其功過相，
當能極明顯，心亦明顯故，因習氣永斷，能仁為利他，勝出麟喻等，義故修方便，許彼是
大師，具悲摧苦故，勤修諸方便，方便生彼因，不現彼難說。」

　　若謂一切瑜珈現量是量與否？

        壬二：瑜珈境轉成量之法有三：

    癸一‧證成瑜珈現量為正量：

　　【裁決識和決定二，是分別故非現量，故一切瑜珈現量，是現量故成立量。】裁決識和決
定二者是分別作用故，非現量之同分，前已述及。故現量測察能否引伸自力決定，而非
測察是量或非量。

    癸二‧瑜珈現量捨取之法：

　　【一般士夫之正量，由確定性作取捨，諸聖眾離分別心，謂：由禪定作取捨。】一般
士夫之正量，現見現量結合經驗之憶念故，由決定各個後作取捨，諸聖眾未斷除分別之習
氣，若恬然安住於自性。願行與世間者相同。若安住於平等智，則禪定中作取捨。彼諸斷
除分別習氣之聖眾，從願行證成首楞嚴大定，和寶印定等殊勝禪定力而作取捨。

    癸三‧觀測遍知三世之智慧：

　　然而世尊若不知過、未，則不容許謂遍一切智者，若是遍一切智：由現相而知則三世轉
成實有，若非由現相而知，則不容許謂具現量之法眼。

　　【不可思議智慧者，彼之智不可測議。】眾生唯「昏沉」之雜染，亦不能測知覺醒者
之覺識。能所取具雜染之短視之凡夫，難以測知變易之智慧。彼諸聖眾智慧變易之故，遍知
三世和他心等等不可思議。釋量論云：「色等及心法、觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證
叵思。」量決定論云：「是共許名言量之力所使然」。此西藏有一說：由現時量力了
悟過、未時之說法，和顯現過去、未來之境相後，謂之現時了悟說法。有一說：智慧無實故
，無遍知三世之智之說法，與聖言、理論皆相違，僅限於井底之蛙—（無知者）敘述解脫
之道。

    壬三‧能立瑜珈現量分三：

    癸一‧證成體性

    癸二‧成立定義

    癸三‧斷除—成立之義之不應理

    癸一‧證成體性有二：

        子一‧若成立過去時：

　　【言辭功能定變易，前時所生亦能測。】帝釋慧論師：凡敘述其他與實義相符且無相
違之言辭，彼言辭功能，所量是現見彼之現量，如述說各自之境界。雖然彼十萬般若經之
敘說，亦與辭義相符且無相違謂之能成立論式之說法，若詮說論式知其訣竅則無相違於言
辭。

　　言辭：指世尊之智慧圓滿十二分教之言辭。

　　言辭功能：如是言辭能依根本、行、住三法與三量無相違。彼之特殊功能。

        子二‧成立—許未來產生瑜珈現量分為二：

        　丑一‧設置因相：

　　【圓滿禪修明見彼，阻止餘邊必成立。】任何能所依於禪修習境界中自然而然轉成殊
勝，若是禪修，彼義明晰現出，譬如禪修欲趣寂滅。禪修空性亦於能、所依禪修境界中，
轉成殊勝，是禪修。必定成立遮阻餘邊是自性因。彼自性因之有法，於自相續現量
和他相續身語變化成立殊勝者之因相，至於「所立」，應非唯「容許產生」和非唯「必生
性」，若和緣相遇，唯「容許」，不禪修亦存在。而且「若不與緣相遇」則修習者心態
「必生性」亦「無成」之故。然而與禪修之支分不相離且若無相違緣，應是必然產生清晰
現相。若因緣具足，且無相違緣，則如比測必然產生量果。

        　丑二‧成立彼（瑜珈現量）未來產生之法有二：

        　　寅一‧成立宗法（第一因式）

        　　寅二‧成立殊勝別相

        　　寅一‧成立宗法有三：

        卯一‧能所依

        卯二‧禪修中轉成殊勝

        卯三‧禪修境界中當證成自證識

        卯一‧能所依有二：

            辰一‧破斥他宗：

　　【有一說能依所依，先後覺性有二相，火與供燈作為喻，謂成立現量之說。】自證現
量為剋除前際與後際之覺性二邊，成立居中之覺性為自證現量故。覺性之相續成立
無前後際。若思惟如何剋除前後際之覺性。於自相續中之自證現量，唯「覺性」成立由前
一覺性而生故。若直接剋除前一覺性不為唯「覺性」之前行。則間接剋除前一覺性—非覺
性別相之前行。如唯「煙」成立產生火之現量故。若直接剋除如：不為火之前行—唯「煙
」，則間接剋除不為火之前行—「煙」之別相。復次；自相續成立產生後一覺性唯「覺性
」之故。若直接剋除不產生後一覺性唯「覺性」，則間接剋除不產生後一覺性之一切別相
。如成立唯「燈」之光芒照耀故，則間接剋除光不照耀之一切別相之說法，此不應理。

　　【不成立自證無窮，火燈比喻不適宜。】自證識成立於唯「當時」之相關繫屬者，然
而不成立於生死之前後際。依裸體外道主張，最初出生心不由世間寂滅彼岸之心而生，承
許由父母之身而生，而安立他因生之故。死心亦不生後相續心，如火熄滅，安立斷了相續之
故。倘若現時之唯「覺性」—成立因果關係，間接決定前、後世，則亦不可能產生斷見之
邪見。復次；比喻不相似，最先之煙須譬喻是由前一煙而生，最先之煙由異類—火而生，而
煙之相續，由前一同類之煙而生。最初出生心由異類父母之身而生，後心由同類相續心而
生，是裸體外道之主張故。則油燈亦須作如是之比喻熄滅時亦產生一餘他油燈，油燈火照
耀性遍及別相，承許比喻：心識遍及別相，而非產生後心之譬喻。

　　             辰二‧許自宗分二：

            　巳一‧成立過去無窮盡

            　巳二‧成立未來無窮盡

            　巳一‧成立過去無窮盡亦分為二：

            　　午一‧若設立因相：

　　【心無觀待其他因，成立前際無窮盡。】初生心法者，近取因應以前一心為前行，以
其是唯「覺性」故，如現時之覺識謂之果因相。

            午二‧成立彼法有二：

　　a.宗法：「經驗」或「成立因相」之遍（及）相，是唯識宗亦若「觀待近取因非
心何以故？裸體外道之答辯：𠕇「產生心之體性」觀待近取因非心或鋛產生「心之別相」
，除觀待近取因是心外亦觀待餘心。依後者是吾等所承許，五根：相異處之俱生緣而產生
前五識之相異故。依前者：然觀察此「現心識」從「無因」而生或從「因生」，若從無因而生
，則無因不觀待餘因之故，「恆常」或成為「無」謂之合理剋除之；若從「生因」觀之，從「
識」而生或從「色法」而生，若從識而生觀之，則識之因成立識故，成立前世是彼識性。
若從色法觀之：是無根識之身或具根識之身或出入息三者，觀察從何而生。𠕇若從無根識
而生，則從各個微塵而生或從相聚微塵而生。從各個微塵而生觀之，具足因相聚而無礙之故
，由各個微塵應生各心。從相聚合微塵而生觀之，則如手指雖喪失一指，亦不產生心，猶
如因不具足之苗芽。釋量論云：「各是功能性，應頓生眾多，無餘是因者，離一支亦非。
」

　　倘若不從彼身而生，從具支身之物而生？則為可現不可得或者若一手動應全身皆動
故，明顯之剋除。若謂從某一根產生識，依前例：若從六根相聚足而生，則一根不具亦當
不產生意識。若從單獨根而生，則如根之覺識，應緣持各個外境。釋量論云：「如彼覺取
故，意非從有根，生識能異故，亦非從一切。」復次根是為何？謂依有根身
之說？或謂能緣外境之說？若由有根身觀之，則由死屍當產生根識。若由能緣外境觀之，
能緣異於阿賴耶識，成立從識產生差別識。彼故覺識是根之因。釋量論云：「諸根一一損
，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變，故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是
根從覺。」又有一說：由出入息產生識，若心識之因是出入息，則出入息之因是為何？若
是心則成立前心，若是前出入息則雖無「身」與「心」，亦當顯現出入息，若是身則因
聚足而無礙故，從死屍亦當顯現出入息。釋量論云：「即於一息頓，亦緣多義故，非由彼
決定。」謂從一出入息產生一心之生滅，和從一出入息產生多心之生滅之理論，於釋量
論而得知，故由出入息不產生心，而成立由心產生出入息，彼故產生識而成立量，剔除
從「無因」生和由「異類之餘因」生，若由同類之識成立「後識」之因，則此生之識依於
前生之識為前行成立遍滿相故。成立前際無窮盡。例如：瓶之相續後際斷滅成立量。剔除
觀待餘滅因故。若瓶之破滅成立不可畫分，則如諸實體當成立剎那滅，此相似無觀待因，
然而「心」成立由「前心」而生故，是為因果關係，「瓶」成立彼壞滅之體性故是自性，
故若近取之心成立「心」，則亦成立前生之心。釋量論云：「故定由何性，作用隨轉心
，彼無則不生，故是依於心。非識則非識，親因故亦成。」

            己二‧成立未來際無窮盡分為二：

            午一‧具我執—別相成立未來無窮盡

            　　午二‧無我執—別相成立未來無窮盡

            　　午一‧見我執亦有二：

            未一‧設立因相：

　　【因聚足且無礙因，成立後際無窮盡。】「臨死之心」法者，應決定產生後一相續心，以其因
聚足且無阻礙之故，如剛相聚之苗芽謂之自性因。

            未二‧成立之法有二：

                申一‧宗法

                申二‧成立遍相

                申一‧宗法亦分為二：

                　酉一‧實體：

　　謂：「聚足產生之因」是我執，剋除我執是無我，無我執而證悟無我。

                　酉二‧須知抉擇（彼）輪迴之趣捨有三：

                戌一‧破斥他宗。

                　　戌二‧詮自宗。

                　　戌三‧斷諍。

                　　戌一：破斥他宗：

　　【業、身、心是輪迴因，斷二者故謂苦行】。某一裸體外道主張：業身二者是輪迴因故
，從相聚而產生，若無任一支分，則不產生輪迴果故。妨害彼業、身二者任其一之形成，而遮止
輪迴。如雖有種子，然若無養分、水等則不生青苗，彼故若謂以苦行來消滅罪業不取輪迴？

　　【不能不益不需故，業和身非滅盡道】。「業」不能滅盡，由於其無窮盡且無法盡知各個
對治之故。若不斷除由無明而生之欲愛（我執），則雖斷盡昔時之業和身，亦投生後世無實
際效益之故，若斷盡了我執之欲愛，雖不滅盡業及身，然亦如薪盡之火，不趣生輪迴性，不需斷
滅業身之故。釋量論云：「非斷業及身，無能對治故，無能故有愛，仍能生起故。」

                戌二‧詮自宗分為二：

                亥一‧認識趣生輪迴因。

                亥二‧觀察彼之對治。

                亥一‧認識趣生輪迴因有二：

                    乾一‧總相—產生唯「轉世」之因

　　【由彼無明產生因，煩惱、業、及輪迴生。】趣生輪迴之因←「我執」，若有我執則引生其
餘執取我所，由相順我所而生貪，不順我所而生瞋，聚集彼諸煩惱業後，引伸善業—
三善道，惡業—三惡道和上二界之無覆無記故。釋量論云：「有我則知他，我他分執瞋，
由此等相繫，起一切過失，故貪著於我，爾時當流轉，非離貪有愛，依止諸發趣，非解脫
惑業，彼名生死者。」聖龍樹菩薩亦云：「業由煩惱生，由業生一切，世尊如是說」。彼
故，唯識宗主張：產生相續後心，除「前一相續心」外，無餘因。釋量論云：「若時無待
身，有識為餘識，習氣醒覺因，故從識生識。」

                    乾二：別相—產生根識之因。

　　【由此處而生餘處，彼之妙惡業所牽。】臨死之心識作為產生根識之近取因，諸根作
為產生根識之俱生緣，爾後產生後世之根識，根作為近取之因，心識作為俱生緣，爾後產
生後世之根，彼根識二者之產生妙劣，是由增上緣業之作用
。釋量論云：「即此世五處，是生餘身因，故從彼等生，業性主功德。」

                亥二‧觀察對治有二：

                    乾一‧觀待調伏之一方：

　　【不違慈與自我故，非能斷輪迴根本。】對治瞋恚為仁慈，對治貪欲為不淨觀，對治
傷害為悲愍，對治嫉妒為喜歡，對治一切修平等捨心之說法，觀待調伏三毒之一方，或暫時
唯「長遠」之力量，不能斷除根本我執—輪迴，緣於慈等我執之因不相違之故。如甜、涼
、瀉劑、對治肺癆等病。彼亦從釋量論云：「慈等愚無違，非極治罰過」。

                    乾二‧究竟駁斥：

　　【若無我與我相違，現見無我駁斥彼。】故我和無我二者，是能害所害之相違，如
常、無常；或熱觸寒觸。故證悟無我智慧，拔除輪迴之根本—我執境，得解脫後世趣輪
迴之果報。釋量論云：「空見違彼故，與彼性諸過，相違善成立，由我我所執，有為為行
境，貪愛是其因，彼之能害者，見無我相違，於苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼
即不復生。」故自從「存在我執」乃至輪迴無盡，故於能所依（禪修空性），若現見
無我則輪迴滅盡。

                戌三‧斷諍有二：

                亥一‧趣生輪迴因之斷諍

                亥二‧對治輪迴因之斷諍

                亥一‧趣生輪迴因之斷諍又分為三：

                    乾一：斷除最先三因之說法相違

　　倘若取生亦需要業、身具生輪迴之因，釋量論云：「豈非具三因」之說法？
我執之產生煩惱，由煩惱生業，由業產生身，彼二「身、業」互相裨助，臨死之心投生後世之旨趣
，不相違。

                    乾二：斷除欲愛輪迴因之說相違

若謂：世尊云欲愛趣生輪迴之因之說法相違。彼「欲愛
因」無明故，所作近取之欲愛故，勤勇於獲得貪愛境界等動念，趣行於生、住之旨趣不相違
。釋量論云：『「不知」是有因，未說唯說愛，能引相續故，欲愛無間故。』

                    乾三‧謂斷除—薩迦耶見是輪迴因之說相違：

經云：「若謂薩迦耶見為輪迴因之說法相違，薩迦耶見是無明之別相，「眾過彼為本，
彼是薩迦耶」。「彼故諸過因，是無明謂之。」斷除彼薩迦耶見則其餘皆斷故。某些
聲聞謂「無明」是唯「無知」，薩迦耶見是邪智故，外相不相似，而謂相違同一體？云：彼
非相違同一體，不許同一體是相違經典、正理故。釋量論云：「見明異品故，心所所緣故
，與邪緣無明，故餘不應理。」無明是覺識之逆品，彼亦非「無」之逆品，否則兔角亦應
成無明故，應非其餘逆品，以色法亦應成無明之故，彼故是相違性逆品。緣取心所，亦緣
取所依、思想、時、外相、相似實物故。月燈論和十地經亦謂：云何遠離無明？盡如清淨
之諸法？尤其是云何遠離增益等說法。

                亥二‧對治輪迴因之斷諍有二：

                    乾一‧斷除聲聞趣涅槃之過：

　　若遠離無明故不趣生輪迴。若謂「預流向」或唯「見道位」，則變成不趣生輪迴？無
明分為遍計所執、俱生我執二者，預流向聖者雖斷遍計所執，然不斷形成投趣輪迴之因—
俱生我執故，趣生輪迴不相違。釋量論云：『離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故，若
斷豈有「有」』。某一宗派主張：阿羅漢雖不斷俱生我執，然而不趣生輪迴，和八地菩薩
，雖斷俱生之我執，亦趣生輪迴二者相違？針對此宗派主張各個答辯：a.𠕇阿羅漢雖不斷
除俱生我執，然彼無間緣欲愛斷盡，不能引伸趣生輪迴謂之說法。鋛應不斷除欲愛然由「
自」或「他」之緣故覺醒後，趣入菩薩行之說法。𠗟非擇滅性斷我執故，不趣生輪迴之說
法。𣿅擇滅性斷我執故不取輪迴謂之等不同見解，法稱論師之旨義，引用經部師主張：近
取因（增上緣）—俱生我執，無間緣欲愛漏盡，不取輪迴之旨趣。釋量論云：「已越有愛
者，非餘所能引，俱有已盡故。」b.八地菩薩具煩惱者之意識轉依，俱生之無我故，承許
慈悲心配合欲有。有一說十地菩薩相續心之後際不斷俱生之我執，以存在無明之習氣故，
承許十地菩薩結合欲有。法稱論師主張菩薩之根本慈悲亦是業，聲聞除根本之慈悲外，亦
適住於有餘蘊之欲有之旨趣。釋量論云：「離貪安住者，由悲或由業。」經云：「不欣於
涅槃，不厭於生死，猶如帝釋象，彼自住適時」。若謂實有慈悲則彼慈悲性是貪欲
？彼二者「慈悲、貪欲」之「因」、「地」、「相」不相同，「貪欲」並非五近取蘊—常
、樂、我、我所之想法，而是作意因。境—現見諸有情等。外相—需求心。慈悲之因，以
痛苦之相續修習覺性，境：已持痛苦之因果，外相：欲遠離痛苦之因果。若謂趣行眾生
之義為貪否？樂許得到立名如是說法，假如從泥淖中取金，從泥中抓蟲之趣屬法相同
，然其思惟極大區別。故輪迴之因是我執故，若無「我執之薪」，則煩惱之火熄滅，
如是了斷苦海相續之煙。

                    乾二‧斷除涅槃不禪修空性之過有二：

                    　坤一‧若謂斷除俱生我執故不取輪迴則當
                        不成立產生瑜珈現量：

　　【雖無有最初種性，由火燃著見後際，如是雖無始輪迴，見無我成立後際。】雖是無
始之種性，然而火燒著後，現見後際（種性），火燃著後聚合順緣且無逆緣，則決定顯
現後果，如是雖是無始輪迴，然而「無我之火」燃燒「我執」之種性，成立彼諸輪迴之
後際，雖具足欲貪之順緣，若無空性之逆緣，則決定出離輪迴。彼故在未證悟空性現量之
際，樂許禪修瑜珈現量（修習空性）。雖證悟空性若取後有之禪修瑜珈現量，則不能了斷
輪迴之相續，修道當轉成無義。

                    　坤二：唯「明相」禪修證成瑜
                        珈現量：

　　【產生明相具足因，則決定生無礙故。】產生唯「明識」之第二剎那，由識轉成其
餘客塵，緣因具足，不需餘因故，猶如破除我執決定生無我，無需餘因故。彼論式故，任
何無礙為無觀待其餘因，決定產生彼後果，既然無礙猶如具聚足之種性。然唯「明識」亦
無障礙且除「明相」外無觀待於其餘因謂自性因相。然若樂許於唯明識不需（觀待）其餘
因？睡眠、昏迷、滅盡定等等障礙何故無明識？唯是，彼諸六轉識障礙明相，不欲許是阿
賴耶識障礙明相故無過。

                申二：成立遍相：

若謂解脫輪迴且不了斷唯明識之相續，唯明識依他起是無常故，當不轉成
「有為」之苦？云：阿賴耶識如鏡之轉依，解脫於一切現行謂之說法。法稱論師亦云：
轉依之識不可思議說故，豈生凡夫所詮說之過。

            午二‧無我執—別相成立未來無窮盡

某一中觀師欲許明相了斷之相續，亦相違於不可思議
        之智慧，此非法稱論師之旨趣，不應理

            卯二‧禪修境界中轉成殊勝

            卯三‧禪修境界中當證成自證識

        寅二：成立殊勝別相—（攝於成立體性）

　　【由禪修滅等明相。】殊勝別相；譬如修習息滅貪欲等；當成立現見—產生明相，如是此
因相，容許從因聚足後許產生結果，證成之義。若無障礙當成立真實義為自性因。

    癸二‧成立「定義」：

　　【無能所當成無欺。】禪修若斷除能所二者，則當成無欺，若遠離錯亂則是知見清淨
遠離義，彼故觀照如適住於世俗諦，即盡如是勝義諦，「有相」、「無相」瑜珈現量
二者，成立離分別，無錯亂。釋量論云：「由除分別網，是明了顯現」。

    癸三：斷除「證成之義」不合理有二：

        子一‧「斷證圓滿」不合理之說：

　　【無能無知非依故，謂無證斷之解脫。】外道有一說：客塵是識自性故無能斷除，即
使能斷除亦世俗凡夫所不知，假使知道後，一次斷除亦如身體之污垢，重新覆蓋故，而謂
非有斷德圓滿。

　　【非自性故有方便，斷因故解脫應理。】塵垢為顛倒之增益，應是突然間故非自性，
識是自性明光現相故，煩惱之因是我執，和相違彼我執存在無我故，而斷除煩惱因性（塵
垢）不再覆蓋，如薪柴之火燼，不再產生異熟果之故。釋量論云：「心自性光明，諸垢是
客塵，故先無能者，成性後無能，生及過普起，說為復退轉，斷我見種故，是不退轉性。
」

        子二‧斷除斷證圓滿不應理分為二：

        　丑一‧斷除—修習不應理。

        丑二‧斷除遍一切智非有

        丑一‧斷除—修習不應理

　　【若謂「跳躍」「水」「金」喻，如是修習為非有。】既修習跳躍無盡故，而不修作跳躍
。即使修習慈悲和智慧等，心之自性繁衍無盡亦非有。又依如是摻水而火焰不燃著。雖修
習空性和慈悲亦能稍許證悟，然不能趣行彼修行者自性境界中。又如金之溶化，若遠離熱
火之源，則金又轉成堅硬。唯限一次了悟空性和慈悲，若遠離精勤奮發力量，則重又覆蓋
塵垢。故若謂慈悲等之智慧圓滿資糧遍及於一切所知。

        　　寅一‧跳躍無窮盡修習應非有：

　　【待精進故不堅實，重又生故喻不許。】跳躍是體力故，應極為有限，肺等諸五臟
重量，存在於自身之體力，而有極限能量，彼故從前一跳躍不產生後一跳躍故，非有無
極限之跳躍。慈悲智慧等是心法故，能產生無量，從前一慈悲增展殊勝後一慈悲等故。喻如
樹、火或水銀、金或從一種子傳播後一種子增展至無限量。釋量論云：「若時所修作，不
復待勤力，餘力轉增勝，功漸除違逆，安住自力性，心中悲愍等，修生自然轉，如火等於
薪，水銀與金等」。

        　　寅二‧摻水當不成立火焰之喻非有：

　　火焰之前，（水）不能依於所依之（火焰），以其乾化水之故。水非火焰之自性之故。
如精勤播種青稞種子，亦不產生稻苗。心識：由修習慈悲等轉成自性，如薪柴燃燒轉成火
。釋量論云：「非如是自性，益彼諸功能，於諸後殊勝，無辦功能故，依非常住故」。

        　　寅三‧溶金返轉堅固性之喻非有：

　　一般如療養疾病，對治有二種類：a.重又返轉b.不退返。A.如對治肺癆病摻用石榴處
方，對治瞋恨應用仁慈心等，冶金應用火等是重又返轉之對治法。B.然若對治肺癆病採用
瀉痢劑，對治煩惱修習空性，薪柴為火燃燒等是不再退返。釋量論云：「有令生變化，有不復生
者，有可還轉故，如火於薪金，已滅諸過失，非如堅還生，彼體使無繫，如灰不定故。無
害真實義，於自性顛倒，盡力不能遮，覺持彼品故」。

        丑二‧斷除遍一切智非有分為二：

        寅一‧設立諍論

　　【空性由修習慈悲，樂許趣入自性中，遍所知無窮盡故，極難證成遍智說。】某一
外道謂：現證空性不生輪迴，修慈悲法為趣入利他行為，雖成立事勢比量力，然而境、時
、外相無窮盡，非所遍知故，如同天空有邊無邊？與有情之數目，若不知彼諸量，則不能稱
謂遍一切智，若了知彼諸量，則成為邪智者，非所知妄稱謂「知」故。猶如現見兔角。針
對此說。

        　　寅二‧答辯

        卯一‧遍知「極所需要義」之遍一切智者

        卯二‧遍知「所知之義」之遍一切智者

        　　　卯一‧遍知「極所需要義」之遍一切智者：

　　【根本之義無欺性，遍一切智如遍聚】。取捨輪迴之因果性—四聖諦成立無欺量故，遍知「
所需要之義」而成立遍一切智者，猶如詮說：「人皆聚合藥皆全。」釋量論云：「了知取
捨性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切，隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，
當來依鷲鳥」。量莊嚴論云：「若盡如是善了知，三善道和解脫道，唯遍知士夫之義，欲許
圓滿導師智。」亦如是。

