第一章　緒論

第一節　佛教現代化的意義

　　「現代化」（Modernization）的觀念開始於西方，一般皆指從十八世紀後半期英國工業革命以來，所發生在科學、技術、社會、政治、經濟、宗教、思想、文化等各方面所引起的廣泛影響及變化過程；或者說，「現代化」是以科學技術為主導而引發國家社會的一連串變革，迅速擴展的結果，使得社會的各項資源，如人力資源、人口結構、教育內容、生活方式等重新的調配組合。例如，在生活上要求制度的現代化，技能的現代化，乃至於理念、思想行為的現代化等，其最後的目的則在追求最高的利益，和最大的經濟效益。從經濟領域來說，現代化的演變，表現在工業體制上，如高度的工業技術、精細的分工，及包括生產、消費、市場的經濟行為等日益走上專業化，並且使貨物、勞工、貨品市場益行擴張及複雜化。在政治方面，統治者不斷地尋求被統治者在政治上的支持，政治的潛在影響力，逐漸散布到社會廣泛的團體裡；平等的要求日益增高，社會運動及政治組織等新問題持續地形成，新的團體也被持續的引入中央政治領域。這些問題、利益與要求，逐漸影響到中央政治制度、統治者的選擇，及主要政策的採行。而在文化領域方面，現代社會的特色，在於宗教、哲學、科學等主要的文化以及價值體系之日趨分殊；宗教的寬容或所謂文化的世俗化，逐漸形成顯著的問題，通識以及世俗教育更形普及，知識的追求成為專門科學機構的範圍；而與這些發展密切相關的，則是傳播媒介的擴張，對社會團體的影響力日增，這類團體廣泛地參與知識分子所開創的文化活動與組織，逐漸形成一種新的文化觀，它強調進步、改革、個人價值的重視，強調高度的自我適應力及個別性，講求效率，並且普遍地要求參與。這些都象徵著全球性新社會秩序的建立，已截然不同於以前傳統中央集權的君主體制，或刻板的文教、官僚制度。（注一）

　　換句話說，就歷史的觀點而言，現代化是一個全方位，整體性的經濟、社會及政治制度的演變歷程，這一過程最早是從十七世紀到十九世紀在西歐和北美形成，而後傳入其他歐洲國家，並在十九、二十世紀傳入南美洲、亞洲及非洲。就亞洲來說，日本首先完成現代化，東南亞各國則繼起直追。中國方面，如清季的維新運動、洋務運動，民國的辛亥革命、「五四」、新文化運動等，都明顯受到此一近代新文明的衝擊。

　　然而，「佛教現代化」則是最近幾年才喊出的口號，就自由中國的臺灣佛教而言，它可能代表著佛教對現代新科技文明的接納與應用。例如，臺灣佛教許多寺院及佛教團體，都已經普遍使用精密電腦、傳真機、私人轎車，利用空中廣播、電視頻道或錄音帶、錄影帶等最新科技產品，展開弘法布教的各項新興活動，嫻熟的駕馭如上各項新科技產物，已經成為現代佛教徒應具備的一項技能。另外，再從佛教的組織及管理上來看，由於知識青年的大批投入，因此亦帶進了現代化的管理學、經濟學、行銷學等以企業組織的運作方式，共同進行佛教制度化的管理經營，使得佛教在信眾的組織、佛法的推銷或新觀念的開發各方面，都發揮了最大的經濟效益。

　　如上，前者新科技產品的接納，及後者近代管理科學的應用等二方面，最足以說明佛教已經走上了「現代化」。然而，太虛大師的時代，也就是八、九十年前，從清末光、宣年間，直到民國初期這一階段的佛教，正是接續晚明以來，傳統佛教最為黑暗窳陋的時代，雖然社會及政治環境已經逐漸呈現全面的革新，但是佛教卻還處在一個極其不容易溝通的社會環境中，例如，(1)有來自民間的歧視和誤解︰一般社會群眾仍然視佛教為戲劇小說中奸邪、盜騙、或閉隱、神異的神秘宗教；知識分子則視佛教為「滅倫逃世、消極隱遁」，視出家人為寄生社會不事生產的分利分子，反宗教、反迷信的情緒時有所起。佛教在民間普遍成為超薦度亡的鬼神信仰。(2)政治方面︰由於沿襲儒家知識分子的錯誤見解，所以政治環境對佛教的生存亦造成極大的威脅，民初的軍事戰禍之外，又有出現提撥寺院財產的管理政策（注二）。(3)就佛教本身來說，保守的叢林佛教仍然躲在封閉的圍牆之內，無視於急遽變遷的社會環境，甚至視社會的動亂為人生苦迫的無常現象，拒絕外來的改變。（注三）由於清末、民初的中國佛教，尚存在著如上艱難而不易突破的社會背景，所以當我們談論太虛的佛教現代化時，並不意味著它已經能嫻熟的運用現代化的管理科學，或者接受新顈的現代化科技；太虛的佛教改革運動，正處在中國新、舊思想的膠著階段，他改革的重點是︰民間觀念的啟導和傳統思想的轉化，佛教僧團制度的整頓，及僧伽教育的普及等朝向現代化的基礎工作。如何把正信的佛法落實到社會，引起一般人的普遍信解；改變傳統神鬼的信仰，使佛教成為人生的、生活的佛教，這是佛教走向現代化的重要過程，也是太虛改革佛教的新時代課題，老實說，這些課題都非常艱難。

　　再者，就文獻上，太虛並沒有談到「佛教現代化」一詞，但是在其著作及其各地的講演文章中，他經常提到「現代中國佛教」、「中國的現代佛教建設」、「建立中國現代佛教」、「現代的中國僧制」（注四），或者說「施行現代僧教育，建成現代僧制，乃能應付現代環境」、「使現代的中國佛教適應於近代的社會思潮」（注五）等字眼，筆者依於太虛改革佛教的階段性模式，及其終極關注的目標為主要對象，故以「太虛大師的佛教現代化」做為本文的研究主題。

　　其次，必須說明的是，所謂的佛教的現代化，太虛有他自己的一套說法，他的「現代佛教」是有所界定的。例如，他談到今日的佛教在適應社會文明的變遷時，強調必須立足於「中國的」及「佛教的」立場。舉例來說，民國二十六年，他在〈新與融貫〉一文中說道︰

以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上•••則有一種新的意義，便是契機的意思。•••新，需要佛教中心的新，即是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新的佛教•••是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代、各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教。（注六）

　　所以，很明顯，太虛將「現代」的佛教，界定在「中國的」、「佛教本位的」，及「契機」的原則範圍上，而與一般所為的「新潮流」、「摩豋」的意思有著很大的不同。追溯這一思想的來源，從其文獻我們可以發現，事實上，維護中國佛教為本位的思想，正是為了對治時代新文明所引生的病症，例如︰

　　(一)民國二十四年，太虛在談到「怎樣建設現代中國的文化」時，他認為︰鑑於清末變法及民國革命以來，中華民族雖然力圖自救，但是卻愈救愈艱苦，不但最初排斥外來文化，固守傳統文化的策略是錯誤的，並且「五四」運動的拋棄固有文化而全盤輸入西方文化也是錯誤的，而「擇焉不精」的政策尤其錯誤。太虛認為這些都是未能洞察現代文化及中國文化的根本問題，所以他批評當時的政策︰(1)忽視根本的建設，徒作枝節的仿效，(2)沒有固有道德，以貫徹各種實業建設，(3)沒有現代科學工業的生產力，卻想建立現代的軍備；沒有現代意識組織的國民力，卻想成功現代化的政制。太虛對這種本末顛倒的政策，做了一個很好的比喻，他說這正如「欲令羸弱的、癱瘓的病人跳高競走，徒速其顛蹶耳。」（注七）所以根本的解決辦法，他認為︰「唯有切實看清了現代中國的需要，擇取中國五千年歷史文化及現代全世界流行文化的所宜，憑藉之以為基本」，才能創造「復興中國民族」的新文化。（注八）這是他針對清末、民初不能貫徹宗旨目標的政治方針而提出的呼籲，因此，民國二十四年太虛發表〈中國本位文化建設略評〉及〈建設現代中國和中國佛教的途徑〉時，皆強調建設中國文化必不可忘記了「中國」及「現代」二字（注九）。所以同樣的，他認為佛教的邁向現代化潮流，必須不能離開「中國的」及「佛教的」本質特性而別談佛教的革新或改造。