　　【遍知極所需之義，諸善巧者謂遍智，攝集一切而聞知，雖不知牛亦無過。】屆中
之偈頌。爾時欲許從輪迴而解脫，彼之方便樂許遍一切智故，不急需之蟲數和微塵數等又
何須了知，為病者治療病樂許知曉一切藥方，雖不知牛之歲數，誰來誹謗。釋量論云：「
故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，於我無所需。」然若破斥遍知「所知」之遍一切智
者，應非如是，容許了知「急需之義」，不急需義如微塵數，知亦行不知亦行，置於平等
捨心，猶如調養疾病，容許了知治病藥物，其餘置於平等捨心。量莊嚴論：「一切覺性之
所為，非遮止一切智者，我之智識未能故，是承許知足寡欲」。

        卯二‧遍知「所知之義」之遍一切智者：

　　【復次比量之應用，是證成遍一切智。】復次雖唯遍知一切所知，應當成立比量。任
何微細且難於現見境，若專注彼覺識，則易見其粗相。若意專注觀視日光下之微塵，猶如觀
瓶。遍一切智者亦照見微而難悟之四聖諦義。謂之當成立因相。釋量論云：「所取捨彼性，
決定具方便，主要義無欺，餘他是比量。」若謂其餘所知不急需之故，或謂豈非心識不專
？應非如是。有一說法：一切所知皆急需之故。不知所知之任其一，不能利益與彼相繫之
眾生之義故，心意不專注為非有，一切所知急需之故。若謂敘述與一切無所急需之因之相
違？不急需於自利方面，然急需於利他方面之旨趣不相違。若如是一切所知是錯亂
性，焉不導致具錯亂現象？若不轉依識則是錯亂，若轉依則是禪定之神變相故不可思議，
前已述及。

　　【一劫之際詮說因，如鏡中同時映現，如是所知無窮盡，遍智一剎那遍知。】屆中之
偈頌。

            己二‧似現量分為二：

            　　庚一‧定義：

　　【一切錯亂之心識，承許是似現量性。】似現量之定義，識錯亂之現相。

            　　庚二‧分類：

　　【彼分「有別」「無別」二；無別亦分意、根二，有別分三敘述之，謂六遮反邪見故。
】

            辛一‧無分別識為二：(A) 根識錯亂如現見二月等。
            　　　埞(B) 意識錯亂如顯相夢境等。

            辛二‧分別識有三：

　　集量論云：「錯亂世俗智，比量及所生，念欲似現量」謂之六分法，陽燄
誤為水，緣取「牛」性等虛體二種世俗，破斥外道欲許為根識之故，觀待謂一方之說
（不依於因相）。比量和比測而生之二分別識是依於因相，憶念和耽著之二分別識，是不
觀待於現量和因相二者。釋量論云：「似現量四種，分別識三種，從壞所依起，無分別一
種。」

            己三‧觀察量果分為二：

            　　　庚一‧現量果

            庚二‧比量果

            　　　庚一‧現量之果分為三：

                辛一‧破斥他宗：

　　【見解真實為量果。】外道—伺察派謂實義之見解：最先了知義相，是無分別量，其
後差別於義之體性—欲許真實分別識為量果。如是云：「首先實有觀待者，具有無分別意
識，等同士夫愚痴心，產生真實無分別，欲許彼為正量性，彼之後是何心識，諸實法之理
論等，意識耽著是為何？承許彼為量果性。」謂之說法，彼不應理；若與外義不相同，則
當不成立量義之見解之故。

　　【相會證義許量果。】吠陀派（持明）外道欲許「根」與「義」相會合，從而了知彼
義為量果。如是云：根與義相會而產生適當之聚合體。謂是量果之說法，亦不合理。根
與一切外義之自性，相會遇故，應成了悟一切故。

　　【說彼差別、差別者。】勝論師主張：從六句實義緣持功德等等之差別謂量。謂差別
者之識了悟實物欲許為量果。如是云：現見功德當了悟實物謂之說法，亦不應理。「量」
、「果」二者若相異境，測量功德性了知實物不應理，猶如衡量青色為黃色。

　　【某某許根識量果。】聲聞分別說部欲許唯「根」設置境相，由彼量而生之識為量果
。如是云：眼見諸色具能依，非彼所依之轉識，何故諸色之中斷，非現見之故謂之說法，亦
不應理，唯「根」分別（思維）各個義，既無遠近且色法是境之覺明，不應理之故。

                辛二‧認定自宗之量果：

　　【彼故能所設置之，因果二者為量果。】「量」、「果」二者非能生所生，彼亦是彼
之自主，彼故非設置果義。」「是能設置者，非自性作用，彼力設彼故」。

                辛三‧結合彼四宗派：

　　【自證量果之理論，符合大多數宗派。】聲聞分別說部不許自證識。倘若符合一切信
許自證識之宗派說法，自所經驗力產生「量」，真實自證之名言為「果」，譬如貪愛等感
受，彼若置於自之境，能量所量依於果，以此結合於一切」。然而應不相似義
證之量果。

　　【提倡義證各宗派，權勢而設置量果。】分別說部之主張：色等相遇而顯現實義為「
所量」，現見義為「量」，真實了知義之名言為「果」，承許「所量」和「量果」二者為
同時之相異物。經部師主張：隱含之外義為「所量」，產生與實義相同之識為「量」，觀
察了解義之名言為「果」，「所量」和「量果」二者是相異之時域和體性。若依唯識師說
法：雖無能所取覺識，所量與能量，依於此盡如是顯現所作。有相唯識者主張：所持
相分之自證識為「所量」，彼能取相分為「量」，真實自證識為「果」故，依苦樂領受所
量和量果，承許同一體性與時域。無相唯識者主張：外義相分之增益為「所量」，彼能緣
識為「量」，假有自證識之名言為「果」故，承許「所量」和「量果」二者，依毛髮之幻
相遮除同一體。如是從四宗派中，法稱論師認為若承許外義，則依經部師之主張，若趣向
所知領域中，則依無相唯識之主張為其旨趣。釋量論云：「觀察自體性，說自證是果」。
若依經部師主張：世間名言量則義證是量果，彼能置義之自主故。雖是自證許義證
。無論如何應是第二心法，若是依義證，從能依於外義是詮說二法，謂之故。是明義與明識
二法，若依「唯識」非觀待於外義，彼故於（賴耶）一體存在二法。於同一覺識
由於無明雜染故，境相法和識相法二種，吾等亦隨行法稱論師之論說。西藏多數學者樂許
隨行於分別說部，彼唯止於無知事勢比量力之理論。

        　　庚二‧比量果，分為二：

                辛一‧義理之宗派：

　　【火之自性為所量，由煙而生遣餘識，「是量」彼了悟謂果。是諸善巧之旨趣。】遣餘
方式誤認火之義自相是「所量」。從煙之因相了知，彼火之覺識是「量」，由「煙之因相
」了知「火之自相」，比量之名言，是「量之果」。

                辛二‧唯識宗主張：

　　有一說，果因相應非有。現見山有煙之時，若位於後山，則為二種情況：𠕇若有火則
是無識之境故轉成色法。鋛若無火則觀待於煙因相，轉成邪智。𠗟倘若現時
雖無火亦於煙顯現火相之識，爾後士夫達於現場產生火
之現相，當轉成「煙為因」和「火為果」故。因果相反為非有，彼故若謂唯識宗之果因相
應非有量果？

　　【火現相習氣心要，產生煙相之習氣，彼故謂無欺士夫，是比量善巧旨趣。】現煙相
之覺識，隨繫於彼現火因之習氣心要中，剎那間轉成他體故，明知習氣之覺醒者，能燃著
作義之火現相，比測能產生比量識，彼無欺士夫瑜珈行者之證成比量，釋迦慧等論師主張
：若比測外界之火，是現時時態，若以心比測火則是未來時態，若無障礙則二者相似無欺
性。彼故能顯現火相之覺識，從彼識而生故，謂煙現相之覺識從火相而生之詮說，而非從
實火故。謂比測因法是果因相。自宗之主張，釋量論云：「彼亦現煙覺，明醒習氣者，現
為火覺性，了知非火性，心續彼堪能，習氣為心要，現煙覺明顯，故從火生煙，智者有此
說。」

第十章　詳析自利比量

戊二‧敘述比量

【比量分二相自利，由因三式顯現義。】比量分二相：

己一‧自利

己二‧他利

己一‧自利

自利比量是真實比量，抉擇自利比量分確定

庚一‧定義

庚二‧彼之自性二者

庚一‧定義：

由因三式了解所量之覺識，亦比量之定義。不需要遮反定義，以比量無否定之義故。

庚二‧決定彼之自性有二：

辛一‧如何了解因相

辛二‧了解彼之所立

辛一：如何了解因相又分為二：

壬一：認識因相之觀待實事

壬二：詳析觀待之因相

壬一‧觀待實事：

癸一：第一因式之觀待實事—「宗」

癸二：隨行式隨遮式之觀待實事—同品與異品

癸三：設立彼諸觀察實事應理

癸一‧第一因式之觀待實事—宗亦分為三：

子一‧思維所比量之聲義總相

子二‧決定適時之義為別相

子一‧思維所比量之聲義總相亦分為三：

　丑一‧認識比量之聲—所取境

　丑二‧決定攝入何種時機

　丑三‧如何趣知聲之定義

　丑一‧認識比量之聲—所取境

　　【法與有法之聚體，詮述宗謂是真名，彼若唯取一支故，任二支分屬假名。】從因明
論：「宗」、「所立」、「所比量」皆是同義異名。彼諸所取境亦分為三：「欲知有法」
、「所立法」二者攝屬假名，彼諸之聚義攝屬真名。陳那論師云：「因相所立是聚義，故
法與有法二者，非主要屬一方是安立所立性」，欲知有法趣入「宗」。
法稱論師謂：「宗即有法」、「所比量」，謂具有差別相之欲知有法，謂所立唯同品有之
說法。「法」亦攝入「宗」。「因相隨行於所立，若無所立則無因。」「聚義」亦詮說所立
，故謂「宗」之辭。雖相續心亦無生效能謂之。除彼諸外，不攝屬其餘，決定宗之聲義，
是共稱量故。

　丑二‧決定攝入何種時機，然則謂「宗」法之敘說

　　歸屬「有法」之法，或「所立法」之法，或是二者「聚義」之法，當成錯亂？云：不
成錯亂，所有名聲適當時機能了知各個義之故。彼「宗」亦攝屬所比量等名聲之際有三：
卄抉擇「因相之定義」之際攝屬「欲知有法」。𠯢抉擇遍相之際，攝屬「所立法」。泋抉
擇「真實所立」之際攝屬「聚義」故無錯亂。如孫陀巴之名聲。抉擇因相之定義有一說
：因總相之定義：「因三式」能決定名相、因相之相屬關係。故非抉擇於第一因式，因相
之聲無「唯獨第一因式」之近因故。謂之說法？云：不應理？理由是「遍相之定義」亦攝
入「因相之定義」轉成錯亂。

故抉擇「因相定義」之際是第一因式，若成立彼第一因式，
則成立因支，若不成立「第一因式」，則不成立「因相之定義」謂之接近於共許，此是抉
擇第一因式故。是接近於趣知「欲知有法」謂宗之聲。彼三者亦各具有三種時際：卄抉
擇定義與名相之相屬之際。𠯢定義之實體作覺明之際。泋具定義之名相作名言之際，彼
諸以喻解說易於了知。如是存在九聚因之二種假立𣇈第一種情況攝屬假借名。𥌓其後
二種詮說自名—能繫念前時之假立名，不觀待重新假立名之故。謂之說法亦未必定如是，
若是共許比量力之際，則無論如何皆了知故，從大部量論如理闡述之故。

　丑三‧如何趣入聲之定義有二：

　　寅一‧真假名之差別

寅二‧思惟真假之法

　　寅一‧真假名之差別：

　　【隨欲說應用前名，了知彼性是真名，除唯一依彼緣由，了達其餘許假名。】樂許無
任何成立「義體性」之名，然而不觀待其餘緣由與目的。隨欲者最初應用故是真名，且若
了知彼義即顯現彼之外相。觀待他人共稱名之目的與緣由後，應用其他（代名詞）是假名
。而且了知彼義且觀待其他（意義）顯現彼相。喻如具有脊峰垂鬍設立「牛」為真名，「
牛」於愚人轉成假名，彼故彼諸具全「初立名」和「了知義」之差別。釋量論云：「無錯
誤而知，最初立名言，行境是實名。」其餘錯誤了知謂喪失真義。帕姿哈雷云：「於愚者
謂牛，許隨屬原因，唯義轉成妄，聲住於自義。」

寅二：思惟真假法有二：

卯一：思惟聚義為真實法

　　【聚義為宗之名聲，諸善巧原始成立。】聚義為「宗」之名聲，外道論師原始以來，
共同成立真名，易於了知故。

卯二‧思惟有法與法二支為假名之法分為三：

辰一‧設立所立之緣由：

　　【假名觀待餘相似，和餘相屬之理由。】相似原因作為假名，如藥為烏雅爪或士夫為
獅子，相屬原因作為（假名）亦分為二：a.因果相屬；「因名」假立為「果」如於詮「日
」為「日光」之說法。b.「果名」假立為「因」如該「醉」為「酒」之說法。相聚之相屬
一般亦樂許不違越因果關係。然而若依共通說法，以喻詮說之，謂觀待布匹之一邊之
辭，曰：布邊。觀待「總聚」之名聲假立「支分」名。如詮說：鼓聲或根識，是為「支分
」之聲假立「聚義」。在此唯獨「（所立）法」或「欲知有法」，各個假立為「所比量」
之名，是觀待於所比量之一部支之原因，如觀待布匹之一邊，安立為布匹。

辰二：假立之目的

若謂：諸聲無目的，非期許超出根本之聲義，謂之故「無目的」，以其他之名設立於
其他？曰：不應理。此又分為二：

　巳一‧所立法假立為「所立」之目的

　　【「法」假設「所立」之名，相違因相為真因，邪見斷除妄見故，聲韻需要作假立。
】若詮說因相隨行於所立法。則相違之法亦實有隨行否？可能具邪見之思惟，為斷彼邪思
故，謂因相隨行於所立，有一說聲韻學之需要假立所立。

　巳二‧「有法」假立「所立」之目的：

　　午一‧有法假立「所立」實質目的

　　午二‧斷除不假立「所立」之相似「宗」二者

午一‧有法假立「所立」實質目的

　　【若詮有法有諍事，若遮諸邊長時諍，若詮真名喪聲韻，簡易了解故謂宗。】若詮謂
「有法之法」，則首先不知是存在於同品喻之有法，或是存在於異品喻之有法，是否為第一
因式？產生妄見之思惟。如：「聲法者，為無常，是眼所見性故。」於「不成因相」，亦即
因相存在同品喻之有法誤為第一因式，同時具全隨行隨遮二因式故，思惟是否真因產生邪
見，遮除彼邪見之故。存在於欲知有法之第一因式，假名謂「宗法」。如是云：宗即有
法，若無目的不需作假立？曰：不是，宗有法破斥一切之法之義故。彼有一說：雖詮
說存在之宗有法謂第一因式？且不知同品喻，是指唯同品有。或謂遍及同品有之支分故。
為闡明同品喻之同品有故。若謂詮有法之法，則當了知唯第一因式？曰：不應理，若斷除
這種主張，則須長時饒舌相續諍論。有法之聲，須謂「欲知有法之說法」陳述之。若非如
是，則焉是重新加上正能立？懷疑之思慮故。若第二次述說，謂有法之聲是諍事，則豈無
知為第一因式？設若如是敘述，則「了知」亦敘說一次能了知，而詮說二次應非智者，猶
如剪指甲焉用斧頭。倘若詮說有法之法，誠當如是形成事實，敘說「宗法」當轉形成「假
名」故，不依二者敘說，信許易於了解樂許謂「欲知有法之法，」之名，吐棄渣物何須繞
於後頭之思惟。若詮如是真名，樂許無少許不成立，然而謂隨行、隨遮「欲知有法之法」
，詮說因三式之文字不均衡故不順暢。宗法之有、無同品等等所作解說不妥當，故諸智者
們平等捨心擱置之。因滴論云：雖間接了知義，唯近於「假立」，難成立文辭均衡，故
完全斷除。聲韻學云：「文辭喪勢尚可，聲韻喪勢則不可。」故捨棄彼
諸產生邪見且難於詮釋後，既無邪見且容易詮釋故，假借謂「宗法」名之解說。

　　午三‧「假立」與「不假立」之宗相似之斷諍

　　【謂宗與有法相似，共稱方式具差別。】有一說，樂許名辭容易於解說，不剔除邪見
之義，「宗」之名聲趣入「欲知有法」、「所立法」、「聚義」三者故。宗法和聚義，謂
「宗」，亦於因相存在宗同品思惟是第一因式否？於此產生邪見。若生邪見，則以眼所見故為因
支，亦能立聲無常。亦因相存在所比量之所立法是第一因式和具全隨行隨遮故。思惟是真因
相否？產生如前之邪見。云：不相似。所謂「宗」是總聲為真實，與「法」言辭相繫，唯
存在於欲知有法，則不攝屬總相而獲得別相。喻謂「手」之聲，雖趣知人與馬等總相，然
而若與「具有」之辭相繫，則其餘（有情）雖同具手，然不攝入「具手」之名聲，唯獨攝
入「大象」。與彼有法之聲不相似，謂「有法」是總聲與前例相同，亦與所謂「法」之聲
相屬，不攝入唯第一因式。同品喻、異品喻二者亦趣入「有法之法」，與「具頭之總聲」
之言辭相繫，然而不攝屬唯一大象之別相。一切有頭者攝入：「具頭」，如一切共許之
故。彼故決定聲之義，是唯「共許」量故。若詮「有法之法」，則三者皆共許故懷疑。若
詮「宗法」，則含括外道論者，共許唯第一因式，不許餘二者同、異品喻之有法，故無需懷疑
。釋量論云：「行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許非欲說。」之說法同一旨趣
，如是應了知，因相存在於所比量為第一因式之說法。

　　【宗與法相屬之聲，是唯諍事如具手，與法相屬謂有法，無法決定如具頭。】
攝集之偈頌。

　　除此尚有諸多種他答人之辯，共許量為實勢比量力之諍論。譬如具手之故，人亦應成
具手因具有手。若非如是，則大象亦應成非具手，謂之相似諍論故，諸外道喜歡分別觀
察，吾等不引述，彼故在此「宗」之名聲是欲知有法。

辰三‧能害實事：

　　【法與有法非所立，無所立之定義故。】所立之定義：無「成立」與無「遮除」量是
認持為所比量，無彼二支分之故。

子二‧值此決定差別義（第一因式之諍事「宗」）

　　由欲許之聲除趣入業、作者、所作三者外，業轉成之境，應非具所立之法，以過遍於
真實之同品喻，而不週遍於相違之諍事故。作者或作用轉成如欲願之覺識，亦非具有所立
之法，以其剎那間之「比量」或「邪見」之覺識，不遍及宗之諍事故。有一說：所立法
無「成立」與「遮除」量之根本實事，亦不適時際北俱盧洲之妙屋等，亦非過遍故
。

　　【認持比事是欲知。】欲知有法之定義，無「遮除」「成立」之量，謂認持所立法之
所比測之根本實事為何緣由？別相︱自利比量正因之欲知有法是立論者所認取，
他利比量正因之欲知有法是敵論者所認取。若觀察欲知有法：聲是常或無常，則攝為「無知
」、「邪見」、「懷疑」，斷除比量之增益，唯一「無知」之範疇，「邪見」於釋量論已
述及。

　　【成立欲知是宗法。】欲知有法於所設立之因相成立現量或比量故，是第一因式謂之
宗法。

癸二‧隨行隨遮二者之觀待實事同、異品有三：

子一‧破斥他宗

子二‧建立自宗

子三‧斷諍

子一‧破斥他宗有三：

　丑一‧前期說法

　　【具有所立法與否，謂同、異二品之說。】有一說：追隨寶積靜論師主張：具有所立
法為同品，不具所立法為異品之說法。所立法亦非唯能成立之因相，於欲知有法所認取比
量之總類是火或無常等。所立之「具有」義，亦盡如欲知有法「具有」成立所立宗，若有煙
故能立有火，則聚合一體和自性因無分別體性；若能依虛體，則具有能依自虛體。有一說：
若欲許所立法之空與不空（同、異品），亦不超越彼性「具有」。

　　【思維二品實相違，假立產生甚第三聚。】若誤以為同異二品為實相違，一切所知可
裁決分為二品，由實體斷決或由虛體來斷決，依前者觀之，空性（法者）能立「遮無」之
際。若瓶之實體是同品，則瓶之「所作性」和「無常」亦當轉成遮無；若實瓶是異品，（
形成非遮無），則「真實之瓶」和「實有常之空」等等諸相，亦轉成不具有「遮無」之名言
（不成立諦實）故，二者皆不應理，倘若實瓶，是與否二者轉成第三聚，則喪失「斷決
」任一方之語辭。復次，若於虛體斷決之，則能立所作性故無常之時，若唯「所知」虛
體是同品（是無常時），則所知之常為非有。若唯「所知」虛體是異品（是常時），
則所知無常轉成非有。然而彼之時，唯「所知」若轉成是同異二虛體與否，則喪失於虛體
之斷決語，故無論如何皆不應理！

　　【某謂無知量之境，分為實虛二相說。】某些西藏學者無知量之境，能依「火」與「
無常」等實體法成立所立法之時，斷決為實體，虛體雖可能產生第三聚，然而無過，於虛
體不作立破之故。能依「因相」與「遮無」之名言等虛體，成立所立法之時，斷決為虛體
，實體雖可能產生第三聚，應無過，以其實體不能作立破之故。成立之法：

　　【具有「同」與「異」實法，虛法依自虛體說。】實體具有無分別體性與相異體性，成立二種
實法，和成立虛體法能依自虛體共三種，喻如：「所作性」證成「無常」是無二體性，
煙性成立火具相異性和所作性之自虛體，能依正因具全因三式故，成立因相等成立能依自
虛體。雖結合彼諸三種義，於一切所立法之同品，有法與因相二者於真正因相之際為同品
，於相違因相時為異品，於不定因相當轉成如其所應之說法。

　丑二‧破斥彼諸說法有三：

　　寅一‧作同異二品斷語不應理

寅二‧成立虛實二分法不應理

　　寅三‧別相︱成立能依自虛體不應理

　　寅一‧同異二品作斷語不應理分為二：

　　　卯一‧同異二品不能作斷語：

　　【盡如虛實二分法，無法決定於二品，雖二品攝屬實虛，諸善巧現見成立。】若能依
實體法而成立，則於實體作斷語二分法，若山成立具有火，則設立灰色物為因相之時，若
灰色物是同品（有火），則水蒸氣亦當轉成有火，若灰色物是異品（無火），則煙亦轉成
無火，若灰色物容許同異二品，則喪失同異二品之斷決。如是若同品，聲成立勤勇所發，
安立「有所作義」為因相之時，「有所作義」是同品，閃電和林園之花朵當轉成具勤勇所
發，若「有所作義」是異品，則瓶與鼓聲亦轉成不具勤勇所發，若是「有所作義」兼具二
者，則喪失同異品之斷決語。

　　復次，若於虛體作斷語，則所作性虛體有法，能立正因之名言，以諸善巧者現見成立
具全因三式之故，設立因相之時，若唯「所知」之虛體是同品，則唯「所知」之自虛體，
依於「能成立聲無常」轉成真因之因三式，若唯所知之虛體是異品，則所知性異品遍及因三式
，而轉成相違因，若異品不遍及因三式，則因三式轉成非所知。有一說於此之際，唯「所
知」之虛體是異品，然而不轉成相違，彼二虛體相異故，譬如剎那遍及青色，然而不遍及
青色之隱蔽分，如彼二虛體相異故思維之。「青色」和「瞬間」雖遍及於實體，然而不遍
及「遣餘」故。云：喻不相似，若相異性虛體不轉成遍及於異品，則終究非有轉成相違因
相。

　　復次，有一說所作性之虛體，能立聲無常之因相。證成名言之際是同品，設立「所知」
為因相。若容許直接詮說名聲等比測，則唯「所知」容許具有作因相之名言故。若成
立唯「因相」之名言，則於唯「所知」自虛體不具成立「聲無常」之因相之名言，故是異
品謂之說法，雖容許如是成立，然所知是異品之時，若不遍於所知性，則轉成非所知，具
若遍及所知性，則轉成相違。此時亦攝屬於同品，則轉成不定因。倘若思惟遍及實體故
，當不轉成非所知，未遍及虛體故，當不成相違，則「虛」「實」體亦已成摻雜，豈形成
唯一虛體法，彼故虛體亦「所知」、「所量」等是第三聚蘊。