　　(二)針對近代的佛學研究者，如梁漱溟、梁啟超、支那內學院師資等，沿習於社會風氣，專尚西洋、日本的考證進化論，而迷失佛教的實證立場所作的糾正。（注一○）

　　(三)針對芝峰、亦幻等佛教中自命為「新僧」的激進分子，將「佛化」誤解為「俗化」，拚命於世俗化的改革運動，而喪失佛教立場的知識青年所作的糾正。（注一一）

　　基於上述普遍出現的社會現象，所以太虛特別強調佛教的現代發展，須有本質上立足的重點，不可一味追求世俗化或庸俗化，而「異化」了佛教。換句話說，在太虛看來，佛教的現代化並不等於西化或世俗化，它的前提必須是以中國為本位的佛教立場，既不能偏離於中國，也不可以沒有佛教的特質。實際上，從本文以下各章節，可以看出太虛在融貫世間的學問知識上，最後的關鍵點都不忘再回歸到佛教的本位上來，這一點最足以說明他的改革佛教，與其座下一班自命為「新僧」的僧青年之最大不同。也因為如此，所以他的革新佛教，仍然沒有脫離保守的文化傳統，在「本位」的包袱下，無法完全的放下傳統而走向現代，故他的改革運動常常是既革新又傳統：對保守的傳統佛教來說，他是走在時代尖端的時新人物，但是就他所調教出來的佛學院僧青年來說，則太虛似乎又背負了太多的歷史包袱，使他成為「猶待檢討的新佛教人物」（注一二）。

第二節　前人的研究及本文架構

　　撰寫本文涉及到的資料包括︰第一手直接文獻有舊版六十四冊，今合輯為三十二巨冊的《太虛大師全書》，及二十六冊的《海潮音文庫》；間接文獻，則有來自各地撰述太虛大師的紀念專文（注一三），尤其民國七十九年底八十年初，正好碰上太虛誕生一百周年紀念，港、台、大陸、馬來亞等華文佛教地區，再度出現大量討論其思想事業的專題論文（注一四）。綜合前人的研究，大致可以歸納為如下幾方面︰

　　(一)有關人生佛教方面。「人生佛教」的研究，在數量上比較占多數，質分上亦比較精細而深入。如關於人生佛教的時代背景，思想來源，內涵意義及其時代特質的分析等（注一五）。舉例來說，有學者將太虛的「人生佛教」與印順法師的「人間佛教」加以區別，而特別強調兩者的差異性。如說︰「印順的『人間佛教』是為了補太虛『人生佛教』的不足（太過容忍佛教的天神化）而提出來的」（注一六），兩者最大的差異是︰太虛仍然存有敬「天」的色彩，而印順法師則毫不保留地徹底反對佛身的「天」神化，追究其背後真正差異的原因是兩者治學態度及教判思想的不同（注一七）。換句話說，太虛的人生佛教或人間佛教，糝雜著中國傳統的融貫思想，傾向於「法界圓融」的真常唯心論，而印順法師的人間佛教，則能夠灑落傳統包袱，不為民族感情所拘蔽，放眼於印度初期的大乘性空思想。（注一八）亦有學者，從時間上將人生佛教分為三個發展階段，即︰(1)民國七年以前，所提倡依五戒、十善為修持軌範的「人乘正法」，(2)民國七年到十六年，強調由「大乘漸階佛乘」，主張建立人間淨土的佛教特區，(3)民國十七年以後，正式提出「人生佛教」或「人間佛教」的名詞，在思想上，則逐漸轉為「即人生而成佛」的理論（注一九）；另外，或有學者認為，太虛的人生佛教著重於中國文化思想背景，是融會儒家的人本主義和入世精神的產物（注二○）；或認為人生佛教的特質著重於回應時代、契合時機、以人為本，強調人生現世的改善，其積極方面在建設人生，消極方面則針對當時「鬼的佛教」和「死的佛教」的偏謬信解，而提倡「人生佛教」以為對治。（注二一）這是近代學者有關「人生佛教」的研究傾向。