卯二‧觀察同異二品為壞滅斷決之理論分為四：

辰一‧觀察不應理：

　　【若於實義作立破，當無知正量之境，若於覺識作立破，當成「有」「無」「未定
」三。】若實義作能立、能破，則無法了知正量之境與「非依於外境，能依於聲義」之說
法相違，若於覺識作立破，則同品決定有，異品決定無，同異二品唯獨不定「宗」，豈無
第三聚。

辰二‧極成過：

　　【不許欲知為宗故，轉成無第一諍事，不許第一諍事因，此難為宗法定義。】若許具
有所立法與否為同、異品，居間第一因式之諍事，應不能獲得謂「宗」，真正諍事當成為
同品，相違諍事當成為異品，彼故若質問「宗法之定義」為何？依汝見無宗故不詮謂宗
法，然而真正第一因式之定義欲知有法盡如所引述同品而成立。相違之際欲知有法，
盡如所引述異品而成立謂之，詮說目的故，豈能得「宗法」？

　　【第一諍事於二品，彼故餘二諍事之，「有」「無」而確定行遮，亦極難於詮說之。
】諍事若於同異二品作斷語，不能詮說同品喻謂同品，諍事亦是同品之故。彼故須詮說同品
喻隨行同品有；不能詮說異品無謂隨遮。相違之諍事是異品故，諍事趣入異品之設立故，須
詮說異品喻—異品無謂隨遮，若於其餘攝入因三式成錯誤，若如是詮說，則一切論述皆
破滅。復次：

　　【於宗法和宗二者，同體詮釋為虛體，諸因相皆墮成宗，豈有不定之因相。】
欲知有法盡如因相所引述而成立故，亦是宗法，彼真正因相之際，具有所立法故是同品
，相違因相之際，不具所立法故是異品故，若謂有同份？若如是，則一切因相不等分
於同異二品故，「不定之相似因」轉成非有，首先不共不定因應非有，於聲成立
「無常」或「常」，若設立所聞性為因，則轉成正因或相違因，成立宗法且具全同
品隨行或異品隨遮之故。共不定因應非有，若聲成立是「常」或「無常」，設立所
知為因，則轉成正因或相違因，常或無常之所知，存在於同品或異品之故。倘若所
知是（常、無常）二者，則彼於同異二品不能斷決語。復次，所立法轉成異品，所
知自性具有自虛體之異品為非有故。彼又有一說。

　　【聚義若是唯「同品」，彼之支分具彼性。】之說法，若謂聚義是同品故
，彼之支分所立法，亦含攝於同品？若如是，則成立權杖故，當能成立權杖者，以
其理由相似之故。

辰三‧論證相違：

　　【所知決定為二品，欲許諍事三相違。】一切所知斷決為同品與異品二者，第一因式
之諍事，與宗隨行隨遍之諍事為同異二品，欲許三諍事與同異二品相違，若謂真實情況，
諍事亦為二：

　　【若謂欲許二諍事，待彼因亦成二式。】第一因式之諍事雖欲知有法為宗，亦斷決為
同異二品，因相成立宗法謂第一因式，無須說，真正因具全二式同品有為第一因式，異品
遮反為第二因式，（何不許三式？）相違因遮反正因，不定因為同異二品，為何不說為二
因式，倘若詮說為二因式，則不成立同異品之屆中諍事？然若許屆中之諍事，雖許二諍事
，亦轉成三諍事。（彼故，一切所知裁決同異二品，是不應理。）

辰四‧非法稱論師之旨義

　　【同品異品二分法，決定非論師旨趣。】量決定論云：謂宗法有無同品等等具有九句
因之分析法不適宜？若於二品亦可能不相違，轉成如是，若非如是彼不成立聲性，因此，
如彼相之聲（法者），彼非由唯「宗」和「宗同品」任其一，「觀察任許其一相」和「究
竟決定各體」相違之故。若謂：與彼相相似性謂「決定」認持「決定」之故，有法轉成無
？云：非如是，破斥餘義之故。彼攝集成立實有認持決定，是否定其他，喻如：首先由
自生二子，那羅和無愛子，謂之說法相違。彼故，是因三式之諍事，於覺識上存在三聚蘊
。

寅二‧成立實虛體二分法不應理：

　　【各個實虛之區分，隨而趣入，名言滅。】若區分各個實虛法後，轉而作立破
，則義自相非分別境，以分別境無法獲得遣餘之故，世間一切名言當喪失（功能）。倘
若是實法不觀待於覺識成立外義，若是虛法觀待於覺識而成立義故。若謂二者皆成立且
不相違；若如是𠕇能依實物成立實法，或鋛依實物成立虛法，如是亦或問；𠗟依於虛體
成立虛法或𣿅依於虛體後成立實法觀察之。𠕇首先不能成立，於實體無隨行之故。瓶自
相無「隨遍」「隨遮」，柱自相無隨遍隨遮，一切隨遮隨遍，皆於分別境。鋛第二亦不
能成立，實物無隨行且唯獨虛體無所需之故。𠗟第三亦不應理，依虛體後當成立唯一虛
法，然無虛體之果故。𣿅第四亦不應理，彼為不區分各個實虛，耽著虛體為實體，總義
誤為義自相之方式，而得所取境。彼故，依數論師之西藏學者們，亦唯限無知正量之境。

寅三‧別相能依實體而成立自虛體不應理：

　【依自虛體而成立，觀察此法無實義。】能依虛體之法，謂成立依於自虛體，此為何
？實體、義自相。𠕇無分別體性，鋛或具相異體性，𠗟非彼上述二者—是一堅固體。
首先二者依次是自性因和果因。第三者為非有，實體不超越同異二者，若是無實體，則能
依因相亦不應理之故。非依實體、無實體二者之覺識，是唯持能依自虛體。思惟之若如是
無意義，覺識上需能依持於「無分別體性」或「具相異之法」，若非如是，則因相之決定
數當壞滅。

　丑三‧斷遮除之不應理：

　　【二品非直接相違，謂滅壞立破理論。】倘若不能斷決同異二品，則剋除「所破」故
當成立「能立」，和成立「能立」故剋除除「所破」之理論，不適當之思惟。

　　【立破非宗之作用，決定量成立違屬。】剋除所破和能立所立之關鍵處，非同異二品
之作用，是由量力而生，證成決定相違、相屬。例如：若成立山具有火，則同品喻於灶上煙
火相屬當成立量，若凡有煙則成立火之時，由異品喻諍事之有、無皆可，樂許遮反火故決
定唯彼煙之虛體，天授之房屋謂同品亦可，異品亦可之說法，非平等捨心。有一說天授之
房屋，若有火則是同品，若無火則是異品故，豈容許平等捨之說法。有火無能立，無火無
能害故。爾時是懷疑。不決定同異二品之故，觀待於覺識非同異二品是第三蘊，如
是若成立聲無常，則具無常決定同品有，不具無常決定異品無，未定同異二品是平捨心。
如是云：「若成立一則依彼，諸餘應平捨謂之。」同一旨趣，彼故觀待有關結合之一方—
可斷決同異二品，相違於經論故遠離諸相。

子二‧自宗有二：

　丑一‧觀待任何隨行隨遮：

　　【因與所立之相屬，決定有無隨行遮。】因與所立法決定量相屬後，因相隨行於所立
法謂隨行，若倒轉所立法則亦遮反因相是為隨遮之法。彼諸於欲知有法之中，不能決定成
立故，而於同異品喻中能決定成立。

　丑二‧認定觀待任何觀待實事有三：

　　寅一‧察驗同異品

　　寅二‧認定因相立破之境

　　寅三‧詳析遣餘之立破

　　寅一‧察驗同異品有三：

卯一‧定義：

　　【宗與所立法之總，類同與否是二品。】量決定論云：「同品：所立法之總相存在同品
義，無彼所立法，則為異品義。」彼同品梵文：薩巴叉；異品梵文：阿薩巴叉，亦
即是聲義。

卯二‧認定同品境：

　　【同品境亦假立「宗」，是遣餘性非二者。】假立彼宗同品境—是相順於欲知有法，
或相順於真正因之聚義，或相順於「欲知有法」與「聚義」二者之聲義？如以各個義
自相與聲義之答辯，唯止不知因明之旨趣精義是攝屬「遣餘」。然而若相順聚義是宗同品
，則謂：同順於山具有火，已先同順於所差別法之欲知有法，未同順於聚義，喻如：若同
順於持杖者之詮說，則正趣行同順於所差別法—士夫。復次，相順於山具有火，如何謂
相順？煙之因聚足等等謂相順於他法之說。必要之際，當不成立具有所立法。相違於法稱
論師所謂相順於有法之說。自宗謂假立「宗」是唯「遮除」性。

卯三‧斷諍：

　　【此無餘他之質難，量論旨趣亦唯此。】斷除他人三種之質難。

辰一‧或謂：

　　凡所作性遍及無常，成立遍相之際，當成立所立—聲是無常，依此因同品有之隨行週
遍，決定因相觀待同品定有。成立彼無常，觀待「假立宗—聲」，和「所立之法同品有」
—無常。彼聲亦觀待實有所立法之故。具有彼所立法亦相似，實質答辯：同品喻灶之煙與
火決定相屬關係，若山具有煙故成立火，則同品喻設置為「同品」之名言，故成立煙與
火之相屬，此灶與山二者相同具有火，謂立論者決定成立後，闡述於敵辯者之故，無相違
。寶積靜論師亦云：「為了所立法由餘同品之旨義」。

辰二‧斷除共不定因相違過

　　聲法者為常，以其是所量之故，設立因相之時，假立「宗」—聲和（同品）常法，非
有同品有之故。若謂攝屬異品故，當成相違因？曰：雖非有「常之自相」，然而可能有「
遣餘」，與彼（常）同品有虛空等故，彼（常）與瓶等二者，遍及所知之故是不定因，豈
轉成相違因。

辰三‧斷真正之諍事異品過

　　真正之諍事自性與自不相同之故轉成異品，若許如是則彼（諍事）適宜之因故，當不
成立因相之虛體？諍事是同品故豈轉為異品，法稱論師亦云：認定同品有（隨行），異品
滅除有同品（故無），宗有法不滅除有同品之說法，亦是彼旨趣。

寅二‧認取因相之立破：

　　【實物別實體非餘，別「遣餘」非餘虛體，彼故實體與虛體，妄執同一作立破。】所
謂實物；非如外道所共稱，諸多法攝集於一體，若義自相許為實物，隨而設立諸多名。虛
體是遣餘，除了分別見故而增益外，無成立體性故是無實性，故於聲義作立破故，了知自
相為合理，實體和虛體二者亦於詮釋之際各個區分，名言之際誤為同一體性後，了知所
取境為合理，如遣餘品已述及。

寅三‧詳析遣餘之立破：

　　【能依「有」、「無」二者後，三聲義成立二法。】實有法實體之親因者瓶等，無實
法非實體之親因兔角等，兼「有」、「無」體二法，容許遣餘之增益，猶如所知等，如是
云：「由無始習氣而生，圓滿成立邪見故，能依於有無二者，具有聲、義、法三相。」

　丑三‧耽著彼聲義而設立外義之實境：

　　如是能依三境之聲義後成立是「義」和「名言」二法。彼諸亦成立「有義」與「無義
」二者，「有名言」與「無名言」共四種。彼因相三者之義，能作立破—而成立意義。
若因相三者於名言能作立破，則成立名言，此能依彼自性之相屬性是自性因，滅除所破斥
之際亦轉成不可得因之別相。（補注—因相三者即三境）𠕇實有之聲義：思維上之瓶。鋛
無實之聲義：兔角𠗟「所知」遍及二者，以上三者之方式，能立義和能立名言，而作能立
或破斥。

子三‧斷諍有二：

　丑一‧斷理論不應理

　丑二‧斷與聖定量相違

　丑一‧又分為二：

寅一：斷除—觀察同異二品不應理

　　【由煙因支灰色物，三式因支唯「所知」，若謂分同異二品，觀察則正量滅壞。】若
依不分虛實而成立，則具煙成立火之時，唯灰色物攝屬宗（品）。如是遮反所作成立因相
，設立因三式之際，遮反唯「所知」攝屬宗，如是觀察不應理？

　　【「煙」「因三式」之遣餘，二者「灰色物」「所知」，二者之遮反相反，二者相屬
故應理。】自宗於覺識上成立第三聚無過故，煙故成立火，煙之灰色物為同品，非煙之灰
色物為異品，二者無差別之灰色物是「遣餘方式」，是兼二者之法，如是遮反所作若成立
因相之名言，則遮反唯「所知」，亦具全因三式是所知之同品故，遠離因三式非所知之過
。不具全之所知是異品故，遮反「所知」遠離具全因三式之過。無差別二者之所知之遣餘
—是兼具二者之法，若如是汝自己亦應不能斷語，「所知」是實體和無實二者，若謂遮反唯
「所知」存在於第三聚故？雖無第三聚實義，然於覺識上遮反唯「所知」了知為第三聚，
無相違。

　　寅二‧斷除觀察「因相」和「所破斥」不應理有二：

卯一‧由四諍事破斥他宗之答辯：

　　【遮、滅、法、因分二品，他宗答辯四諍妄。】

辰一：

　　若從因相遮反具有所破之法，則空性能立「遮無」之際，遮阻所破事後，不引伸其餘
所立法，若設立遮無，則此所立之法應從遮無之名言而遮反之，彼「遮無之名言」法性，
所破之法具有「遮無名言之空性」之故。若許如是於因相無隨行，以其因相不趣入
所立法之故。倘若因相遮反所破法，則「遮無之名言」成立「遮無之名言之空性」，從遮
除所破事後，設立引伸他法，應遮反欲知有法，欲知有法彼遮無之名言是所破法故，若許
如是則當不成立宗法，以其因相不趣入欲知有法之故。某些學者或謂：遮反具有所立法，
然而無不轉成隨行，至於「隨行」，因相盡如欲知有法所破除之事，趣入具有所立法故，
之說法不應理，若因相與所立法無二體性，則轉成遮無性，因相與所立法相異
性，則自性之因相，當不成立隨行所立法之故。

辰二：

　　因相滅除所破事之際，若滅除具有所破法，則彼前之自性之因相，應滅除所立法唯
遮無之名言，若許如是，則滅除所立法當成相違。然若滅除所破斥之法，彼相違遍相可得
因，應成滅除「自性因之有法」，以其有法（彼性）遮無之名言是所破法之故，若許
如是，則謂剔除有法當成相違之說法，樂許如前之答辯，唯限於無知「遣餘」。

辰三：

　　若空性成立遮無，所立法︱「遮無之名言」是同品，則「遮無之名言」之自遮反，
應依於捨棄所立法。若遮無之名言是異品，則彼所立法適合於因相，當不成立隨遮式。若
不適合於因相，則因相當成無隨行所立法？有一說：「遮無之名言」是異品，信樂因相不
攝屬捨棄所立法，應無不轉成隨行，以趣入具所立法之實事故。亦唯限於無了知「遣
餘」之理論。

辰四：

　　具全因三式之所作法者，若能立真正因，則因相具全因三式。若彼因三式是同品，則
彼因三式自虛體（遮反），成立聲無常應成具全因三式。若彼因三式是異品則因三式之定
義當不轉成名相—真正因相？此又有一說，若「所作性」成立唯因相之名言，則因三式亦
是同品，若因三式成立聲無常，則應是異品，因三式不具能立聲無常之因相之名言故謂之
，屆此區分後答辯者，因三式之自遮反，當成第三聚。

卯二‧自宗之答辯：

　　【遮無名言與遮無，總遮是三聚應理。】前「辰一～辰三」三者之諍論，遮無之名言，
誤為「遮非」之可終止諍論，倘若遮無之名言是「遮非」，則能立能破轉成同一體性，若
許如是終究「有體」「無體」當成同一體性，彼故此「無」是遣餘故，無少許法是假立名
為「遮無」。故因相「遮反」或「滅除」所破事皆可，以其所破實事是「遮反」或「
滅除」所破斥之法。復次，若「空性」成立遮無之名言，則遮無之名言之空，滅除所破事
—空性，豈相違。復次，遮無名言之空亦具有遮無之名言，是吾等所不承許。

辰一：

　　所作性有法，為能立正因，以其具全因三式之故，然若以遮反方面分析，（轉成第三
聚）趣行於各個三式無相違故，遠離一切過。如是使用脊峰垂鬍作為定義等，一切亦應
如是了知。

　　　辰二：

倘若應用一切所知，不能斷決其一方，如是承許，與聖定量相違。某些外道主張：
能立與破斥之義，欲許所立法之空與否，為直接相違義，欲許於覺識上懷疑為異品義故。量決
定論云：「若如是，懷疑所立法，亦非轉成異品。」之說法相違思惟之。（云何於覺識上
懷疑所立法？設置異品義故，應非轉成異品，若許如是與吾等主張相違故，如是與聖言量
無相違。）彼諸相違之旨趣，詮說過不相違背，故剔除住於第三聚之義，於覺識上能
立「宗」之概念，不剔除第三聚之旨趣，故諸法之取捨無觀待於「宗」之理論，彼諸
應適用於互相斷絕之定義故，是能遮反第三聚。

癸三‧設立彼諸觀察實事應理

　　【盡其轉成設立因，觀待於三宗而得，任一實質不具全，承許是唯觀待事。】彼三宗
者之總相設立因相，是計量功過之實事故，別相真正因相之際，須成立「宗」與「同品」
，雖然不成立異品亦無過。

　　【能立能破作遮遣，此分實虛為二品，諍論之過無　傷。善巧了知正量故。】屆中之
偈頌。

壬二‧詳析彼觀待之因有三：

癸一‧真因

癸二‧相似因

癸三‧決定真假因

癸一‧真因有三：

子一‧因之定義

子二‧認定事相

子三‧名相之分析

子一‧因之定義有二：

　丑一‧認識定義

　丑二‧如何使用彼定義法

　丑一‧認識定義有三：

寅一‧破斥他宗：

　　【從一式乃至六式，許餘卑劣法錯亂。】外道餒杰主張：除正因外餘支不合理，欲許唯
一式之說法，此不應理。𠕇若除「有法」外，其餘不應理，則轉成不共不定因。鋛若除「所立法」
外其餘不應理，則眼所見性故，成立聲無常，應成正因。𠗟若除「聚義」外，其餘不應理，則
當觀待於所立。𣿅若除「能立」外，其餘不應理，則不違越於唯「因三式」。又有一說：欲許
「隨行宗法」或「隨遮宗法」任一皆可。不應理，隨行之差別者含攝於隨遮故。是唯因三
式於同異二品，唯「見」「不見」而誤解「隨行」「隨遮」之故。吠陀某一派主張：成立
有法為「昔前者」，同品有為「有餘者」，異品無不見於「總相」，於現量和聖言量不妨
害，應「無相違」，欲許因四式亦無知因三式之變化。若成立因三式則無相違。若相違則
非有因三式之故。有一說：因三式與彼了知識而承許因四式。和欲許因三式，確立各個數
目和無妨害之有境等因五式，亦是無知於因三式之變化，易了知不應理。

　　又有一說：𠕇於因三式之中，斷除妨害所立之因相，成無妨害之有境。鋛剔除無錯亂
相違因，為隨欲說之唯一數者。𠗟覺識上斷除未決定因三式，謂決定是六式說法。此後面
三者不應理，且或無妨害之有境是所立，直接妨害是剔除。彼遮除是斷除無明顯之所立宗，
而且不設立妨害因相，需成立所立性，若成立所立，則無需要因相故。懷疑為妨害量，非
過故無需斷除妨害量。又隨欲說之唯一因數者，成立因三式量，「相違」無錯誤為非有故。
依此，成立「宗法」之實事，若無所立則無不錯亂，與彼義相違為非有，所謂「決定」亦
謂決定唯因三式，當無轉成餘式，除彼外不需其餘，以其無「否定」之故。

　　寅二‧自宗：

　　【成立宗法定相屬，是無過因相定義，成立宗法第一式。】若同品有則存在隨行式。
若遮反所立則具全隨遮式，成立相屬故，彼是因三式之旨趣。

寅三‧斷諍：

　　【因二式與隨行相，引伸遮反無二過。】有一說：宗法與差別隨行者或差別隨遮者，
二者或成立宗法相屬，含攝隨行，隨遮二式故，轉成因二式之說法無過？若無「能證成同品
」，「能破除異品」二量，則當不成立相屬，若證成相屬，則成立隨行隨遮之因二式故，
是成立因三式，又若唯「隨行」者為錯亂，差別隨行者若歸攝於隨遮之範疇，則引伸隨行
隨遮不應理。若因同品有則存在所立法—彼隨行性，若遮反成為異品無則遮止所立法，
虛體是無錯亂不相違。彼故𠕇遍及彼宗法支鋛成立彼宗法相屬𠗟決定因三式同義異名。

　丑二‧彼定義如何使用法：

　　正因決定因三式，或謂唯容許決定。此由三點解析：

　寅一‧破斥他宗：

　　【許決定非因疑故。】「容許決定」不定故是懷疑。若設立懷疑之煙等因，是不成立
。量決定論云：「若懷疑自性或彼之實事，是不成立因相，譬如成立火含攝於霧煙等之實
體產生懷疑」。如燈火對於色，非能了悟自之體性故。若未定能依於「遍滿」或
「有法」，則非能成立彼自性因。亦無法比測決定之因相故，轉成懷疑。「不成因三式
懷疑，非了悟者之能立」。

寅二‧詮說自宗：

　　【確立因相能立故。】於外界定義不能作立破，而於遣餘方式作立破，於剔除方面成
立唯「因三式」，亦存在於有餘不定因，而且趣行「能立」非有不決定，若無決定則當不
成立相屬之故。彼故，陳那論師云：由相屬旨義是決定之說法。唯一「容許決定」是現量
之境界。某一樂許實有義自相，彼非因相，外義非所依。能依於聲義成立。「比量
」和「所比量」之名言，能依成立相異識而設置。最後信樂「決定性」，觀待因
三式。故不謂此根識能緣聲義境而謂緣持。因相之聲亦不說「能了解」，而謂「能知
」性之說法。

　　寅三‧斷諍：

　　【此無其他之質難。】彼有三：

卯一‧不決定因不應理

有一說：「決定」無「否定」義，雖不決定亦是因相之故。若非如是，則箱內之種
子亦非種子謂類推之。斷除懷疑之煙等，如箱內之種子，亦若不與緣相聚，不欲許種子作
用之因。若不決定因，則「不能成立所立」非能立之因。

卯二：實義法不應理：

　　倘若所決定因三式，若觀待彼能決定之覺識，則「煙」和「所作性」等非轉成實義法
（因相成立時，義與名言皆成立，譬如：謂「牛」謂唯名成立牛之實義，謂唯名因相成立
實義性，因相非煙之作義功能，非能生苗芽之種子。）若不觀待覺識，則懷疑之時亦存在「
決定」故，應無法斷除懷疑之相似因？云：雖觀待覺識上然而「煙」與「所作」等當不形
成非義法，以其觀察現相緣持同一體之故。

卯三‧極成過分為五：

辰一‧名相應成實義之過

　　應成諸士夫所決定，吠琉璃青色是實義法故。若任一世夫觀待諸實體，如觀注於青色
，一切因相應成真實青吠琉璃之過？吾等於覺識上顯現義相，認取義故一切因相無過。

辰二：由「因相」不生「緣取因相」之過

　　未決定因三式之前，非轉成因相故，從煙等產生緣取因相之覺識，於彼非因相產
生緣取因相之覺識，若承許之。「凡事盡相似，緣因心之因，由彼相似事，生彼具因心
。」謂之說法相違？吾等所引述因之體性，承許從煙勢作性等產生緣因心。不承許由決
定因三式後而產生因相之定義。

辰三‧「境」「有境」應成顛倒因果之過

　　若謂決定因三式觀待於覺識（有境），則觀待已相異之覺識轉成彼因，觀待已成相異境之實法故轉成彼果
？曰：不承許由決定產生境。（決定因三式之覺識彼有境非作彼之因，「彼覺識」性是遣
餘方式之覺識，以其是所作境是無過。）唯「決定」是遣餘方式所取實境法，不相違。

辰四‧「能破因」為無常之過

　　（譬如：虛空法者，空無實體，以其有所為義之空故。）有所為義之空等當成無常，
若前時未決定，則非有所為義之空故，若後時決定，則成為正因之故，若承許之，應成實
體？若實義剎那滅，則轉成無常。覺識上暫且所持取，故轉成無常之實義，則為極成過。若
彼轉成過，則容許決定，亦具相似過。

辰五‧定義相似過：

　　若謂正因須要決定，則定義亦須要決定相似故？欲許如是，一切立破不依於實義之聲
，能有所為義故。決定名相是需決定定義性，不了知遣餘之境，於實義上亦無少許定義名
相之立論。此有一說：因相之聲義，是能知所立，彼亦若直接了知（所立），則須
決定。若間接了知，謂可容許決定之說。斷除諸決定者詮說之過，非量論之旨義，而且唯
限無知於立破之理論。故終究如是思維、測察，遣餘是觀待覺識上一方之理論。

子二‧認定事相有三：

　丑一‧破斥他宗：

　　【某謂諍事所差別，欲許為因之事相。】

　　寅一‧隨行之成立決定遍及總相，隨遮當成立決定遍滿遮除諍事：

　　若彼諸不成立，能立極成過之方式。（喻：具煙山法者為有火，以其有煙之故，彼山之
煙是因之事相。）因之事相—唯「山之煙」。同品喻雖不隨行然而決定因相之定義量故。
唯「煙」之總相若成立遍及火，則境、時、相之差別是遍及煙。然而亦當成立斷除不遍
及火之懷疑。倘若雖成立遍總相，然而不成立別相，則唯「實事」之總相，成立遍滿具「一
」與「諸多」，然而於真正實體當不成立具一與諸多性，以其所遍—不成立真正之實體之故
。若承許之，離一與諸多之隨遮當不成立週遍。倘若雖不成立真實有，然而於唯「實事」總
相成立遍及具一與諸多故。彼唯「實有」性，若是真正實有，則不週遍真實之一與諸多。終
止思維上之疑疑慮故當成立週遍？於此亦雖所遍山之煙不成立量，然而—唯「煙」總相成
立遍及唯「火」故。雖唯「煙」是山之煙，亦彼煙不週遍火，或終止思惟之懷疑，為何不
成立遍相。

　　寅二‧剋除唯「煙」攝屬無火

　　別相：山之煙亦剋除趣入無火故。當能立山之煙遍及火。如妨害量剋除所作性是常故，
如成立所作性遍及無常。

　　寅三‧：若不成立彼諸遍相則為極成過

　　應成中觀論見不剔除說實有部之過。應成觀待遮反之一方，懷疑非因相之過等等暢述說
法，此不應理。

　　【遮除不具是諍事，如是吾等亦無諍，遮除具餘無隨行，法和所立亦如彼。】欲許「
山之煙」等所差別諍事，為因之事相。彼若結合「遮除不具」，則亦是吾等所承許為無諍
。遮除不具之時，不轉成同品喻無隨行，除了自不具足外，遮除其餘為非有。若結合「遮
除具餘」，則無隨行，欲許隨行當決定週遍總相等等，諍事之法結合「遮除不具」謂，僅限無知因明論式
。

　丑二‧自宗：

　　【因之事相是遣餘。】正因之事相，無所差別境、時、相之煙和所作性等總虛體
。於諍事成立「遮除不具」為宗法，因相隨行於所立謂「隨行」。遮反所立法
之量力而成遮反因相謂隨遮，如是所立法亦結合「遮除不具」。

　丑三‧斷諍：

　　【此無其餘之質難。】有一說：因相之總相為非有？雖無實體之總相，然而不相違於
遣餘之總相。若謂一總相不應有二式之觀點？彼遮除之總性，相屬「宗」和「同品」
二者故不相違。若需同時決定因三式，則若成立宗法當成立所立。若謂允許漸次決定，則
所聞性亦轉成正因？總之不能同時趣入二種思惟故，，依漸次決定，然而有時須決定同時
了知，修習因三式明現故，若成立宗法則了知成立所立。若謂總相是所立則成立應能立？
云：無過。有法成立「遮除不具」之故，若了知此方法，則自然遠離，差別於無隨行之諍
論等等。

子三‧詳析名相有三：

　丑一‧如何分析法。

　丑二‧決定分析之自性。

　丑三‧破斥彼諸相屬之邪見。

　丑一‧如何分析法又分三點：

寅一‧實體方式分析

　　【具有彼定義因相，轉成諸多分析法。】彼因三式亦依所引述因相之方式分析，設立
「遮無」和「遮非」二因相。若依「所立法」之分析，則成立「遮無」和「遮非」二因，
若依相屬關係之分析，則「同體相屬」和「彼生相屬」二者。彼亦分直接相屬和間接相
屬二者，若依成立法分析，則為「成立意義」和「成立名言」。若依「能立」分析，則為
「共稱勢力」和「實體（事）勢力」二者。

　　寅二‧若以結合方式分析，則分為不可得因、自性因和
果因三種。

　　寅三‧斷諍：

　　有一說：若謂能立因可分二種，能破因亦分二種共為四種。若能破因含攝於一種，則能
立因亦可含攝於一種。或謂四種否則為決定二種？此之辯答，成立三因相不相屬於決定作
二種或四種，此是合理之義。

　　【法稱論師作決定，結合方式「因」為三。】能破因終究含攝於可現不可得因故，同
一喻體之中，容許抉承性含攝於同一體。能立因之結合，於同一喻體之中不容許結合之故
，分為二種因（自性因、果因）結合之方式，決定三種因相之數目。

　丑二‧決定（名相）分析之自性有三

　　寅一‧不可得因

　　寅二‧自性因

　　寅三‧果因

　　寅一‧不可得因有三：

卯一‧定義：

　　【滅除所破具三式。】

卯二‧詳析分類有二：

辰一‧體性不可得：

　　【體性不可得有四。】猶如：a.前面地上瓶子可現不可得故，成立「無」之名言謂：自
性不可得。b.熄滅火後，滅除煙等謂：因不可得。c.猶如遮阻樹故，消滅沉香樹謂：能遍
不可得因。d.消除煙故滅除煙因無質礙力等謂：果不可得因。遏止彼諸相屬之境故，消除彼
諸相屬法共四不可得因。

辰二‧相違可得：

　　【相違可得有二相。】彼又分：

　巳一‧「互不并存」可得因

　巳二‧「互絕相違」可得因

　　巳一‧互不并存可得因又分為二：

　　午一‧破斥他宗之決定數目：

　　【熱觸四遮寒觸四，故結合謂十六因。】火和火因無質礙力、火果為煙、火之所遍
—檀香之火共為四種。寒觸亦寒觸、寒觸因—無質礙力、寒觸果—汗毛直豎、寒觸之所遍
寒霜之觸覺共為四種，彼亦寒觸等四種為不可現之實事。若熱火滅除寒觸四種，則謂自性
相違自性可得等四種。若檀香之火滅除寒觸四種，則謂自性相違所遍可得四種。若煙滅除寒觸
四種，則謂自性相違果可得四種。若火因無質礙力滅除寒觸四種，則謂自性相違因可得四
種。共為十六種，承許如是，最後相違因可得四種不應理。

　　【火非為無質礙力，無相續故無法滅。】火唯「因」錯覺性執為無質礙力，不容許設
立因之說法故，既不許能立所立。然而思維容許滅除所破亦不應理，熱觸第二剎那無質礙力
，是產生火之薪柴故。彼非火彼（薪柴）不剋除寒觸。倘若非如是，若火無質礙力能差
別作用，設立火為因相，則剋除唯「火」故，不須「火因」之因相，而設置熱觸無質礙力為
因相，是剎那之虛體，若設置火作為火之相續，則剎那之火—（無相續之火），不能剋
除寒觸故，無質礙力非因相。然則，若謂相違所遍可得。亦若檀香火為所差別火故，當
轉成相違自性可得故，彼二種相似？云：不相似，檀香火是「火」性故與寒觸相違，「
差別相異總法故」謂之說法。亦容許設為因相，若非如是，則滅除「昏暗」設立燈火，
滅除「常」設立勤勇所發，滅除「結合識」設立阿羅漢等，從經典論典設立別相，一切
皆喪勢。彼諸亦「究竟明相」和「所作已辦」和「　槃」之故。

　　午二‧自宗：

　　【量論宣述多種論，能滅。是前十二種。】法稱論師之量論，謂三種或四種皆如理之
宣述，然而隨行哲大利現前抉擇，唯彼前之十二種。

巳二‧「互絕相違」可得因：

　　【相互斷絕於實事，「因」和「有因」為非有。】

午一‧敘述相違法：

互絕相違實事，是具「肯定」「否定」故，應無「因」和無「有因」。
如是云：復次互相斷絕是適用定義之相違，如常和無常謂之說法。剋除（否定）常之際，
遍及成立肯定無常。

　　【至於彼之所差別，是能遍相違可得。】喻︰聲有法，為常實體之空，以其所作性之
故。所破斥—常之實體遍及非所作性，與彼相違，設立（緣）所作性為因相，是能
遍相違可得。

　　【妨害量之相違亦，攝能遍相違可得。】妨害量之相違，「觀待」破除「決定」、「
無觀待」則剔除「不決定」。喻如：彼具觀待（餘因），是不決定，如染衣—觀待於染
料。（瓶）破滅亦觀待於他因謂之，與「決定」相違是為不決定之所遍，設立「具觀待」
為因相後為剔除「決定」。

　　午二‧任何存在不觀待於餘因，是決定彼之體
性

　　如因緣聚合，終必產生結果。「瓶」破滅亦存在不觀待於餘因。相違於不決定
，決定所遍。設立「無觀待」為因。攝屬於相違所遍可得。有一說：彼諸唯「相異」欲許互絕
相違前已遏止。為何欲許之？如結合藍色四種破滅黃色四種，需如是承許不並存相違因
故。含攝於三種互絕相違等，攝入能遍相違可得是類似。故懷疑其支分是不可現因，以相違之方式
破除。應用互絕相違而趣入，滅除兩者相互可現，當證成現量故，無觀待於相違因。

卯三‧決定能破因之相屬法有二：

辰一‧破斥他宗：

　　【遏止實事之相屬，不并存聚體生妄。】立破二者，欲許實事之相屬前已遏止。有
一說：遮反不並存相違可得，而欲許能依「彼生相屬」，所破事寒觸四種，能破因具火勢
等四種，從無實聚體而產生之說法，云：不應理，以其所觸可能平等捨心之故，和極成過之故
。

辰二‧自宗：

　　【遮屬境故遮屬法，成立覺識反相屬。】體性不可得，遮除成立因相之相屬境故。剋
除相屬法性，決定成為相反相屬，因不可得和果不可得，是相反彼生相屬因相。自性不可
得，和能遍不可得之互絕相違因，是相反同體相屬因。故成立相屬。同品喻之中，因相遍
及所立法成立量後，於異品喻成立或不成立皆可，若妨害量之阻遮自性因不可得和能遍不
可得，則剋除彼生相屬「果」不可得和「所遍」不可得故，當成立覺識上之相屬。「彼故
所立法於異品喻決定，不欲許此之實事。」

　　相違可得，若成立對立相違，則一方面剋除妨害故，不觀待於滅除統一相屬故，且不
需要察驗遮反相屬。

　　寅二‧自性因有三：

卯一‧定義：

　　【成立自性具三式。】謂之。

卯二‧分類有二：

辰一‧因相之實體：

　　【無二體性自性因。】彼亦分為：

　巳一‧因相之分析

　巳二‧所立之分析

　巳一：因相之分析亦分：

　　午一‧「無觀待」別相

午二‧「觀待」別相二種

　　午一‧無觀待別相：

如成立無常設立「存在」為因相之真實因。

午二‧觀待因相亦分二

未一‧觀待自法之差別

未二‧觀待他法相屬

未一‧觀待自法別相，亦有二：

　　A.唯觀待「存在」設立「所作性」為因相。B.如直詮觀待設立「緣因別相相異」
為因相。

未二‧觀待他法相屬

　　如設立「具生」為因相，如設立：「產生所差別之無二體性」。此表示與「所立」「
同一體性之法」設立任何法，吾等謂一切具足因三式是自性因。

　　己二‧所立之分析：「成立意義」和「成立名
言」。

辰二‧攝於同分之範圍：

　　【攝彼同分之範疇。】外道主張，承許遮反因相，由緣因聚會定數具全之因，比測容
許產生結果。煙因（火）無質礙力之因相，成立有為之煙（無常）等等承許成立他義，一
切不觀待於他義，含攝於自性因之範疇。

卯三‧斷諍：

　　【同一故無相異過。】倘若須要彼自性相屬，如煙因無質礙力成立煙之無常。曰：
不週遍，以其實質相異之故？「煙因無質礙力」和「煙之無常」二者，雖實物非同一體，然
而設置煙因無質礙力為因相，觀待於現見煙正昇起故，若於「正昇起實義煙」和「煙之無
常」是同一自性義，若非如唯「因」是心識，非自性之因相。

寅三‧果因相有三：

卯一‧定義：

　　【成立存在具三式。】謂之：

卯二‧分類有二：

辰一‧果因相之實事：

　　【彼生相屬為果因。】復次：一般樂許一切（諸）果因相遍及先因而證成能立法方式
依於煙因後，然而若煙故成立唯「火」，則成立因之虛體之果因，由唯「名辭」因相，士
夫之所作為前行。虛空中之煙是火為前行等等成立火前行之故。（因前行為果因相）從
隨欲詮說之因相比測義，煙為薪柴所轉成。差別煙故成立現時之火，從夜間森林燃焰比測
煙，由味道比測「色體」等，比測因之法為果因相。

辰二‧攝屬範圍：

　　【彼亦含攝於同分。】外道欲許相反因相，從水鴨比測水，和水不動搖，從棗核之適
存，比測能、所依等等他利之能饒益故，歸屬於果因相之範疇。

卯三‧斷諍：

　　【成立相異故離過。】果因相亦若需要從彼生相屬之原則，則虛空濃煙滾滾有法，是
火為前行，以其唯「煙」之故，謂之設立。結果置於有法，未遍及果因相，以其「前行之
火」和「唯煙」二者是同一物之故？若成立同一物之支分，則實非果因相，然而從彼前之
火產生現時之煙之方式，成立（火）因為前行故不相違，如從現時之煙（身）比測先前
之火。復次，從瓶論式中未遍及昇起比測瓶總相之思維。以其從無實之總相不產生論式中實
體之故？隨欲詮現起總相，為近取因作用，與顎作用相遇故，從俱生緣之作用產生論式，
比測因法不相違。如是此二能立因之總定義，成立所立具全因三式。分作二者之因：「凡
實有則不生或，諸自性無分別者，彼從彼生無錯亂。」謂之義詳為分析之，如是彼
自性、果、不可得三因相，亦是自性因、果因二因相成立實事因。不可得因相，是能破
斥之因相。謂之說法能依之而區分。

　丑三‧破斥彼諸相屬之邪見有二：

　　寅一‧因明學家前期說法：

　　【有一說九種相屬，能立相屬有四種。】一切因相若依相屬關係，則為直接或間接相
屬任一皆可，實相屬法若需直接相繫之相屬境，則展現論式「總相」和「煙因無質礙力」
不遍及能立無常之煙等因相。因果之「能」「所」差別法若成立唯「相屬」關係，則煙
故證成檀香之火。有質身之所作性，亦能立無色身之無常，亦當轉成因相。若謂煙和火，所
作性與無常相屬之故？一般形成九種相屬法。相屬法：實相屬法和彼「能」、「所」差
別法三種。相屬境亦如是有三種，實相屬法與三相屬境相繫屬，相屬法之「能」「所」差
別法二者，亦與三相屬境各各相屬等共九種。相屬法於引伸「實相屬法」和彼能差別法二
者相繫，不引伸所差別法之相繫，以其遍及所差別法，不成立遍及能差別法之故。相屬境
引伸「實相屬法」與「彼所差別法」二者之相屬性，不引伸能差別法之相屬，以其若實有
能差別法，則未決定有所差別法之故。若如是，相屬境之體性或所差別法二者，相繫於相屬
法之體性或能差別法二者，引伸四者，不引伸其餘五者。

　　寅二‧破斥彼說：

　　【相違此之理論與，量論旨趣非應理。】能差別法之火前行，欲許了知彼生之
相屬煙，欲許不知此相屬境之能差別法相屬性等之理論相違。若設立因之法「能」、「
所」差別法之相屬，則攝屬比測因法之故，非九種情況之旨趣，若了解「能」、「所」
差別法之相繫性，則為極成過。「能」、「所」差別之共許性，某一謂趣入於能立，歸
攝於彼生相屬因，前已陳述之故。法稱論師亦云除二相屬外，遮除其餘之說故。

　　【能、所差別相屬力，非了知於所立宗，彼體性餘義相屬。終究了解所立宗。】謂之屆
中之偈頌。

癸二‧相似因有二：

子一‧定義：

　　【凡因未具因三式。】謂之。

子二‧分類有三：

　丑一‧不成因

　丑二‧不定因

　丑三‧相違因

　丑一‧不成因又分三種：

　　寅一‧定義：

　　【無「宗」與「因」不成因。】不成因之定義，依設立「因相」、「宗法」不存在。

寅二‧分類有三：

卯一‧義不成立

卯二‧覺不成立

卯三‧觀察立論者不成立

　　　卯一‧「義」不成立有三：

辰一‧有法體性不成立

辰二‧因體性不成立

辰三‧觀待彼諸之一方不成立

辰一‧有法不成立又分為二：

　巳一‧有法體性非有而不成立

　　喻如：神我法者，是遍一切相，或真義諦之聲法者，為無常謂之設立。

巳二‧雖有有法體性然於諍事不成立

　　如謂：聲法者，為所聞性或非所聞性。

辰二‧因體性不成立有二：

　巳一‧因非有之不成立

　　喻：此士夫法者，是俱神我，以其俱神我之功德故，或謂兔角所刺之故。

　巳二‧雖有因相，然不成立與欲知有法之相屬有二：

　　午一：

　　非因相體性不成立，聲法者為無常，以其眼所見故。

　　午二：因相虛體無相異不成立有二：

未一‧「諍事」、「因相」二者無相異：

　　如設立聲法者，為無常，以其是聲之故。

未二‧「所立法」、「因相」二者無相異

　　如聲法者，為無常性，能立—無常因故。此二者所立之義故，觀待一方不成立。
此又有一說：因體性不成立，不能表示因不成立，以其事相非有故。謂之說法，僅限於無
了知遣餘方式遮無之理論，若非如是，聲法者，非所聞性之所立，剔除所聞性，將不能表
剔除之別相。

辰三‧觀待彼諸一方因相不成立有二：

　巳一‧因相觀待於有法一方不成立

　巳二‧觀待因相之一方有法不成立

巳一‧因相觀待於有法一方不成立

　　午一‧總類和總聚置於有法二種

　　首先裸體外道云：樹法者，俱有心識，以其捲葉之故。捲縮詮謂捲葉觀待於彼
樹之一方—（樹葉）不成立，或若「捲葉」謂「睡著」，則因相體性不成立或觀待於宗派
之見解—敵辯—（佛弟子）不成立，如若勤勇所發之聲成立無常，則觀待聲之一方—水聲
無勤勇所發，此雖然觀待有法之一方不成立亦無過。總聚作為有法，喻如：以因三式表示
因相，若設立以總聚能表示因相，則支分不成立，此非宗法之過。

　巳二：觀待因相一方有法不成立

　　總類之實事作為因相和總聚之實事作為因相之際二者相似a.首先相似「成立」「不成
立」，𠕇唯「聲」之總相：若設「常」為因相不成立。常若設立所作性為因相，亦是不成
立。鋛相似成立，聲若設立所作性為因相，則雖成立聲之所作性，既不成立非聲（成立所
作性），且如成立唯「所作」無過。唯「聲」之一方成立勤勇所發，觀待於另一方（水聲
）不成立相似。b.現二月之覺識，若設立「離分別無錯亂為因相，則其支分「離分別」雖
成立，然不成立無錯亂故，如離分別、無錯亂之總聚不成立，總聚義若設立因三式之聚義
為有法，設立唯「此」能表徵因相，則彼因相觀待聚義之一方，單獨宗法不成立故，相
似聚義之體性不成立。唯限止於諸暢談者之自識，不再詳述。

卯二‧覺識不成立有三：

辰一‧有法

辰二‧因相

辰三‧懷疑「有法」、「因相」二者之相屬不成立

辰一‧有法有二：

　巳一‧不容決定而懷疑，如「鬼之瓶」隱秘義之
有法。

　巳二‧雖存在容許決定然尚懷疑，如珠寶光或燈光不確定
而設立珠寶光為有法。

辰二：因相亦有二：

　巳一‧不許決定而懷疑，如離貪欲性為因欲成立所
作性之故。

　巳二‧雖存在容許決定無尚懷疑。若存在「煙」或「霧」之
懷疑，則設立煙為因相。

辰三‧「有法」、「因相」之相屬亦分二：

　巳一‧不容許決定而懷疑，如依現世之福報成立前世之善業

　巳二‧雖存在容許決定然尚懷疑，如共聞孔雀之聲。

　　成立山谷中有孔雀。以實有孔雀之鳴聲故。（如：昔世之善業法者，為有功德，以其是
現世福報之因故。）

卯三‧觀待立論者不成立有二：

辰一‧立論者自性不成立：

　　數論師主張：覺樂（法者）是無心識，若設立「具生」者或「無常之故」為因相。若
立論者自性顯現，則欲許寂滅而不欲許生滅之立論。生滅之義：前無而新生，與自體成立
之第二剎那，不相并存謂滅壞。佛教徒成立實有，數論師不成立。此宗派之共稱：雖信許
覺樂於有法不成立，思惟覺樂成立之際，設立：因相立論者本身不成立。實際上若成立有
法；則信樂二遍相之功過，而非宗法之過。觀待於宗派承許者後，如是假立名。

辰二‧敵辯者不成立：

　　無慚外道主張，剝落樹皮後樹死故。樹有法，成立具有心識。觀待於佛教徒—（宗派
）主張：是樹枯乾，而非成立死之體性—（阻遮生命之流故。）謂敵辯者不成立之說。
故若成立實體，則立敵二論者雖不成立聲亦是因相，若不成立實體，則立敵二論者雖
許聲亦非因相。

　　若如是義不成立分為「有法」和「因之體性」不成立二者，細分可為六種，從覺識
上不成立三種細分為六種，總共十二種。由觀待「法」和「有法」之一方不成立。分析
諸支分之過，含攝於因之體性不成立。其餘非宗法之過觀待於宗派之過。承許宗派之旨趣
，若真實義言之：則「有法」或「因之體性」不成立。

　　【覺識上不住宗法，之義是不成立因，偏一方或二論者，分述諸不成立因。】
攝略之偈頌。

　丑二‧不定因有三：

寅一‧定義：

　　【不決定生猶疑因。】不定之定義：雖宗法成立，不許遮反所立。

寅二‧名相之分類有三：

卯一‧共不共二分法

卯二‧斷諍彼之原因

　　　卯三‧轉成不定之「喻」和「諍事」之法

卯一：共不共二分法

　　除有法外若不趣入其他是不定不共因，若趣入其他是共不定因。

　　　卯二‧斷諍—彼之原因：

　　倘若謂：別「有法」外是其他—其餘相異虛體，則所聞性成立無常，亦應轉成共不定
因。有法：除「聲」外，趣入其餘虛體鼓聲等。若別有法外是相異之餘他實物，則「剎那
之空性」有法，為有所作義空，以其有所作之空性故。謂之設置亦應轉成不共不定因，以
其不趣入其餘實物之故？云：非依於以上二者之說法，別欲知有法外，於其餘能決定與否
為同品或異品，設置共不定因與不共不定因。

卯三‧轉成不定喻與諍事之法分為二：

辰一‧相異體性轉成不定喻和諍事

辰二‧同一體性亦轉成攝入遣餘法

辰一：相異體性轉成不定喻和諍事

　　若成立「火」和「無常」則轉成欲知有法「山」和「聲」與「灶」和「瓶」之比喻。

辰二‧亦分為二種：

　巳一：名言之成立與遮反

　　遮瓶有法，容許成立遣餘之名言，斷除實相違後而攝入故。如無常之
虛體。有一說同一體為「現前」「隱秘義」轉成「喻」和「諍事」謂之說法？曰：信
許同一體非有「現前」與「隱秘義」二者；然而決定之難易，唯限於假立「現前」、「隱
秘義」。

　巳二‧總別相亦分為二：

　　午一‧過、未遍相：

　　唯「所知」（法者），遠離一與多之故。若成立無自性，則「無實」之所知轉成喻—
（未遍），和唯「所知」轉成欲知有法—（諍事過遍）。倘若總相和別相，容許為「諍事
」和「比喻」，則若所聞性成立無常，亦轉成如唯「聲」—（諍事）和彼鼓聲—（比喻）
？彼之緣由何在質問之？喻：「無實之所知」，遠離一與多因相故，雖成立空性之週遍，然
而不成立唯所知，以其之未週遍離一與多，設立唯一所知之故。若謂於鼓聲中雖成立所
聞性之遍滿無常性，然而應不成立唯「聲」遍及無常性，以因相須要「所聞性」，未週遍唯「
聲」之故？如是緣取唯「聲」之量故，當不成立所聞性，於此緣取唯「所知」之量亦承許
不成立離一與多故，豈有相似。如鼓聲若成立聲無常，以聲之所作性故，則別
相轉成喻等等推衍所知。