　　(二)有關僧伽制度及僧教育的規畫。這方面的研究，例如有香光尼眾佛學院見諦法師的華順盛大學碩士論文《太虛大師與近代中國僧伽教育》（注二二）；佛光山慈怡法師的《太虛大師的僧教育理想》（注二三），及中華佛學研究所我的前屆學長一耘法師的《大虛大師前期佛教改革運動之研究》（注二四）。

　　(三)有關佛教改革與佛教現代化的問題。這方面有一九八七年芝加哥大學Pittman, Don Alvin的博士論文Mahayana and The Meaning of Morality: A Study of The Chinese Monk Tai-Hsu and hisvision for a modern Buddhism（注二五）；及冉雲華教授的〈太虛大師與中國佛教現代化〉（注二六）等。

　　(四)有關佛學專著及教判的研究。例如有聖嚴法師的〈近代中國佛教史上的四位思想家〉（注二七）；霍韜晦的〈太虛「真現實論」略簡〉（注二八）；方興的〈太虛的中觀思想〉（注二九）；陳榮捷的〈太虛和尚的法相唯識論〉（注三○）；郭朋的〈太虛的佛學思想〉（注三一）等。

　　(五)詳細的傳述，則有早期續明法師的《太虛大師生平事[這-言+亦]》（注三二），印順法師的《太虛大師年譜》（注三三），聖嚴法師的〈太虛大師評傳〉（注三四），及收入「民國高僧傳」的〈中興佛教太虛大師傳〉（注三五）。

　　以上是近代學者的研究中較具學術代表者，這些前人的研究成果，都給本文的撰寫帶來極具重要的參考和便利。但是，筆者亦發覺少數學者儘管發揚太虛的思想，有時卻反而模糊或誤解了太虛的原意，甚至將太虛所批評的對象，視為其本人的思想，或根本顛倒了太虛的主張、理論（注三六），這是引起本文寫作的動機之一，所以本文在討論其改革事業時，則儘量說明時代背景，及溯源太虛立意改革的環境因素，並不憚其煩的引原始文獻作輔助說明。原則上，本文的寫作，先經過長期的資料彙整，以第一手文獻《太虛大師全書》為主要研究對象，旁參以近代學者的著作，及與太虛相涉人物如歐陽竟無、圓瑛、諦閑、大醒、續明等之紀念文集做為背景的參考資料，依太虛的思想階段，及改革事業為經，時間年代為緯，而架構出其佛教運動的重點。大致說來，太虛的佛教革新工作，其重點包括︰佛教對環境的適應，改革理念的調整，僧伽制度的整頓，僧伽教育理想，及傳播為世界化的佛教運動等，而所有這些巨細大小的改革細節，其結果都不外想把佛教推向更符合社會、人群的現代化的佛教革新。同時，這樣的改革工作與民國初期的各種社會運動、政治運動都有依存、消長的密切關係。所以，本文在撰寫上分為四個主要部分進行，除第一章緒論及第六章結論外，其他如︰

　　第一個部分，即第二章討論太虛由傳統佛學轉入現代社會思潮的過程，分析其接納社會主義和無政府共產主義的態度、內涵及時代意義，並說明其在理論及行動上，如何回應社會各階層的質疑？太虛的時代，正好是中國社會新、舊潮流針鋒相對的轉型階段：新思潮者，急欲擺脫傳統文化的束縛，全面擁抱西方文明；舊傳統者，雖明知西方科技的優勢，卻放不下淵遠流長的古老文明。太虛為屬於半新不舊的典型過度期的人物，社會主義或共產無政府主義的接納態度，是他轉化傳統佛學的重要關鍵，而這一方面的研究，近代學者尚少觸及，故也是筆者著墨較多的重點之一。事實上，太虛改革佛教的理念，其內心深層的革新意圖，不斷調整、出新的凸出風格，都與早期接觸社會主義思想有密切的關連；西方激進的創新文明，使他抽離了傳統中國的保守性格。

　　第二個部分，即第三章談太虛的教理現代化問題，說明太虛如何改變傳統的弘化方式，進行其教理教義之新的詮釋。內容包括︰「佛化運動」的推展，華文佛典的分科編輯研究，及「人生佛教」的提倡等三個方面。教理的現代化詮釋，是太虛將佛教現代化的重心工作之一，因此本章進一步說明其現代化的推展模式。

　　第三個部分，談第四章僧伽制度的革新。僧制的革新，也是太虛佛教改革運動的重點工作，本章將分別討論太虛的僧教育事業，佛教經濟資源的開發，及僧制的改革、調整等問題。例如，僧伽教育方面，包括僧教育制度的規畫背景、調整之經過，及其精神主旨的貫徹；佛教資源的開發，則檢討太虛因為寺產開拓工作的中斷及疏忽，佛教資源未能做積極的規畫和開發，終導致其經費枯竭，致使改革事業後繼無力，而功虧於一簣。關於僧制的改革，為避免與前人相同問題的重複，故本文僅從各種週邊問題，如法派、剃派的革除，僧格的養成，返俗的問題，僧俗角色的定位等，分別說明太虛理想中的僧團組織及其僧制藍圖。

　　第四個部分，即第五章世界佛教思想與運動之推行。世界性的佛教聯合運動，或者國際性的學術與人才的交流，或教徒的聯誼活動等，是今日佛教朝向現代化、國際化的必然趨向，而太虛在八十年前就已經洞悉了這一趨勢，並且陸續在這一方向找機會進行。本章在其現代化的觀點上，繼續討論其中、後期，由改革國內佛教而逐漸走向世界性的合作運動，分析其世界佛教思想的淵源，運動的促成因緣，改革路線的調整，和思想重心的轉移等。太虛的國際活動，由日本到歐美，由南洋到印度，雖然未能實現其以佛法拯救世界的理想；但是，他首先打開世界性的佛教視野，強調學習梵、巴、藏、漢佛教經典語文的重要，試圖溝通巴利文系、藏文系佛教與中國佛教之關係，並建立今日世界性的佛教聯合模式，為現代的中國佛教必須面對世界這一點，指出一個正確的方向，這是太虛處在他保守、封閉的佛教環境中，一項很令人驚歎的智慧。

　　以上是本文各章節主要的研究方向。換句話說，本文希望解決的問題是︰太虛進行了那些現代化的改革？放棄了那些傳統的束縛？他如何因應社會的變革，進行其教理的新詮釋？就今日佛教學術的研究態度上，太虛提供了那些理念和影響？並且，太虛經歷了曲折而漫長的改革歲月，那些值得今日吾人借鏡學習的地方？那些是太虛改革事業的侷限？不可諱言的，由於個人能力的有限及時間之限制，本文只是粗略的彙集太虛思想的概略，無法作思想的深入剖析：細微者，如涉及其與保守者圓瑛、諦閑等舊派人物思想之衝突、新舊思想的比較等，並未做進一步的釐清說明，這是本文不足的地方；其他，如太虛既傾心於世界主義，又捨不得丟下「本位」的中國傳統，或其與支那內學院師資之諍議等「情結」問題，均有待他日再作詳細的說明。