　　午二‧等遍：

　　唯「現量」法者，是心識，以其相反於色法之故。喻如：自證現量謂之設置，則如「
現量」與「自證」現量是等遍，而且轉成喻和欲知有法。故由遣餘方式若覺識上「成立」、
「不成立」實有差別，則實體與虛體，總、別相或定義與名相任一皆可，任何容易成立覺識上
—作為喻，較難成立轉成諍事，一切如彼原則而知。

寅三‧各個不定因事相之義有二：

　　　卯一‧不共不定之事相

卯二‧共不定事相

卯一‧不共不定之事相有二：

辰一‧定義：

　　【非宗其餘不成立，不共不定分為四。】彼之定義，宗法成立，未見同異二品不斷決
其遮反。具有因然而未明見。

辰二‧分類為四種：

巳一‧彼因、相無同異二品而未見

　　喻如：聲無常，以其「所聞性」故。

　巳二‧彼因相雖有同異二品而未見

　　喻如：此士大夫由天界而轉世，以其具有眼之故。

　巳三‧彼因相雖有同品而未見

　　喻如：聲為無常，以其所作性故。喻：吠陀之聲。

　巳四‧彼因相雖有異品而未見

　　喻如：凡所作性為無常，異品如吠陀之聲為常。虛空有法，是常，為無所作性謂之。

卯二‧共不定因亦分為二：

辰一‧定義：

　　【別宗趣餘共不定。】彼之定義：宗法成立，同異二品皆可趣入。

辰二‧分類：

　　【分「實」與「有餘」二因。】

　巳一‧實不定因

　巳二‧有餘不定因

　巳一‧實不定因亦分為二：

　　午一‧定義：

　　【二品皆見不可遮。】成立宗法雖見同異二品然不可決定遮反。

　　午二：分四類：

未一：

　　現見遍及於同異二品（同異品遍轉），如聲為無常，設立所量為因。

未二：

　　現見遍及於同品（同品遍轉異品一分轉），喻如聲從勤勇所發，設立無常性為因。

未三：

現見遍及於異品（同品一分轉異品遍轉），喻如聲非從勤勇所發，設立無常性為因。

未四：

現見於同異二品任一方（同異二品，俱一分轉），喻如：聲為常，設立非有質身為因。

　巳二‧有餘不定因有二：

　　午一‧真實有餘不定因

　　午二‧相違有餘不定因

　　午一‧真實有餘不定因亦分二：

未一‧定義：

　　【真實有餘見同品，而不現見於異品。】成立宗法現見同品，不現見異品，亦不可決
定遮反。

未二‧分類有三：

申一‧彼因相雖有異品然而不現見：

　　喻如：彼說話之士夫有法，非遍智，以其言說故。

申二‧彼因相雖無異品然而不相違：

　　喻如：此向外看之士夫有法，非藍色，以其天授之子故。

申三‧彼因相雖相違異品然而不決定

　　不知所作法與常相違之鈍根論者，設立聲為無常，以其所作性故。若確定此因相與常
相違，則為正因。

　　【現見異品不現見，同品是相違有餘】彼分為二：

未一‧定義：

　　成立宗法，現見異品而不現見同品，亦不可決定遮反。

未二‧分類：

申一‧因相雖有同品然不現見

　　喻：（此士夫法者）是遍智，以其言說故。

申二‧因相雖無同品然而不相違

　　喻如：此向外看之士夫法者，是藍色，以其是天授之子故。

申三‧因雖相違同品然而不決定

　　喻如：所作性，不知相違於常。聲是常，以其所作性故，若知相違，則為相違因，此
「真實」與「相違」二者非如勝論師所承許之有餘不定因，依次從同品、異品二者，若決
定遮反之，則除趣行真實因與相違因之外，實有其餘懷疑因，謂之有餘不定因。

　丑三‧相違因有三：

　　寅一‧定義：

　　【因成立遮反相違。】彼之定義：成立宗法後因、宗遍及遮反性。

　　寅二‧詳析分類三種：

卯一‧從實體方式分析

卯二‧隨欲說之方式分析

卯三‧欲許他宗分析之破斥

卯一‧從實體方式又分為二：

辰一‧由相屬力

辰二‧觀待結合方式

辰一‧由相屬力有二：（不可得因與自性因。）

巳一：行使二分法：

　　【攝屬自性不可得因故，是二相違性。】一切不可得因，攝屬可現不可得，彼不可得
因能依於同體相屬故，是自性因。遮反彼諸不可得因故，相違不可得因亦攝屬自性相違之
相似因故。相違因亦有二種：自性相違因，如聲是常，所作性故；果相違因：如聲是常，
剛造作即生之故。如是云：「為成立自性和果，二因相和二相違。諍故總相之差別，遮反其
餘是能立」。

　巳二‧果相違之斷諍有二：

　　午一‧立諍

　　午二‧答辯

午一‧立諍：

　　彼因相非相違，（聲是常，勤勇所發故，彼果非相違因。）以勤勇所發是常之果故。

　　午二‧答辯有四：

未一‧聞識若成立「聲無常之果」：

　　【剛作即生無常果。】聞識法者，是聲無常之果，以其剛造作即生（無常）之故。

　　　未二‧聞識是常之結果不應理：

　　【常無變化故相違。】倘若是常之果，於造作之前即當聞聲，以其常之故。若謂蓋障
故不得聞？彼能障性，外境所為之利害或耳根所作利害？依前者而論，若境產生差別作用
，則轉成無常性，若境不生差別作用，謂蓋障之說相違。依後者而論：耳根產生差別作
用故，轉成聲之俱生作用？若如是，彼俱生作用轉成聲是常，或不轉成聲是常謂之觀察，與
前相似。

未三‧斷除汝宗相似：

　　【轉無常故不相似。】然若依汝主張若謂亦緣取瓶之眼識，於牆壁等遮障相似相違？
若承許「瓶」遮障「常」是諦實，然而不承許彼無常之一切剎那為眼識之因，三緣（眼根、
色法、眼識）聚義之剎那，承許其他神我因故。

未四‧若謂彼不變不相似吾等亦承許如是：

　　【類彼不變不應理。】汝之常無所差別緣故，由常之體性不變故，轉成可緣「常」或不
可緣「常」。故剛造作即生之故，根識當成立聲無常之結果。先前實有根識：「未
必剛造作即生。常必能障礙耳根，無法耳聞一切聲，偶然之時無觀待，結果不作相違故，
如彼耳識偶然間，成立結果是彼因。」

辰二‧觀待結合分為三種：

　　【若分三不可得因，遮彼相違亦成三。】以結合方式分析正因為三種—（自性因、果
因、不可得因）。遮反彼諸是相違故，亦分為三種相違因，如可現之瓶法者為存在，以其
不現前之故。

卯二‧隨欲詮之方法，分為三種：

辰一‧破斥他宗：

　　【法與有法之分類，某一謂有四相違。】某一因明論師云：「集量論裡或以隨欲詮之方
式，且或以「法」之方式，或「有法」之方式或「彼之差別」方式，而詮釋之故，作彼隨
欲詮之名言」之謂之說法，能依彼之說法，滅除「法和有法」之體性與差別二者，是四相違
。滅除有法之體性之定義：有一或說，差別之有法成立宗法，而且相違有法之體性故
，妄顛倒於聚義之總相為因相。若以事相為喻詮說，轉成實體之虛空有法，是常，以其無
所作故，若設立如是差別有法，唯現虛空相，成立宗法，而且有法體性轉成「實體之虛
空」和「無所作」相違故，是滅除有法體性之相違謂之說法。宗法當不成立，類似真義諦
之「聲」設置於有法故。法上論師或謂，欲許虛空無所作且實有唯一設立，虛空法者是常
，以其無所作之故，如兔角。若相似「兔角」既欲許虛空實有亦成立虛空無實，
此若滅除有法之體性，則宗法不成立，若宗法成立而不剋除有法，所立虛空為實有，則轉
成滅除所立法之體性故，此立論不應理，且唯謂無知於法稱論師之旨趣。

　　復次，滅除所立法之體性，聲是常，所作性故，如虛空。（眼等有法，必為他用，以
其是積聚性故。非積聚性之有境，若結合有法，則為滅除有法差別之相違因。）滅除有法
差別之相違因，非積聚性，是轉成他利。（眼等有法，非積聚性之有境，是必為他用。非
聚集性之有境若結合所立法，則為滅除法差別之相違因。）滅除法差別，非積聚性之有境
，是必為他用，謂之作意義分析，不符合量論，非適當。

辰二‧自宗主張：

　　【直間接隨欲說勢，法與有法是相違。】某一詮說直接相違，某一詮說間接相違，某
一唯限於詮說「法」和「有法」而分析，而非結合相異義故而區分。A.詮直接相違：如
無常之聲謂常之說法。B.詮間接相違：「虛空有法」為常謂是作者之說法。法和有法之
相違，吉祥智等之說法。C.詮法差別方式：喻：眼等（有法），必為他用之謂，若顛倒彼
後，則謂滅除差別法。D.他用若詮「眼等」，欲許有法方式之詮說，彼之相違亦承許
謂滅除有法差別之說法。其二者顛倒性相似。如是因相亦謂「聲無常」和「無常之聲」之
說法，亦雖名言有差別，而無常性同一體。如是：（甲）「無常聲之聲」，亦所立法之
所差別有法之方式詮，說以其別「常之聲」外所差別聲（無聲之聲）。（乙）「具有聲之
無常性」謂有法「聲具無常」所差別詮說，以其別「非聲之無常」外所差別聲。承許彼二
者亦了解「聲無常性」故，無差別義。彼諸能了解所作性之因相是正因，所謂積聚性之故
等不能了解故是相違因。此義之功過，是所詮之自義，名聲心識之功過，樂許是他用，
觀待一方之述說草率之故。

辰三‧斷諍：

　　【若謂正因亦相似，微少作用平捨心。】然若正因亦為何不作如是區分？云：若分類
亦樂許無過。然而微少作用故不分類，量決定論云：「正因亦如相違因，何以不相異謂之，
然分析後剔除誰」。

卯三‧他宗承許之分析相違：

　　【期許與詮說二者，類似所立宗之故，成立他用相違等，第三相違非旨趣。】數論師
主張：眼等有法，必為他用—（期許為自用），以積聚性故，如寢俱與氈墊等支分
因相。期許彼非積聚，遮反眼等之中必為他用成立（自用）故。謂存在第三相違因？云
：「論式詮說」和「期許」二者，無差別所立故，含攝於前之範圍。

癸三‧決定彼諸因相有二：

子一‧決定滅除他因

子二‧決定彼諸能力

子一：決定滅除他因

　　【真實滅除餘他因，決定引述四種因。】由因相成立不成立宗法有二：若不成立宗法
則為不成之相似因，若成立宗法，則能決定所立，決定能破，二者皆不定三種。首先是正
因，其次相違因，第三是不定因。

子二‧決定彼諸之能力有二：

　丑一‧如何確定效力之法：

　　【設立四種之因相，彼之功能有四相。】不成因，於有法中亦不能產生所立且懷疑。
不定因，能產生所立且唯「懷疑」且決定不許相違因。正因是決定產生所立宗。釋量論云
：「善巧者智珠，宗無盡二意，許不許確立」。

　丑二‧斷諍有二：

　　寅一‧斷不成因：

　　倘若了知因宗不成立，則不引述，且若不知因宗不成立而引述之，不產生唯一分別謂
相違思惟之。既了知因宗不成立，亦設置如是因相。終究認持所觀察或產生某一分別，然
亦無觀待於因相故，無過。

　　寅二‧斷除相違：

　　若宗法成立，遮反週遍，不決定為非相違因，若決定相違因，則欲許比測相違為非有
？云：雖確定相違因然亦如是承許比測，則耽著或草率之設置，爾後決定相違之時，當成
如是詮述不相違。

辛二‧了解彼因相之所立有三：

壬一‧引述定義

壬二‧認定事相

壬三‧遮除妨害宗之詮說

壬一‧定義又分為三：

癸一‧觀待否定之定義闡述五點

癸二‧觀待肯定成立所立

癸三‧彼諸斷諍：

癸一：觀待否定之定義

　　【論云定義具五義。】如云：「闡明體性與隨欲、自我、唯一、不遮除。」謂
具五法。A.體性：若認持所立，則不容許憶念成立量。否定體性：唯誓願性，斷決已
成立量。B.隨欲：雖「言語」未說，然承許隱含性所立。否定隨欲：諸外道門主張：雖
立論者不詮說，然而敵辯者未以直接聽聞，思惟非所立後，云：眼等有法，非攝聚性，
必為他用，以其積聚性之故。如寢具和氈毯等設立。觀察他用後成立自用，因法之結合
非所隱含性期望，斷除承許之所立。

　　倘若無隨行「言說」是過失，然而無隨行隱含期望非過失？云：非如是。「詮說」與
「不詮說」二者之因相無差別所立之故。彼故，若自性詮說為他性之聲，則無隨行於喻體
，世親論師云：「自若謂他彼不成。」如是結合具「詮說」與「隱含性期許」二者，
亦無隨行。瓶有法，顯現有心者—身之定義「士夫」和「瓶」任一皆可，故是兼俱二者
，非青蓮花之故，喻如：牆壁謂之。「顯現之士夫」無隨行於喻體牆壁，遮除「宗」
和「同品」任一皆可之故。若設立總聚義因，則無「宗法」和「隨行」二者，且若
引述「總常」為因則無「任許其一」之故。C.自我：由量論敘述之非所立，而是立論者之
隨自欲許。否定自我：某一謂：是由量論現見一切之所立故，彼之妨害量是「因相」和「
所立」之過，喻：成立「聲無常」之理論，敘述虛空之功德相違，斷除之。彼
亦事勢比量力之理論，不觀待於聖言量，若轉遷於第三處，採取不相違於理論之聖言量故
。D.認定唯一：非承許能立、所立二者，唯獨承許所立。否定唯一，釋量論云：「自性隨
欲說，了達確認義，能立相系故，斷餘時謂之」。所表述之聲趣入三時時態，於此所表述
之聲，是神義差別「自性」和「期許」二者故。由隨附神我而產生「自性」和「期許」二
者而趣知三時，若如是詮說彼不成立之「因相」和不成立之「喻體」二者過寬遍相故，彼
二者當轉成所立。倘若「噶第」（梵音）之緣趣知現在時式故「期許之聲」亦轉成現在式
。依如是不成立「因相」和「喻體」二者，不期許如是之所立，然而期許能立故無過寬遍
相？云：屆此之際：宗之定義「期許」之梵音是耶悉札，非彼餒悉札之支分故。若是未來
時式則無法斷決所表述之聲。若實有唯一之聲，則不欲許「因相」和「喻體」二者所表述
唯一所立，期許表述能立之故。然而理門論（主張）亦須「唯一之聲」，期許「所立」是
宗；若思惟實有最極能作者—「所立」之聲故。期許之辭轉成是餒悉札之支分，能斷
決未來時式故，滅除「因相」和「喻體」二者之不成立。喻如：聲是無常所作性故，喻如
瓶。外道伺察派既不成立所作性因，且不承許立論者之「所立」，外道數論師：既不
成立喻體；且不欲許所立之故，如彼諸詮釋非宗。釋量論云：「樂緣此非支，成所樂言等，
是支即由彼，破不成因等。」

　　倘若所表述「宗」之辭非能立故不應理？云：不相違。若依汝欲許「所立」褪色，亦
闡述期待不適存於四種遮除相，謂之旨趣。量決定論云：「倘若允許是所闡述」
，復次攝集「因相之所表述」之辭不相違。E.不遮除：不適存於四相遮除。否定彼—適
存於四相遮除，不容承認所立而斷決之。

癸二‧觀待肯定成立一所立：

　　【理門論承許所立。】隨行於理門論云：「欲許所立是宗」，宗之定義是承許
所立，彼亦分直接或間接之承許。

癸三‧斷諍：

　　【此類似未遍過遍，和因相無須諍論。】此分為三：

子一‧斷未遍之諍：

　　若謂瞬間之比量為未遍，以其無承認之故。有一說欲許瞬間之所立非真實
所立，然而容許所立之事相了解聚義故，詮說了解所立，於彼之際雖無直接承認，然亦是
瞬間能立，亦是欲許瞬間之所立，如現見瞬間之煙，承認所立之火。

子二‧斷過遍

　　不適時機之所立過寬遍相，喻如：若質問聲為常或無常？則相異眼所見性攝集聲之「
總相」和「實義」於同一體，謂聲具無常性。或謂「山具有火」之誓立等，亦應成所立，
若承許之則彼轉成非駁斥？若承許所立則信樂是所立，從其餘原因之方式轉成駁斥，不相
違。

子三‧斷除相似因相

　　如必須承許所立，亦為何不需承許因相？云：不相似。若成立因三式，雖不承許因相
亦已轉成因相，若不成立因三式，即使承許因相亦不轉成因相。直接或適時之承許所立後
，成立因相之故。然而此「所立」觀待於立論者敵辯者那一個而設置？云：觀待立、敵二
者，一個合理適時之所立，敵論者應專注聽聞，除彼外，其餘當駁斥之故。

壬二‧認取事相有三：

癸一‧破斥他宗：

　　【所立定義分實體，或虛體二成立妄。】所立之事相，為實事之聚義或假立「法」與
「有法」之聚義？此有一說：是唯一虛設，若承許所立是一無能立與無能遮除，則聲是常
之所立，亦當成無過故。云：不應理，成立聲義故，唯獨成立增益不成立義自相
。復有一說，聚義是存在實體，聲是常等非所立，以其可能趣入「遮遣量
」之故。非因相之效力之境故。此亦不應理，若唯「所立」性之遮遣義，則詮說容許繫念
遮遣故。若非因相之效力之境故則非「所立」，則「神我之有所為義」和「瓶士夫」二者
等當不轉成所立之故。法稱論師之旨義，亦於聲義作「成立」、「破斥」故。復有
一說：因相之效力境—所立是實體者，而計量「功」「過」是假有者，彼諸之定義，依次
容許了解因相「功」，期許俱懷疑之義「過」為所作境之說法。亦不應理，如是不違越於前
述二過之故，與不適於法稱論師之旨趣故。

癸二‧自宗所許：

　　【錯亂聲義為自相，是為所立之事相。】不區別各個「聲義」、「自相」之聚義而
為所立故，所作能立能破之聲義，而了解自相。故所依「實」與「非實」，非
所依外義。能依「有」「無」二者之謂等為應理。聲無常，山有火等聚合
實義，和聲是常、實有神我等聚合無實，和無虛空之幻花等等諸唯獨破斥，若衡量所量「有
」、「無」自相，由遣遮之方式承認與不承認是實體之支分，轉趣入「遮無」和「遮非」
之擇取法。

癸三‧斷諍：

　　【有實無實之成立，應無諍論之時機。】有一說：若謂聲是無常之聚合義表示所立之
法，不應理。未成立聚合體之際，無表示之因由。且成立聚合體之際無定義故？觀待於立
、敵二論者後，能立立論者自身俱時產生「能立能破」，然而敵辯者不產生「能立能破」
不相違成立。復次如：誓立「聲」是「常」，應如何表示所立，「聲」、「常」各自非所
立，且不可能聚合之故？云：不相違，聲是「無常」或「常」。覺識上遣餘方式認取成立
彼實體或無體之親取因故。如是能立「遮除」「非宗」之有法等為非有，一切現相若了知
遣餘方式之立論，則遠離諍論。

壬三‧詮說遮除妨害量之宗有二：

癸一‧總之理論

癸二‧各個自性

癸一‧總之理論有三：

子一‧定義：

　　【遮遣成立宗相違。】彼之定義，若唯「誓立」性，成立能遮遣彼（唯誓立性）之
相違。

子二‧分攝：

　　【敘述五者攝集四。】詳細分析「遮除」，理門論謂有五。集量論云有四，法稱論師
旨意屬於後者。釋量論云：「欲說正決定，自他信同故，將自語與論，合說為一種。」
於此亦陳述及。

　　【比是由境之方式，分成四別相謂之。】比量：因之遍相。分為承許因和事勢比量力
因二者，首先承許亦分自語信許和共稱信許二者，如是云：「比量之分析，彼妨害謂四
。」「彼承許果因，共許自性因。」

　　【現量實勢比量力，承許和共稱二量，攝屬於增益之故。】

　　「現量」、「比量」二者是實勢量力之別相。承許與共稱二者，「唯自承許」和「唯
共稱承許」增益為彼生相屬和同體相屬後，謂二別相，承許之差別：不相違彼根本實事故
，是具能剋除之聲過，前三者是具能妨害之義過。有一說自信許共信許二者是實勢量力？
若如是，隨欲詮聲不結合於彼方，隨欲詮義當置於此方，攝屬比量性之說法，亦不應理。

子三‧斷諍有二：

　丑一‧定義之斷諍：

　　若「誓立」（所立）和「遮遣」非同時，則猶如日月之明暗，「能遮遣」「所剔除」
非同時不應理？若同時，則耽執實諦之承許量不應理？云：若誓立之時；雖容許實有遮遣
，然而信許無繫念彼誓立之根本事故應合理。（後時聲是無常），思維趣入承許之相續心
亦是應理。

　丑二‧斷除分析與攝集有二：

　　寅一‧斷除信許不攝屬比量

　　寅二‧斷除類似現量

寅一‧斷除信許不攝屬比量有二：

卯一‧斷除信許不攝入比量：

　　此婦女，應是母，謂「母」詮說之故。若謂欲知有法之根本實事，無宗法
。此有一說：是由聲而生之量，亦不欲許彼（母）之名故，云：應不分別由聲
而生之量，欲許「能詮、所詮」之相屬錯誤為義自相故，於此欲許「顯現義相」，和「由
彼生之聲」是因果相屬故是果因相。

卯二：斷信許不攝屬共稱比量

若謂作唯「世間共稱」，則神我和常等為共稱？彼諸神
我與常雖是共稱，然而實有妨害量。容許詮說之共稱無妨害量故，緣取與「容許」同一義故是
自性因。

　　寅二‧斷除類似現量：

　　【現量亦譬如比量，謂趣入二遮遣者。】現量猶如比量「無現見二月」亦
承許現量遮遣「見二月」故。如緣取容詮聲故—即「現量亦無現見二月」，
共稱之現量亦有遮遣故，而成為六種？

　　【別信許無餘果因，容許不成立現量。】現見二月非現量，遮遣信許現量，詮說現見
二月是現量故。從謂：「是現量」之辭比測義不違越之比量，雖由詮「非現量」之辭比測
義，亦不違越於比量，彼因相之宗法攝屬信許比量之範疇，亦不應理，「宗法」之辭信許
義之遍相，而且由因相而成立故。「究竟」辭承許義之遍相之究竟義故，彼性—亦遮遣共
稱之現量亦不應理，雖容詮聲不成立現量，然而成立自證識是現量之故。彼故若所立是
「唯誓立」，則為「義」和「聲」之過駁斥立論者之故，而不容許觀待「遮遣」一方。

癸二‧各個之自性有四：

子一‧敘述現量之遮遣分為二：

　丑一‧定義：

　　【若誓立性與經驗，相違是遮遣現量。】彼之定義，若唯誓立成立與自己實際經驗力
相違量，喻如聲非所聞性謂之誓立（所立）。（聲所聞性之經驗相違。）

　丑二‧斷諍：

　　倘若聲成立非所聞，無耽著真實義，愚智者反而耽著顛倒名言—（聲是所聞），而成
立名言故。現量之遮遣為不應理，若聲不成立非所聞，亦不成立所聞性故，遮遣不應理？不
憶念前者之成立，結合憶念誓立（所立）不相違。

子二‧比量之遮遣有二：

　丑一‧定義：

　　【因三式實勢量力，相違誓立遮遣因。】彼之定義：若唯誓立性，則因三式成立相
違於實勢比量力之理論，喻如「聲是常」謂之誓立。

　丑二‧彼之斷諍：

　　數論師或謂，雖聲是常然亦生滅相。「顯現」和「寂靜」，非依佛弟子唯由「無」
而新生，和「從究竟實有而滅失」。若於「寂滅」之際，則顯現寂滅相是無常，若顯現
不寂滅則相違於寂滅性。彼故欲許既不顯相且又實有，和既是短暫性變化又欲許恆常，和
欲許「神我」和「凡夫」相異，欲許「自性」和「變化」二者同一體為妨害量。

子三‧相信量之遮遣

　丑一‧定義：

　　【相信辭和誓立宗，承許相違是遮遣。】彼之定義：若唯「誓立」性，成立與相信之辭
相違。

丑二‧分類：

　　彼相信之遮遣，分為信許，自語二者，依理門論云：信許遮遣和自語遮遣二種。

丑三‧觀察諸義有三：

寅一‧聖言量和自語之差別

　　寅二‧若相違彼則壞滅誓立

　　寅三‧轉成他利之聲過

　　寅一‧亦分為三：

卯一‧觀察前期因明家之主張：

　　【謂他聖典與自語。】彼聖言量與自語二者之差別，前期因明學家主張與相信之聖言
量相違，和立論者自之語辭相違。

卯二‧詮述法稱論師之旨趣有二：

辰一‧論式分析法：

　　【師謂論式分析義。】謂「論式分析」之遮遣信許。前者之誓立，與後者之詮說二
者相違。喻如：前時「母」之誓立後，後時詮說為「石母」之自辭，比測彼誓立之義為相
違，喻如「比量非量」，彼總相：所量為非諦實後，別相：認許自語之所量義故
自語之相違。

　　【集量論於二者亦，闡述同喻。】所量之義「石母」，無正量謂之信許與自語二者同
一喻體敘述之。

　　【理門論，聖典詮說其餘喻。】彼之旨趣法稱論師主張：「正法臨終後非得安樂。」
聖典明白敘述。

辰二‧測察與聖言量相違差別：

　巳一‧特殊聖言量含攝於比量

　巳二‧一般聖言量相似自語：

　巳一：特殊聖言量含攝於比量

　　【二所量有二正量，隱秘義無害自語，世尊言教之經典，攝於比量之述說。】現前之
現量，隱秘之比量，極其隱秘分聖典之辭偈互相之間不相違，是世尊十二分教經典，如是
聖典，陳那論師攝於比量故，非第三量旨趣，是能妨害量。釋量論：「可信語不欺，由總雖
不現，無位故此覺，亦說為比量。」

　巳二‧一般聖言量等同自辭：

　　【故成立量理聖典，若唯量性不成立，聖典類同自語故，是能破性之旨趣。】諸成立
實勢比量力之理論—聖典，是比量性。不俱彼事勢量力之諸聖典，與自語無差別故。信許彼自語
後相違，亦相違於自語，互相間勢均立敵故，非能妨害之剋除性。

　　【共稱聖言量非量，成立正量是聖典，愚者信許後測察，智者測察後信許。】屆中之
偈頌，釋量論云：「於見不見事，理成及自語，無害所有論，應取，觀察轉。」

　　　卯三‧斷諍有二：

辰一‧斷除類似餘聖言量：

　　【餘經相違亦成彼。】然若吠陀外道主張：沐浴洗淨罪之說法相違，彼亦形成與聖
言相違？

　　【貪等非法離諸貪，敘述諸非斷見法。】貪瞋痴屬於非法，和無彼諸「三毒」是正法
，除了順世外道「斷見」外，其餘一切宗派皆信許。

　　【洗滌貪等因不違，如是諸論非聖典。】如既不相順正法，且不妨害於非法「罪行」
之因，欲許沐浴洗淨罪業，彼主張亦與自語相違，若信許不對治病因之藥，能療養病，當
成為笑柄。如相違彼立論之經論，終究不信許是聖言量。

辰二‧作障非轉成所立之過之斷除：

　　【由自語相剋量論，倘若是唯懷疑性，彼非所立宗之過，故謂非宗之瑕疪。】雖剋除
「自語」與「量論」相違性後，信樂產生懷疑，彼罪所立之過故，豈成妨害於所立？

　　【剋除產生之懷疑，方式非即已離過。彼語不成立所立，方式設置過之處。】剋除由
自語相互相違，而產生懷疑之方式不計為過失。以剋除相違之方式不證成彼所立故，設置
過失之處。

寅二‧相違彼則壞滅誓立

　　【誓立敘明自思惟，攝於相違誓立滅。】誓立闡明實有自之思惟，若相信自語與論典
之相違，攝屬於同一實事，則如腐壞之乳酪，自然而然滅失所期許。

　　【彼故於諍論之時，詮說過者落敗方。】

寅三‧轉成他利比量之聲過

　　詮說語俱過者，是轉成他利比量之質難。

子四‧遮除共稱亦分二：

　丑一‧定義：

　　【若誓立性與世間，相違是遮除共稱。】彼之定義，若唯誓立性成立與世間之法相違。

　丑二‧決定彼「遮除共稱」之自性有二：

　　寅一‧攝略敘述：

　　【初立名欲許聲義，實體，相繫前已遮。】外道聲論派者主張初立名者，思惟聲義存
在實體相屬後，任何存在「能」、「所」詮之相屬，彼容許詮說，若詮說彼無「能」、「
所」詮之相屬性，則是具聲過謂之說法，承許實體相屬，觀察所詮品之際，已遮除之。

　　【趣知隨欲詮量力，彼已立成立共稱。】於遣餘之際，成立欲許聲詮釋一切之應用，
若彼成立則亦已成立共稱。

　　寅二‧敘述遮除共稱分析有二：

卯一‧首先引述集量論之辭

　　集量論云：「有兔有法，非月，以其存在之故。」任何不共因之故無比量，若從聲
而生相違於共稱之義，則剔除共稱亦非宗。

卯二‧抉擇彼義有三：

辰一‧第一說法

辰二‧第二說法

辰三‧彼諸旨義

辰一‧第一說法有二：

　巳一‧破斥他宗觀察

　巳二‧詮說自宗合理

　巳一‧破斥他宗觀察亦有二：

　　午一‧因明前期學家之說：

　　【滅除存在之因相，有兔是月之說法。】聲論派者：「有兔有法，不容許詮說「月
」之聲，以其存在故。」。

　　午二‧破斥彼說法有二：

未一‧轉成非共因：

　　【於此諸有無喻體，容詮釋一切聲故。】存在因相無同品喻故，是非共通因，喻設置任
何法，彼亦容許詮說月之聲故，彼故，因相之實有主宰，若無隨行喻則因相效力喪勢，雖
捨彼因設置餘他因，亦無隨行故，轉成非共因何須說。詮說「存在」喻是此之果。

未二‧轉成相違

　　【聲之義之「存在」謂，「容許月故」是相違】分別識上「存在」現相（法者），是相
違。一切存在，皆容許詮說月之故。

　巳二‧詮說自宗應理有二

　　午一‧容許詮說之共稱

　　午二‧由聲而生之共稱

　　午一‧容許詮說之共稱又分為三：

　　　未一‧認定容許詮說之共稱：

　　【測察世間聲而生，彼是共稱之意趣。】從世間禮俗行境而生之聲，法稱論師作為共稱
之立名，由名言而生之法，詮說為共稱之聲。

未二‧成立共稱遍及一切

　　【彼亦許一切所知，故共稱遍及一切。】境、時、相任一皆可，前時所立名或未立名
亦可，共稱或不共稱皆可，容詮聲成立一切故，共稱亦成立於一切之故，為共通之旨趣。
如云：「依彼所出生，欲轉故，無遮。已作未作等，種種性皆可。」

未三‧彼之斷諍

　　【若謂不共許，共稱之聲與世俗相違。】信許存在唯「容詮聲」，然而前時不共許瓶等
，而假立共稱之名與世俗相違？

　　【容詮述一切所知，作共稱之聲如煮。】雖是無實體然而實有效力故，造作立彼名
，如：實有燒煮之效能謂烹煮之名。容許喝之物謂：「飲料」釋量論云：「雖無名於事，可
性。由彼力，彼繫一切聲，故於彼彼成。」

　　午二‧由聲生之共稱有三：

未一‧認識由聲生之共稱

云：「由聲生之共稱」之旨義，亦

　　【容許共稱成立義，能依「立名」「隨詮聲」，若成立聲謂成立，敘說謂「聲生共稱
」。】

未二：容許一切言聲成立一切義

能依「聲立名」和「隨欲詮立名」後，若成立聲
亦即成立共稱，謂之敘述故，從聲而生謂共稱之說。如云：「聲依止於名，彼復唯依欲，
聲成非不成，如是說聲名」。謂之述說。

未三‧彼攝於比量：

　　【共稱比量之成立，相違無誤為非有。】當成立共稱性，是比量故，若相違比量之境
，而不錯亂為非有，不需要唯一隨欲詮之數目者，前已述及，在此亦不須說。

辰二‧第二說法亦有三：

　巳一‧由比量成立相異共稱境

　　非共通之故謂無比量之義，有兔非月之說法，詮說世俗表明無比量，除實勢比量外共
稱之境相異之說，為何非同一共稱之境。

　　【共稱產生實體性，如比量當決定境，結合隨欲詮之量，無不趣入任一聲。】共稱比量若
產生實體性，則如所作性和無常或火和煙為決定各自之實境，隨欲詮之結合於彼故，一切
聲趣入一切境，誰能遮除？釋量論云：「故諸事有無，隨轉比量異，彼不自在轉，顯彼從
欲生。」。

巳二‧破斥他宗之觀點有二：

　　午一‧初立名之因轉成非共因

　　【彼故攝入一切故，唯不趣入共稱境，詮說餘喻難取得，如所聞性非共因】有兔不容許
詮說月之言聲，以其存在故，彼說任何存在等等之因相亦不容許詮說月之言聲，無同
品喻故，如所聞性之因相，非共因。

　　午二‧自宗支派之敘說不應理：

　　【敘述總相之際故，於有兔作比喻後，表明遍一切所知，「達第」非樹亦相似。】量
論大疏云：有兔，容許詮說「月之名聲」，比測共稱性，任何無同品喻，非共因之故。」
，云：非如是說，彼雖允許無同品喻，然而所謂「達第」非樹之說亦能害故。

　巳三：敘述法稱論師之旨義有三：

　　午一：「月之名聲」成立共通性

　　【冰片與水銀等物，其餘共稱「月」之聲，彼所作喻謂清涼，成立月聲共通因。】配
香論云：冰片。取精論云：水銀等現見「月之聲」，彼作為喻後，於清涼者亦詮說月故
，豈轉成非共之因相。

　　午二‧轉成事勢比量力

　　【趣諸初立名共因，若一成立遍成立，此是事勢比量力，若遮共稱汝亦滅。】隨欲詮
之初立名趣知一切故，彼非共因為非有，若成立任一初立名，彼作比喻，成立一切。是
為趣入事勢比量力。若不信許隨欲詮之共稱，則汝自信許之有兔等亦滅失故，一切名言皆
破滅。

　　午三‧若滅除容詮說，則與共稱相違

　　【隨欲結合初立名，如容許趣知一切，若滅壞世俗妨害，與共稱相違旨趣。】總之由
「具原因初立名」和「隨欲詮初立名」二者，首先—（具原因）若測察「清涼者」或「烹煮」等，則可
能不趣入一切事物，其次—隨欲詮—如成立唯「隨欲」名，滅除有兔為月之說法等，則
世間習俗之妨害，謂與共稱相違之旨意。

辰三‧觀察彼諸旨意有二：

　巳一‧破斥他宗

　巳二‧詮自宗

巳一‧破斥他宗又分為三

　　午一‧破斥初立名和名言之分析：

　　【某某作為二分法，立名和名言共稱。】北方西藏學家，容許耽著唯「名相」是初立
名之共稱，於覺識上容許耽著決定義虛體之聲，謂名言之共稱，此不應理。

　　【此名言時非實義，類彼定義前已遮。】名言之定義，覺識上欲許義虛體之聲，無錯
亂。前章已遮止矣，若於名相作名言，非適值此時之義，若作世間習俗，則趣知身口意
之作業，有時是口作業，非「身」、「意」作業。

　　午二‧破斥初立名為實體和耽著作用

　　【直接與耽著容詮，立名。共稱亦謂二。】西藏諸家主張立名之共稱可分「直接」與「
「耽著」容詮二者後，直接容詮是總義、耽著容詮以外義作為實事後，有兔之「實相」或
「自相」法者，為直接或耽著月之聲，應可容詮說，以其實有分別「現相」或「自相」之
故。喻如瓶「總相」或「自相」，能結合二者引述之。

　　【樂許有二種敘述，趣入之際無分別。】若敘述之時信樂總相與自相之分析，而了知
則不作「直接所詮」或「耽著所詮」之分析，於觀所詮品已述矣。

　　午三‧故應用二種說法錯誤：

　　【彼故二種之說法，直接耽著敘述誤。】論云：第一種說法耽著容詮之共稱，後者—第二
種說法直接容詮之共稱之敘述非法稱論師之旨趣。

　巳二‧詮自宗：

　　【前者聲起之共稱，無比量故不剋除，亦或無彼之對立，彼故決定是能害。】從聲而
生起之共稱相違，有二種察驗方式，首先：從聲而生起之共稱法，無比量而無法破斥，謂
敘說之故，或是決定「相違比量」無不錯亂之故，從聲而起之比量敘說為能害量。釋量論
云：「顯比量所成，相違無不謬，如是者即是，共稱比量故。」

　　【後者共稱之比量，是表明境之分類。】任何非共同因之故，若彼詮說為世俗之
詮聲，則無比量之旨義，思惟此比量之境是實事，是增益故之旨義。

　　【如了知共稱遮遣，成立智者之旨趣。】從遣餘之方式，若了知能所詮，則善知共稱
遮遣之旨趣。

第十一章　利他比量

庚一‧定義：

【利他比量：自所見，敘明他人之論式。】利他之定義：自所現見之因相，敘述予
他人之論式。此是比量之識，是論式故，非實體比量，而且自己所了悟之量果，設設為他
人了解之因，謂之比量。

庚二‧說話者分為三種：

    辛一‧各自之定義

    辛二‧彼諸勝敗之立論

    辛三‧仲裁者如何成立裁決之法。

    辛一‧各自之定義：

【立、敵論者、仲裁三，能立駁斥之立名。】詮說能立之承認者為立論者，詮說駁
斥之承認者為敵論者，詮釋彼二者之勝敗，承許者為仲裁人。諍論云：「詮說真能立或詮
說真過失之方式，如理趣入仲裁者直接了知故。」謂之彼亦於大辯論場，若是仲裁者，隨
詮述立敵二者之言語，而不錯亂，辯論各派之爭執重點，若以文字紀錄下來，則敗者不能抵
賴，謂之善巧者。

    辛二‧彼二者勝敗之立論：

【二辯論者之功過，趣入緣取與排斥。】立、敵二者任一方詮說具有過論式，則
為排斥之處，詮說無過論式則為隨而認取之處。

【如是闡述有勝敗，否則二者無勝敗。】立論者設立真能立，若敵辯者不能揭過
，則敵辯者屬敗方。立論者設立相似能立，若敵辯者揭真正過
，則立論者屬敗方。彼設立相似能立，然而敵辯者不能揭過；或詮說相似過，總之若不知
拔除立論者之毒刺，則彼二者無勝敗。是有過論式亦不知「能立」或「駁斥」之故。勝
敗之定義，隨附能否降服二辯論者之傲氣之故。諍論云：「敵論者了知彼實事，或彼實事
轉變成其他，雖二者為同一體，而且不變成敗或勝。」若立論者詮說有過之似能立
，而且敵辯者不揭發過處，則屬敗方之立論亦不應理，觀待彼二者於能力互相制衡後，而
設置「勝」與「敗」之故。

【妄言狡滑之排斥，彼無勝敗之意趣。】妄語、狡詐、離義之欺騙，亦不能
維護宗派見，無勝敗之分。諍理論云：「維護彼唯一真實義，於諸正法欲許能維護宗派見，無勝敗之分。諍理論云：「維護彼唯一真實義，於諸正法欲許得勝故，以狡詐等法
駁斥作用？」云：應不是，若詮釋以拳頭、卑劣和鎗戟、火等等方法所詮說，為維護此唯一
真實性之方法，謂之非正法。

    辛三‧仲裁者如何成立裁決之方法，有二：

    壬一：總相排斥和隨取之法：

【世俗者搶奪失勢，欲許排斥和隨取。】若依世俗者，則以剝奪生命和珠寶等、臉塗
灰、施杖棍等方法排斥之，隨而剝奪其權勢。

【宗派之取捨作用，許正法「隨取」、「排斥」。】智者拋捨微細過，隨取諦實
義，如是輔助性，守護疆域之國王，兼取二法謂之。

    壬二‧別相—抉擇排斥之處，有二：

    癸一‧合理詮說

    癸二‧遮止錯亂

    癸一‧合理詮說：

【從二排斥分為四，量理智者之旨意。】立論者根本不詮說任何能立之支分，和
詮說非能立之支分二種。敵論者亦分為不揭發根本過和詮說非過二種，如是諍理論云：「不詮釋
能立之支分，詮釋非過二種，是為排斥之處，其他不應理故不許。」謂之。

    癸二‧遮止錯亂

        子一‧西藏前期學家主張：

【立論者三二為六，敵辭者三二亦六。仲裁者三共通一，西藏學者許十六。】「立
論者」之答辯方面：𠕇不答辯、鋛詮說有過、𠗟不提出質詢，共三種。立論者斷除過失之時
，詮釋方面：𠕇不斷除過、鋛相似答辯、𠗟不適時機之答辯共六種。「敵辯者」質詢之時機方
面：𠕇不質詢、鋛不適當質詢、𣿅無關之質詢三種；揭過之時有三：𠕇不揭過、鋛揭相
似過、𠗟不適時機之揭過共六種。「仲裁者」有三過：𠕇不作辨別、鋛顛倒辨別、𠗟非時機之
判結共三種。共同性之過—聞識不專注共十六種。謂之：「此不應理。」

【若排斥前述所攝，否則為非排斥性，關於仲裁無排斥，任意歸類極成過。】𠕇
不答辯、鋛詮說俱過、𠗟不斷除過。詮釋相似答辯，攝屬於立論者不詮說能立、或詮
說非能立之範疇，至於答非所問，若需要之時機是為無過。若不需要之時機，則為非能立
支分，敵辯者承認後，立論者𠕇不質詢、鋛不適當之質詢是無具辯材性。無相屬之質詢，
亦思維唯一之質詢，則非無相屬性。然若昏愚認為無相屬，則屬無辯材性。「無辯材」法
稱論師認為攝屬於不詮說能立之支分，或不詮說過之範疇。諍理論云：「爾時，承許諍論後
，不說稍具溫和語，或餘他作稍微溫和語，彼之時如是攝入相似因相？終究能立：是能了
知不知之定義；是有境之故。不能詮說『能立之支分』謂之是排斥之根本處。謂之。
別彼諸外，其餘非排斥。因此，前後期之因明學家主張，立論者除「相似因」和「無辯
材」外，其他是根本排斥處，不應理。相似因與無辯材二者之詞表明一切之故。若攝集於
彼二者，則由「功德無差別」之詞，轉成極成過，極具戲論，謂之無義。仲裁者根本非排斥之
旨趣，二辯論者是排斥之重點。他支量論，亦未述彼。

        子二‧破斥足目派之主張：

　　【妨害誓立餘誓立，「相違」和「遮除」誓立，餘因相與其餘義，無義者與不知義
，相屬義不適時機，「不全」「過多」與「重覆」，不隨詮說和無知，無辯材和散亂相，
「承許」「期望」「捨辯難」，配合無隨行結合，宗派喪勢相似因，外道足目之敘述，是
排斥二十二過，彼說法稱論師云：某些非排斥之說，若駁斥之攝二者。】彼諸分析之：
〈註：「誓立」即所立宗、命題、宗旨之義。〉

　　【妨害誓立之駁斥，謂非能立之支分。】若承許異品喻，則為妨害誓立，喻如聲為
無常，眼所見性之故，謂之說法，敵辯者於總相方式遮反之。若眼所見性之故，謂聲為常
，則妨害前之誓立宗故謂之。敵辯者之遮反故，誰確定捨棄立論者之誓立。他宗之欲許總
相—常，是眼所見性，聲為眼所見性，詮為無常，故成懷疑，非妨害誓立。若謂愚者如何轉
成？愚者何須總因相，容詮說唯取常，無法測察彼之故。云：信許異品且非排斥，詮謂非
能立之支分，故是排斥。

　　【其餘誓立之排斥，了知駁斥屬未定。】遮阻誓立觀察法相後，表明彼義為餘誓
立。喻如：聲無常為誓立，設立眼所見性為因相之際，遮阻表述彼未定因，觀察法之別相
—「總相」和「瓶」二者，非趣知一切，如瓶非趣行一切，聲亦非趣行一切，敘述第二誓
立，謂之其餘誓立。排斥之處，不能成立彼誓立與餘誓立故，謂之是過。彼誓立非
由餘誓立而成立。眼所見性，未必趣入總相謂之。「非趣行於一切，是眼所見性之故。」謂
是所差別因相，彼故從前之誓立敘說餘誓立，雖諦實性，然亦敘明能立而非闡明所立。故
若了知此立論者排斥，則詮說未定性是排斥。

　　【誓立相違於因等，若詮誓立增上過，不詮轉成第三過，因相無過非排斥。】若
誓立與因相相違，則為相違誓立。譬如：以不攝屬功能之實物為誓立後，以其除色體等外
，不可緣取餘義故，謂設立因相。「誓立」與「喻」相違：譬如聲是常，如瓶謂之。「誓
立」與「自詞」相違，喻如比丘尼為孕婦或無我謂之。
　　
　　自所成立「牛等」為不確定，而敘述於他人—敵者，則成相違。無觀待於自力，眼所見故
等，相違於他所成立之「牛等」無常，故是相違，若承許二者則為不定因，彼諸
不應理，結合因相詮說誓立性，轉成排斥故，能依於一切誓立宗，唯限於測察宗依不成立之
差別。倘若不剔除誓立，若欲知有法和因相相違，豈非轉成相違？樂許是相違，然而誓立
方式非因相之相違故，是排斥，若剔除誓立，詮說無義故消滅之。詮說相違性無義—敗者
將不需要產生失敗故，如砍頭得到肢體。單一所立亦不趣入諸多因相，諸後來之因相無義
故。無我亦無相違於誓立，滅除實體之親取者，而不滅除「聲義」之故。因相與誓立相違
，喻：一切是一切，聚義結合實事之聲故，謂之。此闡述無「誓立」與「因相」二者之結合
之義，「近於」陳述方式是「近圓結」之詞，或亦以「喻」說明，「聲無常，所作性是無
常之故」謂之。量論云：「彼是第五喻，近圓結因相」。故不信許其一支，則不承許
攝集彼其一支之聚合體故，無轉成相違之時機，六方之同時結合，亦非成立一聚體，無實
體之自性，滅除一與諸多，故如是雖不成立一與諸多，亦非由相違之方式轉成過之義。因
相與喻相違，煙成立有火，如設立霧氣為喻之說法？亦同品無隨行故，是不定過。因相
與喻相違之方式非過，若謂此二過豈相違？云非如是，成立論式之先時，詮說因相之過故
，意義敗壞，後時不趣入測察「因相」與「喻」相違故。因相與量相違，喻：火非能燃燒性
，以其寒冷故謂之，亦是屬於不成立之相似因，故不應理。

　　又答辯餘相違之宗，容許唯「牛」等等成立之方式，敘述餘不定因之說法，為不應理。
唯「牛」有或無皆可，若不詮說彼諸之能立，則是懷疑之因故，是不定因，若詮說彼諸能
立，則決定不趣入唯「牛」因相，無須懷疑。兩者之宗，由信認之方式，實為直接不定因，
此之說法亦不應理。至於懷疑因相，攝入於不定因之故。又「喻具過」之方式，亦無排斥
，「喻」攝入因相之範疇故，立論者之前宗與相似因不連繫，則非排斥處，若與相似因相
繫，則詮說相似是排斥性，彼一切理論，非其餘排斥。

　　【遮遣誓立攝不定，第二排斥是無義。】於宗遮遣誓立之義，為遮遣誓立。喻：
誓立「聲無常」，設立眼所見性故；謂不決定趣入總因相故。遮阻之時謂：「誰說聲無常
？」若捨棄前之誓立，則謂是遮遣誓立之排斥，此亦不應理，前時詮說決定性排斥之故；
後時之遮遣誓立故，排斥無義。若謂如是亦是排斥？云：極成過，若不辯說遮除宗，則謂不
辯說；若逃避辯說則亦獲得逃避辯說………等之其餘排斥。