注　釋

注　　一　「現代化」的定義，是一個比較複雜的問題，很難用幾句話說明清楚，詳細內容請參閱Weiner, Myron威爾納編，林清江譯Modernization: The Dynamics of Growth《現代化：成長的原動力》，（臺北：商務印書館，人人文庫．特六九，一九七四年）。及收於Concise Encyclopadia Britannica《簡明大英百科全書》的「現代化」詞條，（臺北：中華書局印行，一九八九年四月），第十二冊，頁五四六∼五四七。及Eisenstadt, Shamuel Noah艾森達斯撰，嚴伯英、江勇振譯，《現代化：抗拒與變遷》，（臺北：黎明文化事業公司，一九七九年）。前文各點，請參閱艾森達斯著，頁一∼五七。

注　　二　塚本善隆《中國近世佛教ソ諸問題》（東京︰大東出版社，一九七五年），第八章「廟產管理案シ廟產興學運動」，頁二七五∼二八○。

注　　三　冉雲華〈太虛大師與中國佛教現代化〉，收在《中國佛教文化研究論集》（臺北︰東初出版社，一九九○年），頁二二三。

注　　四　請參閱《太虛大師全書》（以下簡稱《太虛全書》，臺北：善導寺流通版，一九八○年，三版），第十七冊，頁二一三、二一九、二七八；第二十八冊，頁四○九∼四一一；第二十九冊，頁一○六；第二十七冊，頁二一二。

注　　五　〈己卯日記〉，收在《太虛全書》，第三十冊，頁四四九。

注　　六　見〈新與融貫〉，收在《太虛全書》，第一冊，頁四五○∼四五二。

注　　七　〈怎樣建設現代中國的文化〉，收在《太虛全書》，第二十冊，頁一二九。

注　　八　同前書，頁一三○。

注　　九　《太虛全書》第二十四冊，頁一三七∼一三九；第二十八冊，頁四○九∼四一一。

注　一○　詳見本文第五章第二節。又例如民國十年，為糾正國內一窩蜂仿效西洋的考證方法，太虛曾作〈海內留心佛教文化者鑒之〉，民國十二年針對梁啟超的《大乘起信論考證》，太虛又寫了〈評大乘起信論考證〉。請參閱《太虛全書》第三十一冊，頁一一○七，及第二十五冊，頁二五∼三七。

注　一一　例如，民國二十六年太虛作〈新與融貫〉、〈復羅閣英居士書〉，及民國二十八年的〈答某師書〉，皆強調其「以中國佛教為本位」的不變立場，而駁斥新進分子的躁動與莽撞。請參閱《太虛全書》第一冊，頁四四四∼四五七；第二十六冊，頁八五∼八七，及頁二五八。

注　一二　例如芝峰、亦幻等曾編《人海燈》，假「天聲」之名，作〈新佛教人物的檢討〉。請參閱釋印順《太虛大師年譜》，頁四一八；及《太虛全書》，第二十六冊，頁二五九。

注　一三　《中華民國六十年來佛教論文目錄》（臺北︰中國佛教會文獻委員會印行，一九七五年）。

注　一四　例如，香港法住學會曾於一九八九年十二月二十七日至三十一日，舉行「太虛誕生一百周年國際會議」；馬來西亞舉辦「太虛大師學問與思想研討會」；中國大陸有《閩南佛學院學報》的「紀念太虛百年誕辰」學術專刊等。國內分別有佛光山舉行的學術論文發表會、善導寺和慧日講堂舉辦的「紀念太虛大師百歲誕辰座談會」等。以上各項論文，部分轉載於《佛教新聞周刊第二十六期至三十二期（臺北︰一九九○年元月份至二月份）；《法言雜誌》第二卷第一期（香港︰法住學會，一九八九年十二月至一九九○年元月），或《太虛誕生一百周年國際會議論文集》（香港：法住出版社，一九九○年），及各該會之學報專輯。