　　【餘因相圓滿論式，不定、不全非排斥。】遮除無差別因相後，欲許因相差別是其
餘因相，猶如：此諸別相是同一體性，設立存在量之故謂之。黏泥之自性，現見瓦罐等等
量之故。喜、憂與無明相繫諸別相，當緣取具有量，彼之自性現見「一與多」量故，謂相繫
同體之不定因相。謂之駁斥後，若謂是一與彼體性不相繫之自性，敘述遮除無差別因相後，
欲許「差別」是其餘因相，彼若存在其餘因相，則非能立前因相故是排斥，此亦
不應理。若圓滿前之論式，是不定之過故，何須測察二者？若不圓滿論式，而且不給予答辯
之時機，則不圓滿論式性非排斥。

　　【立論不定他義故，排斥非敵者之過，詮說方式排除之，別彼外非餘排斥。】不相
關真實之義者謂之他義，譬如設立：聲是常，非所觸之故。云何因相之聲義？因相
之語音—「醯洛帝」之聲，緣所作究竟之詞，彼名與「阿叉惹爾」和近轉等之時機。陳述「
非」，謂是排除他義之說法，亦是此義，立敵二論者攝屬成立支分與不揭發過之故。

　　【無義者除詮說，非成立支外，非其餘。】相似於表述文字之順序是無義，譬如：
聲是常，「雜哇噶札達」之故。如謂：「咱帕卡札塔」無敘述能立，是謂排除之說法，（外道認為）此亦
不應理。「表述文字之順序」與詮說其餘「非成立之支」，為無差別於詮說「無義」，是詮
說不能立之所立故。若謂如：「無差別」不相繫於「分析」，故詮謂「相似」無過？若如是不
須要他義者，相似「無義」之故。若謂「無差別」與「分別」不相似，「無義」是無少
許義，「他義」是轉成其餘他義？某一非立論者詮說「無義」，亦轉成排除，以其緣由
類似之故。若謂非如是，為非時機之故？然則適此之時須詮釋謂：「說無義」。若如是不
詮說成立彼之支分故，轉成排除。文字之順序亦非根本無文字意義，有時實有意義之故。若如
是作為其餘排除是極成過，以掀打面頰與壓鉗腋下等等動作表現，亦轉成其餘意義。

　　【無知義非義之聲，攝屬非成立之支，詮具三義敵辯者，不知立者非排除。】辯
論會雖敵辯者詮釋三次，立論者尚不知，則為無知義，如是辯論與敵辯者詮說三次，尚且
「無知」、「具雜染之聲」、「不共稱之詞」和「口吃之敘說」等等緣由故。若承許
「成立無知義」故，謂排除之說法，此亦具雜染之聲等與「無義性」無區別，如是雖詮說
三次，尚且無了知，則彼愚敵論者排除此立論者豈有道理，彼時為何不排除敵辯者之過，
若信許愚者無知，則智者不勝，「排除」豈有此理，詮說無相繫之義，亦是無義性故，除
無了知義外，非立論者一方之辭。

　　【離義不相繫誑語，屬非成立之支分。】前後不相繫為離義，喻如十地經等等，
不相繫前後之辭故，文字不相繫亦說屬為無義，若如是雖無相繫之論式，亦須詮說屬於「
離義」，如是分析極成過，故文字分類後，如是無少許有不現見「功德」或「攝集」之過
故，彼故此亦攝於詮說非成立支分之範疇。

　　【非適時顛倒順序，由彼了知非排除，不了知義之詮說，攝屬非成立支分。】若顛
倒順序而詮說成立支分，則非適當時機，若如此了知此誓立等之支分是「排除」。若謂雖
顛倒順序然能了知義？云：雖能了知義亦是具聲過，類似遠離結合聲故，喻：善結合殘語
（土音）而了知義，由彼了知義。藉由誓立等支分之順序，當轉成了知彼義，世俗亦以「
業」與「作者」等彼了知，謂之說法，此不應理。了知（片斷）若殘語（土音）聲性，樂
許彼性得了知義。何須相續？若謂了知殘語（片斷）之聲之初立名故了知彼義？若初立名
後了知義，信許「片斷性之義」由初立名而了知，雖不知初立名，然而現見由俗語而了知
義故，以隨言聲而陳述為無義。云：非如是，若謂：詮釋結合善行當投趣三善道？然則
陳述者斷取說辭前端結合善行，而唯詮說「結合善行」亦轉趣行三善道否？或需要持明之
咒聲，吾等不需要持明之咒聲。故不需要結合短少義難了解之聲，雖相異境之言語，亦各
自熏習故依「了知聲」與「聲調」，結合善行亦如是了知義，故趣入聲之定義方式，是愚者之趣
知義。若了知義，顛倒順序與否相似，如蓮花青色或青色蓮花。因此亦不需聲之順序，於
義雖無誓立等等，然而了知義故何須排列順序？若了知義亦須詮釋則極成過故，彼亦是相
似性之排除，不了知連合之論式，攝屬於無義之範疇，非排除之義。

　　【不全是二支之過，無誓立等非排除。】論式若無任何適宜之支分，則為「不全」
論式，從五支論式若不敘說任一適宜之支，則為詮說不具全故排除謂之。云：非如是
，雖無誓立亦能了知義故，若謂雖了知義，然而不具全論式？如已知義結合無義之詞是應排
除。吾等若不具全二支之論式，則攝屬於非成立之支。

　　【多語攝屬非能立，汝之宗旨非排除。】若詮說多餘「因相」與「喻」，前時已成
立後時，再加上詮釋多餘詞，故謂排除之說法。此亦信許成立論式決定者是吾等宗之過失，汝
重複之敘說，無過，無需要之詮說，不計量為過之故。

　　【重複詮說聲非過，重複義屬非能立，彼亦非成立論式，廣衍續說此非過。】除
隨說外覆誦其餘「聲」與「義」，是為重述。喻：重複誦聲一謂：「聲無常無常」之詮說，
重複誦意義：「聲無常，聲是壞滅之有法」謂之。於此不需詮說重複誦聲。以其攝
屬於複誦義之故。若不複誦義，雖重複誦聲亦無過。猶如：汝喜我亦喜、汝看我亦看、汝
吃我亦吃之說法。若凡任何存在當轉成實有；且若無當轉成無，彼是彼之因，其餘是結果
謂之。至於重複誦義，如：詮釋誓立是過，此亦若引述成立之論式是過；然廣泛談論之時，
非過。故辯者未了知而懷疑之時，裁判等等質問，雖再三重述然而無過。倘若樂許是學生，
則為實義，若敵辯者和裁判再三重述一學生非學生是排除？仲裁者適當了知，若不知，則表明
無法分功過，而欲許無差別學生取勝之諍論是所破斥。若依汝見，雖存在詮說三次，廣衍
續說無決定或多或少之立名故。依諍理論之說法，再三重述非過，成立論式攝屬多餘詮說
之內故，不稱為「過之義」故。「多餘詮說」與「重複述說」為相異，是愚者之分析，為
極成過故。若一義，則重複述說是過。聽聞者諸多「所立」，承許諸多能立之時，雖重複述說
因相亦無過，成立不相同義之故。

　　【敵辯者不隨詮說，立者不詮諸論式，無過。需詮釋不說，屬無辯才之範疇。】
辯論會立論者於論式詮說三次故。若敵論者不隨詮說，則謂無隨說之排除之說法。此亦不
應理。首先隨說一切言詞，後時答辯者謂之。誰之誓立宗，隨容詮說與否，樂許詮說無顛
倒之答辯。若答辯時不詮說，則屬無辯才，故是排除。隨依立論者所立，盡可採取非欺誑方
法，於承認之論式廣衍隨詮無所需要。故對於不詮說能立論式因三式是過；和駁斥時若不
詮說真實過是過；而不隨詮說則非過。又若前時隨詮說後，後時駁斥亦是詮說二次故，不
需要之詮說成為排除。若諸多前宗，值彼一駁斥之際而隨詮說，隨詮說其餘之駁斥，在此時
無意義故。彼無需要詮說亦攝屬不詮說成立之支，或攝屬不詮說過故。不作詮釋為排除之
義。

　　即使決定必需詮說三次，亦是虛妄。若為了彼方了知而詮說，或了解過程中必需詮說
，若不希望彼方知道，雖唯說一次亦嫌多，若思維讓彼方產生痛若故詮說，彼方不了知之
際已成立其目的，彼亦何須答辯三次？若詮釋時，耳根不清，迅速言語言詞過簡，詮不共
許語、瞋語、傲慢、誹謗亦轉成彼義，於無知之答辯：「誰了知」，比不詮說更適宜
。若不詮釋存在痛苦煎熬，思維此際已成立義。野蠻語，結合不相屬關係語，結結巴巴口
吃者詮說三次。

　　【許汝轉成彼排斥。】諍理論云：「彼故盡其從不認定論式，乃至於所詮說三次
非如是。造成他人之痛苦故，當不趣入正法或辯論作用。」世親云：「任一唯欲許取勝，諍
論詮者非正宗。」

　　【無知義之敵辯者，別無辯才非其餘。】若仲裁者了知論式義，而敵辯者不知，
謂無知義是「排除」之說法，此亦相似於不隨說，攝屬於無辯才性，依此無隨詮說，是無知
於對境。若無了知對境，豈能了知而答辯？若不知答辯，雖隨說了知亦無義，無知亦即
無知於答辯，彼二者皆無辯才，以其無知於答辯故。當成排除。彼諸存在少許差異境故，無知
對境和無知於答辯設置相異。倘若無知，亦需要分「全不知」和「半不知」等等之其餘排除
，是極成過。

　　【無辯才屬「不說支」，或「不能揭過」謂之。】無了知義之答辯，是無辯才，
若滅除彼方而無知於答辯，則是排除。譬如：彼論者詮說論式之後，不能答辯彼說，詮說
「無義」或詮釋彼其餘順序，和敘述偈頌等故，違越時間且不詮說適值之義謂之。攝
屬立論者不詮說成立論式之支分，或敵辯者不能揭過。

　　【「散亂」、「誠實」非排斥，欺騙攝屬無辯才。】貪著所作業後捨棄諍論是散亂
。喻：若彼方設置之論式，則前時此已作，後時當辯論，或斷決諍論之際謂若我現在等等
，則謂散亂之排斥。此亦「生命」與「戒律」等等之故，趣入容許不作之事實
，或無法說出之病原等等，若屬真實，則排除者是何？若無知答辯巧立欺誑因，則攝屬無辯
才之範疇。倘若所有諍論趣入立、敵二者之成立和駁斥之方式，則信許「相似因」與「無
辯才」二者攝屬一切排斥為真實。其餘無相屬之辯論實有複雜性，若思維彼存在其餘排斥
，為非有。若於一所依不承認相違，承認無諍論，若不錯亂之諍論，則是真實義。妄說或
不說，或無相繫，或虛妄，或譏笑等等任一作用，亦不超越於「相似因相」、「無辯才」二
者。然則，從信許諍論後，恐懼或默不說話，或說其他無相繫，則相似因相攝屬何處
？不詮說成立論式之支分，是排除之處。

　　【承認所許知不知，依次不定不揭過。】承認自宗之過後，隨而承認期許趣入他
宗之過。喻：「汝非小偷，是士夫之故」，後時說：「彼小偷亦是汝」謂之。觀察此引
述，若謂是士夫亦形成小偷，汝亦轉成小偷，汝自己不欲許小偷之故，士夫非小偷之
因相。如是說法應無過，汝自不欲許小偷故，敘述不定因之故。無知士夫之相似因相，
而認取真正因後，汝自承許彼後引述於他人。若謂為何非「承許所許」之排除？彼之際，
自己之過結合於他人故，非排除，無而不認知具過之因相具有過故，不詮說過是排除
性。

　　【二論者捨棄辯駁，攝屬無辯才範疇。】取得排除而不斷決性，為捨棄辯駁，立者
之具能立之過是諍論不排斥，而捨棄彼是為排除謂之說法。復次，不知駁斥立論者具過
之論式故，是無辯才之排除，而非其他。如是二者不趣入勝敗之名言。諍理論云：「如理
觀察，二論者之任一，非同時具有勝敗，詮說相似能立故，無詮說真實過。」

　　【無隨結合而結合，別無辯才外非餘。】結合彼非其餘排斥之處，謂：「於無隨而
結合而說隨而結合。」謂之排斥之說法。觀察此說：立論者詮說真論式，敵辯者揭相似過，
攝屬無辯才性非排斥之處。亦或敵辯者揭真實過，立論者增益為相似過之後而排斥，則攝屬
詮說相似因相故，非排斥之涵義。

　　【宗旨主張之勢弱，不詮成立支分性。】承許宗旨後，若隨論式之詞而謂：「未定之
故」，則宗旨氣勢削弱。喻：數論師主張：「實有不滅，無不生」謂之，承許宗旨後，成立
彼故，於一體性現見隨行轉成此別相謂之。若詮說一神我之自性，現見諸多變化，未決定
「無不生實有不滅之誓立」。若欲許「實有現前」，「無實不現」，則「實有破滅」、
「得到無」之承許，宗旨勢氣削弱，不承認彼謂：「宗當不成立」。此亦不詮說成立之各支故
，是排斥之處。隨論式之詞而說「未定之故」，非排斥之處。

　　【相似因相排斥處，喻如詮說似能破。】諸智者之頂髻慧珠，陳那論師駁斥外道
之似能破之法，唯於集量論稍提述之。

　　【相遇與否和因相，恆常不說與不生，結果同品與異品，妄見無別與所緣，猶疑義准諸應成
，由集量論如理觀，增減詮說與不詮，理論與各自之喻，所立無常與詳析，違時相似之能
破，二十四陳那遮止，故法稱置平捨心。】若各別分析相遇與不相遇，樂許共有二十五似能
破而攝集一處。謂似能破之詞結合各個名詞之後，如謂相遇之似能破等等。陳那論師攝
集於集量論之說，如理觀察廣衍之解析。法稱論師主張：陳那論師已遮阻故，暢述彼諸似
能破嫌少些，若攝略之又嫌多故，平等捨心置之。諍理論云：「盡彼諸如是詳細表述之
，謂唯如是？且或其他相亦是？彼所觀察之。此轉成極成過，故不信許。盡如量理，相似
因相是駁斥之處謂之。唯彼說在此所期許，謂之。」

　　茲於此依陳那論師二量論之引述〈相遇似能破〉喻如：聲為無常，勤勇而發故，如瓶
之設立。敵辯者或謂：若因相與所立相遇，則如與海相會之水，融合於一體；若不相
遇，則如聲是眼所見性故，不能成立謂之。〈因相似能破〉譬如前喻，若過早設立
因相，則無所立故，因不能成立；若過遲設立因相，則已成立，故不需要；若同時設立因相，
如牛角—無「因」與「有因」體性之說法。樂許此二者誹謗總因相，且是不知因三式之變
化，於非過處詮說過，是未具因三式之相似因。集量論云：「相遇與否三時式，詮說不承
許因相，彼諸遇不遇因相，詮說不全相似因。」〈常似能破〉喻如：若「聲無常」之
說，且或具有無常之故，應轉成常，是諸法不轉變之體性故。此亦誓立之過，是
相似因性，從不生實體而生，而且生起後轉成無性，而承許無常，不承許其具有無常之故
。集量論云：「相繫無常故許常，應是唯因相此亦，是相似性宗之過。」

　　〈不詮說似能破〉於前喻倘若說聲無常，於前例此因相無實故，應是常之說法，此亦
不成立是相似因。集量論云：「詮前因無實，應成無所立，似不詮假聲，說論式能立，謂不
成相似。」此亦是不全相似，由詮嫌少相似前能立。〈不生似能破〉於前例，倘若從聲
產生之前，聲由勤勇無間而生之故，聲轉成無常。從勤勇無間而不生之故，聲亦轉成常謂
之。

　　若觀察此點，形成二因，從產生聲之前，若增益為能立，則轉成不成立相似；若產生
聲，則是勤勇無間而生，成立聲無常。由勤勇無間而不生之故，間接的增益聲為常彼之時，
是不定相似因。集量論云：「生前非因故，說相違不成，無生相似故，由增益而說。」〈果
似能破〉譬如聲無常如瓶之說法，如詮謂：聲之所作性當不成立聲無常，於聲中無瓶之所
作性。此詮說者隨自詮欲轉成第三聚，於聲中無瓶之果性。此說法是不成立相似。若謂
瓶等之諸無常中，無聲之果性，則為相違相似，若彼性無「常」或「無常」之說法
，是非共之相似喻體過，以其同法喻之故。彼之緣由？比量趣入總相，而不趣入別相，於
此確定各別義，不趣入比量之故，不定因相似。集量論云：「由異果性分，見彼非能立，果相
似此復，由說意成三。」謂之。

　　〈同法似能破〉「同品」喻與「異品」喻成立遮反同法。譬如聲無常，勤勇而發故。
設置之時，以虛空作為異品喻，敵辯者以虛空為同品喻，非有質身等性，能立—常，如
是彼因性；以瓶為同品後，彼之異品—虛空詮說同品。〈異品似能破〉由相反前例，於二喻
體，瓶結合於異品喻。此二者是不定相似，不敘說「隨行」、「隨遮」二喻，是喻相似。
經云：「喻與異品者，成立餘同法，是同法相似，餘似異法同。」謂之設置。「顯餘不
成故，俱似共不定。」；「此無隨行故，詮相似喻過。」謂之。

　　〈分別似能破〉於前例中，以瓶同品故，成立無常性。至於瓶，由可燒性和眼所見性等
方式，轉成無常。聲由不可燒性與所聞性等方式，謂是常。顛倒分別所立，如是結合其他
喻體之說法。觀察之：若汝設置此，為能立因，則轉成相似相違，亦相似不定；若此為破
斥因，則轉成「共」與「不共」之相似不定因。經云：「同品復說異，是分別相似，由不
定差別，似過應成常，彼現亦是總。」

　　〈無異似能破〉結合之分類有三：如是若成立聲無常，以瓶作為喻之時，瓶之可燒法等
一切亦於聲可獲得；聲之所聞性法等，亦於瓶可獲得故，若如是一切相互皆轉成同一體之
說法。此相似等同分別，是相似不定因，為無異相似之義。經云：「應成一性故，不作為
差別。」因相與所立無差別故，譬如：成立聲無常，以其非實有之故。謂此設置
是不成因相。經云：「所立、因無別，此復似不成。」復有，遮反無異之說。如勤勇所
發成立聲無常，亦成立餘他法之故無異之說法，此相似相違。集量論云：「法能害所立
，相類作無異，此似相違因，無過乃成難」。〈所緣似能破〉成立聲無常，設置勤勇
所發為因相時，敵論者或謂此非無常之因相，既無因相又成立因相之故。喻如：閃電
等現量或其餘現量當成立無常之故。凡無彼亦有此，彼非此之因故之說法。有一說或謂，
勤勇所發非無常之因相，以其未遍相故。如成立樹具有思維，設置睏倦為因相謂之說法。

　　觀察此說：「未遍之故。」詮釋為非能立，彼無「無常之因相」故。若觀察聲亦無「無
常之因」，則是相似不成因。既其餘因相之成立故，此非因相—是相似不定因。若能作因，由
其他之果而產生，則轉成非彼因是真實，因是能知之因故。諸多因相成立同一所立，豈有相
違？經云：「於宗顯餘因，是可得相似，假不成、不定，彼因幻影性。」

　　〈懷疑似能破〉於前例中，從「勤勇所發」現見有「顯相」與「產生」二者，在此是顯相？或
是「產生」？謂之懷疑故，而謂此因相不能成立無常之說法。吾等主張顯相是產生性，此似
能破亦是相似不定因。若增益勤勇所發因是「產生」後，能駁斥者，是相似不成因。勤勇
所發是所緣因相，不許說由勤勇所發而產生因相之故。經云：「由餘義疑難，彼因詮猶豫
，增益所立故，似不定不成。」

　　〈義准似能破〉譬如：若勤勇所發故無常，則非勤勇所發之閃電等得以了知常義
之說法，此亦是相似不定因。於勤勇所發成立無常，增益為非勤勇所發後，彼是不定性，
法稱論師之旨趣。上述增益作用之故，是相似不定因。任何所立轉成未定因，因相是常為非
有。

　　然而勤勇所發之故，謂成立唯一無常；增益謂唯一勤勇所發故後，閃電等既非勤勇所發
豈成立無常之諍論，彼閃電常亦無故，是相似不定因。經云：「由異品義說，不許名義
准，此餘所立妄，不定成似因。」

　　〈應成似能破〉於前例：唯一「瓶」為無常之因相，豈有此理？應不成立之諍論。此亦
無隨遍式之故，相似喻之諍論故，謂之相似喻。前述果似能破，是因無隨行；此是所立無隨
行。經云：「所許俱二處，取因似應成，比如似喻過。」謂之。此陳述「不全」與「不成
」似能破等，若直接詮說，轉成未定因故，能詮中假立為所詮。量自疏云：「彼是能詮假設
為所詮，若於他處不全之詮說相似謂之，如彼等等轉成所詮，若如是轉變，極其困難」謂
之。於任何經論表述女性，彼諸與似能破相繫屬之黃門，答辯與彼相屬。世親論師所著成
質難論述及，諸似能破為顛倒、不實、相違三種攝集於一處，相互錯亂故，非世親論師之
旨趣故，在此不敘述。經云：「顛倒不真實，相違諸能破，成諍述三過，敘述無差別」謂之。

　　然而集量論云：「諸似能破是，唯此等一分」謂之。無明晰詮釋，彼如理觀察稍許述說之
。〈增長似能破〉喻如聲無常，勤勇所發之故，謂之說法。「聲」與「瓶」相似之故，聲應
成有質身之說。〈趣行似能破〉如前例：瓶與聲相似之故，謂瓶應成非有質身之說法。〈詮說
似能破〉若聲是所立，則理由相似之故，瓶亦應成所立謂之。〈不詮說似能破〉若瓶不轉成
所立，則理由相似故，聲亦應成非所立。〈理論似能破〉若勤勇所發成立聲無常，則聲應是
常，以其非有質身之故。喻如虛空。〈各自喻之似能破〉聲無常，是所知之故。如
若設立瓶喻；相反若設立虛空喻，謂轉為常之說法。〈所立似能破〉聲無常謂具有五支論式
之設置，則於瓶喻中亦須設立具有五支之論式謂之。有一說：有法如所立不成立之故，應
結合其他因相。喻：聲無常，以其眼所見性故。謂之設立之說法。〈無常似能破〉聲無常如
瓶謂之設立。謂：一切所知法，為何不設置於有法之說法？彼諸如其所立，唯應知攝屬於相
似因之範疇內。各個破斥，惟恐具諸多文字之不再引述。理論似能破：因明前期學家主張
：聲無常，勤勇所發之故。喻如瓶。如是設立：聲是常，所聞性故。喻聲性謂之說法，攝
屬於不定因。他人或謂：「般羅迭夏耶噶噶惹那，般羅噶惹喃」之文詞，攝屬隱含詞義，
觀待一方之解說，謂是遍滿敘述。喻如：五大是無常，設立具香味之故為因，則五大之一支
「風」，和「虛空」不成立故；其「地」一支亦無法成立；水一支亦不成立；火之一支亦相似
無法成立故，謂理論似能破之說法，攝屬不成因。超越時間似能破：婆羅門種姓長老派之
主張，陳那論師已遮止，後時拔策之子等或謂：超越時間結合餘境。喻：聲是常，由結合
而顯現之故。如有質身謂之。色質身既從前而存在，結合「瓶」和「現相」而顯相（瓶）
之故，聲亦從前時存在後，結合「鼓」和「鼓椎」而出現聲之故。謂聲︰「是常」之觀察
說法。種姓長老派或謂：彼是超越時間之排斥之說法。如是盡如「色身」與「燈火」結合
，乃至於現見性，認為「能現」、「所現」同時為合理，若「鼓」與「鼓椎」相會，設若捨
離—無聲（即有聲），則耳聞長遠之聲故，非同時故，謂超越時間是無因之果之說法。佛弟
子主張：非超越時間攝屬不成因。樂許存在「理論似能破」和「超越時間似能破」之諸多
分析，恐諸多文字敘述故，不再述說，彼諸可參閱其他論著。以上敘說，足可駁斥一切似能
破而剔除之。

　　【無知上述似能破，大部論疏之敘述，前期多數不了知，唯此一方敘述之。】屆
中之偈頌。

    庚三：諍論時論式之分析有三：

    　辛一‧人

    辛二‧目的

    　辛三‧詮法之方式

    　辛一‧分析人：

　　【人物有三詮法六。】立論者：設置實體之義—立宗、斷過之論式二種。敵辯者
：隨欲質詢、揭過之論式二種。仲裁者：隨詮說、分勝負之言語二種共六種。

    　辛二‧依目的方式分析有二：

    　　壬一‧能立論式

    　　壬二‧能破論式

    　　壬一‧能立論式又分為：

    癸一‧真能立詮法

    癸二‧相似能立詮法

    　　　癸一‧真能立詮法亦分為三：

        子一‧定義：

　　【敘述因三式論式。】陳那論師謂闡述因三式是他利比量之故。倘
若說明因三式之論式後，敵辯者不產生比量作用，某一外道認為是立論者之排斥過之說法
，云：不應理，極成過之故。如是之際，無勝負之判決。諍理論之旨趣：彼能立論式亦使敵
方了知所未了解之義，或雖了解「宗法」、「遍相之任一支」，然而不憶念其同分而能繫念
之論式。

        子二‧設立論式之方法有三：

        　丑一‧破斥不應理之宗旨

        　丑二‧詮說應理之宗旨

        　丑三‧斷諍

        　丑一‧又分為二：

        　　寅一‧破斥因明前期之見解：

　　【五支論式之誓立，會合圓結三多餘，總遍不全故非理。】數理師等之因明前期
學家見解：山有火，以其有煙故。喻如：灶。山亦有煙故，謂有火。詮說五支論式，不應理
，詮說總遍不全，「所立」、「會合」、「圓結」三者多餘之故。彼之旨趣：「了解義故
是所立、無懷疑非所詮，詮所立故宗之詞，相續上亦無效力。」詮說隨遍、隨遮二論式亦
是多餘，從隨遍、隨遮二者，結合具有決定遍相之一法故，而且了知義故，詳述二論式
謂之。

        　　寅二‧破斥西藏學者之見解：

　　【二支亦結合三囀，五囀引誓立論式。】西藏學者有一說：二支論式亦結合第三
囀聲。喻如：由山有煙，或所作性。有一說：結合第五囀聲，於山有煙之故
，或聲亦所作之故謂之結合。如是彼多餘詞，應是引導誓立宗，與須詮說謂：有煙故有火，
或謂：所作性故無常。

　　【倘若不詮說誓立，論式不全須質問。】結合第三囀聲與第五囀聲，亦不須詮說
誓立，以其了知義之故。如是思維，雖了知義然而彼文詞之效力不具全故，應引伸其他詞
義。喻如：了知吃食物之義，亦謂具吃食物性，或謂吃食物之故。間接詮說云何具吃性？
為何吃之故，須承許重新質問之思維。若立論者之論式不周全，其義適存於敵辯者之論式
，則是詮說者之過。諍理論之旨趣：故結合無似能破之論式，亦云：由三任許一，謂不說
「不全」謂之。

        丑二：自宗有—詮說應理之宗旨：

        　　寅一：愚者結合法：

　　【愚者多或寡結合。】語詞結合二支論支，詮說宗法和隨遍式，具同法性之論式
，喻：凡所作性是無常，如瓶、聲亦所作性。詮說宗法和隨遮式，具異法性之論式。
喻：凡非無常彼非所作性，如虛空，聲是所作性謂之敘述。

　　【前後二者無差別，終依配合圓結詞。】無論結合同法或異法之論式皆許，宗法
與遍相之前，詮說任一皆許，無相違。喻如：山有煙或謂如灶。或謂聲所作性或如瓶。詮
說宗法、遍相任一之前，亦可結合圓結辭。

        　　寅二：智者結合法：

　　【智者詮說因相性。】詮說因相了知能繫念於遍相，成立唯「因相」名。喻如：
立論者詮說「所作性遍及無常」，智者於彼說當成立。然則謂：「聲亦所作性。」之說
法，若不詮說遍及聚義之論式；雖是智者，值彼之際須圓滿結合能立之論式；若是不圓滿
論式，轉成質難之故。釋量論云：「喻彼性、因事，為不知者說，若對諸智者，但說因即足。
」彼表述對於宗法之駁斥，詮說唯「遍相」，亦應知無過。故敵辯者之覺識當分為三別相：
敵辯者對於宗此遍相二者：卄不容許繫念；𠯢容許繫念二者；泋雖存在容繫念，但無法繫
念。彼前二種情況，非引述能立之境，第一無法成立；第二不繫念住之故。第三不繫念「
宗法」、「遍相」二者，詮說得知同異法之論式義；不知宗法詮說得知宗法義，不知遍相詮
說得知遍相義。

        丑三‧斷諍：

　　【集量論之攝略詞，敘述配對謂相違。】陳那論師主張，如欲許由自力決定量，亦
產生他力決定量。與宗法：「相屬之所立，斷餘諸所立」謂之義。若謂「所立與相屬」敘述為配
對後，必須詮說所立之敘述相違？

　　【第三囀聲無相違，是彼士夫攝略故。】吾等謂「相屬之所立」解釋攝略彼第三
囀聲之士夫之故，無相違。

        子三‧論式之作用：

　　【是產生比量之果。】彼能立論式使對方產生比量之結果。

    癸二‧相似論式有二：

        　子一：定義：

　　【設立非真正能立，是為相似之論式。】設立一切非真正之能立論式，是相似論
式。如云：「不成立所知部支，非有能知之效力，不成因三式、懷疑，非證悟者之能立。
」

        子二‧分類：

　　【義、覺、聲之分析法，彼相似亦有三相。】卄設立不具全因三式，具有義之過
；𠯢因相具全因三式，然而設置量未定，是具覺識之過；泋具足因三式，且量決定然而若
不知道詮說，認為具聲之過三者。彼亦測察唯一自利比量「義之過」；測察利他比量是「覺
識」與「聲」之過。

    壬二‧能破論式亦有二：

    癸一‧真能破

    癸二‧相似能破

    癸一‧真能破亦有二：

        子一‧定義：

　　【揭過方式遮邪見。】真能破之定義：於缺失揭發過處故，了解具有過。

        子二‧分類：

　　【境、體性、詮法分析，故能破分為三相。】若依對境方式分析，為「定義」、
「因相」和「所立」三者；若依體性方式分析，為「義」、「覺識」、「聲」三者；若依
詮法方式分析，為「真實」詮說和「虛偽」詮說二者。

    癸二‧相似能破亦分為：

        子一‧定義：

        子二‧分類

        子一‧定義：

　　【相似過不揭詮過。】彼之定義：於過處不揭發過故，了解具有過。

        子二‧分類有二：

        　丑一‧破斥他宗：

　　【外道和西藏學者，信許定數不應理。】印度外道欲許二十二種能破，和二十四
種似能破已經遮除。某一西藏學者主張：卄定義、因相和所立之非過處，詮說是過；𠯢義
、覺識、聲之非過處詮說是過之說法。云：不應理。立論者設立真能立，對彼四面八
方加以譏誹，讚嘆自己，或敘述無相屬之其餘論義，不含攝以上諸過之故。

        　丑二‧立自宗：

　　【不揭過和揭非過，二分法不可思議。】如諍理論之解說：「不具全因三式之不揭
過；不具全因三式詮說彼無過；或自讚毀他等詮說非過，彼諸之分類無窮盡故，不作細分。
答辯亦無窮盡故，諸如此類於此不暢談。」謂之。

    辛三‧詮法方式分析：

　　【詮法方式分自續，應成二種敘自續。】

    　　壬一‧自續論式：是真實能立論式故已述及。

    壬二‧應成論式亦分為：

    癸一‧應成立論

    癸二‧答辯方法二種：

    癸一‧應成立論又分為三：

        子一‧破斥他宗

        子二‧建立自宗

        子三‧斷諍

        子一‧破斥他宗有二：

        　丑一‧前期學家說法：

　　【由四應成謂十四。雪山諸師許如是。】西藏諸學者欲許一般設立四種應成因
，其分類：卄因相與遍相二者皆不成立；𠯢唯一因相不成立；泋唯一遍相不成立；𡜦二者皆成
立等四種應成。卄喻如：對佛弟子而言，聲是常故，應非所量性之說法，則因、遍相二
者既不成立量而且不承許；𠯢若謂聲是常故，應非所作性之說法，則因相之量既不成立且
不承許；泋若謂聲是所量之故，應成常之說法，則遍相之量既不成立且不承許；𡜦二者皆
成立亦分為四：𠕇二者皆成立；鋛二者皆承許；𠗟因相成立，遍相承許；𣿅因相承許，遍
相成立。

　　𠕇二者量皆成立：佛弟子如欲許謂：聲是所作性故，應成無常謂之說法故，相似答辯
和某些承許常，彼應成承許因相與遍相二者誓立量，與「顯現真應成」暫時性二種。

　　鋛聲是眼所見性故，和彼遍及常性之說。如：眼所見性故，應成常之詮說；若聲無常
決定正量，則遮除誓立量；聲是常，若無決定與承許二者，則無遮除決定與承許，共三種情
況。

　　𠗟由所作性遍及常故之說法。如：聲是所作性故，應成常之說法，有無遮除誓立，如
前述三者。

　　𣿅聲常論者，是常故，應成非所作性故之說法。彼亦有無遮除之時，如前述三者。

　　彼諸真實相似之分析：

　　【從遮反能力與否，真實相似各為七。】十四過：卄因與遍相兩俱不成，兩俱不成
之答辯；𠯢唯獨因相不成立，隨一不成之答辯；泋唯一遍相不成立，隨一不成之答辯；𡜦
因與遍相二者量成立無遮遣誓立；栛二者承許遍相無遮遣誓立；珕因相量成立，承許遍相
無遮遣誓立排除；恊承許因相，遍相量成立，無遮遣誓立排除欲許者故，共七種相似答辯。
卄欲許二者量成立，遮遣承許排除；𠯢泋欲承許二者，遮遣「量」與「承許」二者排除。
𡜦栛欲許因相量成立，遍相承許，遮遣量與承許之二者排除；珕恊欲許因相，承許遍相
量成立，遮遣量和承許之二排除。七者答辯無法遮反，故真實相似。

　　真實能立引伸與否之分類：

　　六個半之不引伸；七個半之能引伸。雖然前六種應成過，連同第七應成之半，聲常論
者承許常之聲所作性云：「所作性故、應是無常」。承許因相，遍相量成立，遮除誓立為
量。然若不成立諍事有法，則不招引能立應成；若遮反之則不具全因三式之故。如是存在
常之鬼瓶之說法。實有恆常之瓶之自相有法之故。云：應成無常謂之等等不成有法
，結合一切。有一說：於此無遮除量。有一說：諍事（有法）性不成立故，如何遮除誓立？
。趣知彼諍事性，雖無直接遮遣，然而趣入於其他存在間接遮遣。若於其他常無
常相違之量，剋除彼二相聚合義，則別相亦間接之相剋鬼瓶—常與無常之相聚義。如是總
相與諸多別相存在相屬性謂之說法，應成「虛空之功德，存在聲常。」之說法，遮遣亦應如是了
知之說法。

        　丑二‧破斥彼說：

　　【自續亦相似彼故，無因遍相相違故，似能破不許決定，故分四應成不當。】若決定設立
應成論式有四種，則自續論式亦為何不分作四種？若謂自續論式亦決定「真實」、「相
似」二種故，其餘何為？亦為何不相類似應成論式。因相和遍相二者皆不成立，與唯一因
相不成立，亦不應理，若因不成立，則宗無效用之故。觀察遍相成立與否？如愚者之傳說中
，於死屍尋求有無諸根。因與遍相二量皆不成立。若再劃分因相不成立，而遍相成立等等
，則如似能破之再分類，極其過分。如諍理論云：「豈有可能得到因相之半不成立，和遍相
之半不成立等等之分類。」

　　【二不成立劃分餘，相違相似應成缺，無因遍相成立妄，彼故應成非十四。】「二者不成
立」和「唯一因相不成立」可能之說法：既然無生命，且又具諸餘根，是錯亂。

        子二‧建立自宗有二：

        　丑一‧真應成論式

        　丑二‧相似應成論式

        丑一‧真實應成論式亦分為二：

        　　寅一：定義：

　　【說承許後立不許。】真應成論式之定義：從承許之因相，招引不欲許之所立。

        　　寅二‧分類有三：

        卯一‧招引能立應成論式

        　　　卯二‧不招引能立應成論式

        卯三‧彼諸之分析詮說喻

        　　　卯一：招引能立應成論式有三：

            辰一：定義：

　　【成立應成具三法。】招引直接應成論式故，若遮反則具全因三式，如是招引應
成論式，須一具三法。敵辯者之承許實諦因相，成立隨遮式量，成立實有則遮除誓立量。
承許因相故遮除不成立量。成立遍相性趣入同品故，而遮除相違因。而且觀待異品而遮除不
定因。欲許遮遣誓立量故，是決定答辯。若遮反彼義，則轉成自續論式之三法。

            辰二‧若遮反真應成論式則轉成論式合理性：

　　【非實成立之論式，遮反有「成立」定義。】樂許不成立真因相量之故，非成立之
論式。若遮反論式，則是具全因三式之真能立論式。

            辰三‧由應成論式招引自續論式方法有二：

　　巳一‧破斥他宗：

　　【有謂遮反應成法，招引能立之論式，若應成論式招引，自續宗法結合滅。】樂
許應成論式之遍相，引伸自續論式之遍相，若謂應成論式之招引自續論式之宗法？於此有一
說：應無煙，詮說為應成論式之誓立故，謂「招引」之說不應理。如：應成論式於此
亦若詮為誓立，則屬過剩性之駁斥之故。有一說：敘述應成論式之因相謂：「無火之故
。」詮說性引伸於緣取之覺識上，於所立無煙觀待之遮反，能立有煙謂之說法。云：不
合理，招引無煙之覺識，故無法了知有煙，以其非「直接」或「間接」之所詮故。

　　倘若能了知有煙，數論外道主張：聲非所作性之說，凡非所作性，彼是常，如虛空；聲
亦非所作故，謂之詮說，亦當了知無常。有一說：應成論式之「宗法」和「遮除」二者，表
示遮反之宗法，詮說承許山無火之宗法故，表明存在「欲知有法」—有煙之山，「遮除現見
煙故」謂之。詮說：「遮除」故，既說明實有煙之體性，彼二者聚合後，說明欲知有法之根
本實事火，實有煙之故。謂之不應理。謂：遮除—現見煙故，未見任何經論敘述為遮除應
成之論式。若詮說：「應無煙」是詮說「應成之誓立」故，如過寬之詞，遮除亦屬是過寬
詞。若遮反謂「遮除實有煙故」。則自續論式必須謂：「不遮除無煙故」。若非如是，當
不能遮反論式。

　　巳二‧自宗主張：

　　【如招引自續之義，如是遮反非應成。】樂許應成論式引伸為自續論式之義如遮反
論式，應不引伸。如是若不詮說承許無火之因相，則當不成立應成論式之宗法。若詮說承
許無火之因相，則詮說自續之所立故，轉成過寬論式，需遮反謂：「承許無火」之故，如
此引述故應成之論式無過—一總相與諸多別相相繫之故，應成諸多別相謂之。謂「應無煙
」，「無火之故」，設立應成論式之誓立，何以故質詢之？云：「應如是引述應成之論式，
凡與諸多相繫，彼是諸多，如相異容器之核棗，一總相亦與諸多『別相』相繫，謂具同法
性。任何非有，彼與諸多不相繫，如兔角。與諸多相繫屬之總相，亦非成一體，謂之具異
法性。若任何無火則無煙，如河流。雖具水霧之山亦承認無火。詮說是同法性。若凡
有煙，則有火，如灶。具有煙之山亦無火，且承許煙謂之，詮說異法之論式，應成諸多別相
謂之。「應成無煙」，間接了知故，非直接詮說。

        卯二‧不引伸能立應成論式之定義：

　　【遮真應成不招引。】遮反「能破應成論式」—不招引。

        　　卯三‧彼諸分類以喻詮說有二：

        辰一‧不招引能立應成

        　　　辰二‧招引能立應成之分類

        　　　辰一‧不招引能立應成

　　【自性與果彼定義，不可得（緣）三不招引。】地面上瓶量不可得之故，應無瓶
，謂之自性不可得因。無煙因質礙力，應無火，無煙之故，謂之親果不可得因。不具有項峰垂
鬍故，應非牛，謂之能遍不可得三種別相。不容許引伸能立應成論式，若瓶等成立量則亦成
立所緣故，若無宗法，量不成立，則無遮除應成論式之誓立，且當不成立自續之宗法故。

　　【其餘諸真實因相，應知能招引能立。】如前所敘述二十種真實因，應知能招引
能立論式。

        辰二‧引伸「能立」論式若分為

            巳一‧自類應成論式

            巳二‧他類應成論式

            巳一‧自類應成論式：

　　【遮反引伸四自類。】喻：東方火力普蔽有法，應成無火，以其有寒觸之故。自
性相違自性可得應成。而引伸為：彼有法，應無寒觸，以其火力普蔽故。自性相違自性可
得自續。「東方旃檀火力普蔽有法，應無旃檀之火，以其有寒霜之觸故。」謂之能遍相違
之所遍可得應成，引伸為：「彼有法，應無寒霜之觸，以其有旃檀火力普蔽故。」謂之能
遍相違所遍可得自續。「東方濃煙滾滾有法，應無濃煙冉昇，以其有寒果汗毛直豎之現象
故。」謂之因相違果可得應成，引伸為：「彼有法，應無寒果汗毛直豎之現象，以其有濃
煙冉昇故。」謂之因相違果可得自續。「瓶有法，應未決定滅壞，以其別自體滅因具觀待
其他滅因故。」謂之互絕之能遍相違可得應成，引伸為：「彼有法，應非具觀待其他滅因
，以其決定壞滅故。」謂之能遍相違可得自續。（註：本頌文原為五種，教授師明示係排
版之誤）

            　巳二‧他類應成論式：

　　【引伸他類有十四。】喻：「夜間無火之海上有法，有火，以其有煙故。」之果
可得應成。「彼有法，無煙，以其無火故」因不可得自續故。敘述以上二者，則應成、自
續二者相遍相相屬而且宗法相違，如於一諍事中無所立，而承許因相，一方詮說應成論式
故，引伸為另一方之自續論式。如謂：「具煙之山有法，應無煙，以其無火之故。」為因不
可得之應成。引伸為「彼有法，應有火，以其有煙之故。」謂果可得之自續。「夜間無火
海上有法，應有火，以其有煙故。」謂果可得之應成。引伸為：「彼有法，是無煙，以其
無火之故。」謂果可得之自續。「夜間無火海上有法，應有火，以其有煙故。」謂果可得
之應成。引伸為：「彼有法，是無煙，以其無火之故。」謂因不得之自續。

　　關於十二種相違可得：（東方大火力普蔽有法，應非大火力普蔽，以其有寒霜觸之故
。）火與寒霜觸相互抵消成為能遍相違自性可得自續，與自性相違所遍可得應成二種論式
。（東方濃煙普蔽有法，應非濃煙普蔽，以其有寒霜觸之故。）煙與寒霜觸相互抵消成為
能遍相違果可得自續，與因相違所遍可得應成二種論式。（東方大火力普蔽有法，應非大
火力普蔽，以其有寒果汗毛直豎之故。）火與寒果汗毛直豎互相抵消，成為因相違自性可
得自續，與自性相違果可得應成二種論式。（東方濃煙普蔽有法，應非濃煙普蔽，以其有
親因寒觸故。）煙與寒觸相互抵消，成為自性相違果可得自續，與因相違自性可得應成二
種論式。（東方旃檀大火力普蔽有法，應非旃檀大火力普蔽，以其有寒觸故。）旃檀烈火
與寒觸相互抵消，成為自性相違所遍可得自續與能遍相違自性可得應成二種論式。（東方
旃檀烈火普蔽有法，應非旃檀烈火普蔽，以其有寒果汗毛直豎現象故。）旃檀烈火與寒果
汗毛直豎相互抵消，成為因相違所遍可得自續，和能遍相違果可得應成二種論式。沉香樹
成立樹故，若遮除樹性，則破除沉香樹之自續。「無樹碉堡有法，應無沉香樹，以其無樹
故。」引伸謂：「彼有法，應有樹，以其有沉香樹故。」自性應成因引伸能遍不可得自續
，相互引伸若一方成立隨遍式，則另一方轉成隨遮式。（東方濃煙滾滾有法，應非濃煙冉昇
，以其有寒觸親因之故。）煙與寒觸親因互相抵消，成為果相違果可得自續，與因相違因
可得應成二論式。（東方烈火普蔽有法，應非烈火普蔽，以其有寒觸親因故。）烈火與寒
觸親因互相抵消，成為果相違自性可得自續，與自性相違因可得應成二論式。（東方旃檀
火普蔽有法，應非旃檀火普蔽，以其有寒觸親因故。）旃檀火與寒觸親因互相抵消，成為
果相違所遍可得自續，與能遍相違因可得應成二論式。（聲有法，應非所作，以是實常。
）互絕相違成為能遍相違自性可得自續，和自性相違所遍可得應成二論式。（註：本頌文
招引他類應成原為十六種，經教授師明示係十四種特在此註明。）

　　丑二‧相似應成之定義與分類：

        寅一‧定義：

　　【不許隨欲無所立。】相似應成之定義：不承許「確認之因相」，不招引所立。

        寅二‧分類有四：

　　卄因不成立；𠯢相違無遍相；泋不定且無遍相；𡜦欲許之答辯四種。

        子三‧斷諍：

　　【若是承許之因相，當有第四種因相，若不許確認因相，成立應成不應理。】外
道有一說：若是他人確認之因相，當不攝於三因相之範圍內，否則當不成立應成之宗法，
質問之。

　　【觀察於他宗一切，成立應成非有過。】敵辯者如承許某法之所遍，不許某法能
遍，趣入應成之論式。喻：吠陀持明派主張：一總與諸多別相繫屬。與具有支之一實物
與諸多支分相繫；與數論師主張：虛空具功德認為聲是常；與有一說：如現見煙，承許無火
等等詮說，應成無過。

    癸二‧答辯之法有二：

    　　    子一‧破斥他宗：

　　【雪山學者如是云，應成答辯謂有三。】西藏因明學者們主張，應成之答辯卄因
相不成；𠯢遍相不成；泋欲許果三種為非有之說法。此不應理。

　　【相違不定成一體，欲許相似當成二。究竟諸相似因相，當攝集一不成因。】
同時攝入同異二品為不定因。唯攝入異品之相違二者，轉成同一遍相不成之相似因。若承
許之，則一切相似因，轉成為因相不成，和遍相不成二者，如是，一切過失，當攝集於唯一
不成因故。總之，一切應成過失謂：「不成」之詮說故，為之答辯。

　　【若劃分不成為二，類似相違當成妄。】倘若樂許「因相」與「遍相」是二者不
成立，而不區別因相與遍相二種，若謂：真不確認而諍論不舒暢？然則，樂許二者是遍相
不成立，而不區別相違和不定二種相似應成，則謂類似不確認而諍論不舒暢。若相違之際
，謂：「遍相不成立」之解說，則當成錯亂。喻：欲許聲所作性故。謂：「應是常，所作
性故。」詮說相違之過。應成：「既然所作性是無常」，倘若謂：「遍相不成立」之詮說
。則須間接承許所作性可能是常，如設立所知為因相。

        子二‧立自宗：

　　【故智者應成答辯，共有四解脫法門。】應成之答辯：相違、不定、不成、成立
所許等四方法。

　　【若無法倒轉答辯，隨行彼之真實宗。】若無法倒轉真應成之答辯，則憤怒、怨
恨、自讚誹他、唱歌、狂笑任一種類，皆是竭智者卑鄙之法故，唯追隨真實義才是解脫。

　　【如是能立與能破，量論義理誰通曉，此精明善巧學者，即住持圓滿佛教。】

    生生世世不間斷，諸善士尊前學習，

    此生稍聞頃即悟，遍知經論慶喜幢。

    調伏四方陳那法稱論，彼諸集量釋量相屬論；

    善了悟且知悉因辯法，清淨勝理成就理藏論。

    寂靜淡黃足目鵂鶹師，無慚派與異生莊嚴論，

    聲聞雪山群聚諸師們，摧伏惡慧依此大藏論。

    若未獲量理精髓，雖稍許具覺識力。

    量理一方不洞達，然日夜勤修演練，既恆常精進禪進，

    遠離世尊安樂道，惡世知足諸士夫，思維依止善知識。

    彼七支量論謂唯本論，捨棄愚夫惡宗我著此。

    彼諸善巧者欣悅此宗，匆聞修習非愚夫行境。

    善闡述故智眼開，如是所知如實說，善修得觀照一切，祈願救怙諸眾生。

　　此所謂量理寶藏論，於北方雪域相傳而演繹，聲明、量明、詩韻學、聲韻學、修辭學
與藻飾名，辭彙等善了知故，闡述、編著、辯論法而富於雄辯才華故。無顛倒於集量論和
七支論量了悟，聖典、理論、口訣法等究竟義於覺識上獲得明現。釋迦比丘妙吉祥慶喜幢
捨離詩韻後，易懂方式演繹之於吉祥薩迦廟，祈願萬事如意！