注　一五　同注一四《法言雜誌》。

注　一六　見楊惠南〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，該文曾轉載於《諦觀》雜誌第六十二期（臺北︰一九九○年七月份），頁三八。

注　一七　同前注，頁四四。另外，印順法師在其《印度之佛教》一書中，提出其佛法的抉擇體系是︰「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者」。見《印度之佛教》（臺北︰正聞出版社，一九八五年，再版）「自序」頁六。而太虛在〈再議印度之佛教〉一文，也談到他抉擇佛法的準則是︰「基佛世之淳樸，握持馬鳴、龍樹、無著之一貫大乘」。見《太虛全書》第二十五冊，頁五○。前者，立本於印度初期的大乘性空思想；後者，則試圖圓融中、後期空、有的大乘佛法，充分表現兩者教判思想之差異。

注　一八　以上詳細資料，請參閱注一六楊惠南文，及江燦騰〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，載於《褔報》（臺北︰一九八九年十二月二十六日至一九九○年元月六日），頁六六∼六七。但是以上作者亦不否認太虛所提倡的「人生佛教」與印順法師提出的「人間佛教」，都是同感於當時佛教的衰微，為挽救中國佛教、關心現實社會而提出的對策，兩者對於時代與中國佛教的關懷則一致。

注　一九　游祥洲〈太虛大師人間佛教的理想〉，載於《佛教新聞周刊》（臺北︰一九九○年元月十五至二月十一日），第二十七期到第二十九期。

注　二○　同注一四，《太虛誕生一百周年國際會議論文集》（香港：法住出版社，一九九○年）。

注　二一　同前注。

注　二二　釋見諦《太虛大師與近代中國僧伽教育》，一九九○年，該書現存香光尼眾佛學院圖書館。

注　二三　釋慈怡〈太虛大師的僧教育理想〉，載於《普門雜誌》（臺北︰一九九○年三月份至五月份）。

注　二四　該文已於一九九一年六月撰寫完成，現存中華佛學研究所圖書館。

注　二五　該文收藏於芝加哥大學圖書館，可透過國際百科檢索察知。

注　二六　冉雲華〈太虛大師與中國佛教現代化〉，收在《中國佛教文化研究論集》（臺北︰東初出版社，一九九○年）。

注　二七　釋聖嚴〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，收在《從東洋到西洋》（臺北︰東初出版社，一九九二年，三版），頁四五三∼四六六。

注　二八　《法言雜誌》第二卷第一期（香港︰一九九○年四月份）。

注　二九　實際上該文僅為太虛〈法性空慧學概論〉之整理，請參閱《太虛全書》第七冊，頁七六三∼八四二。該文轉載於《佛教新聞周刊》（臺北︰一九八九年十二月二十五日至一九九○年元月七日）。

注　三○　陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》（臺北︰文殊出版社，一九八七年），頁一五一∼一六一。

注　三一　郭朋〈太虛的佛學思想〉，收在《中國近代佛學思想史稿》（成都︰巴蜀書店，一九八九年十月，第一版），頁一一○∼一九○。郭朋最近又撰寫《太虛思想研究》一書（臺北：圓明出版社，一九九六年）。

注　三二　釋續明《太虛大師生平事牽》（臺北︰大乘精舍印經會，一九八六年）。

注　三三　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版）。其他，印順法師尚著有多篇紀念專文，收在《華雨香雲》（臺北︰正聞出版社，一九八八年，九版），頁二七七∼三四八。

注　三四　釋聖嚴〈太虛大師評傳〉，收於《學佛知津》（臺北︰東初出版社，一九九五年，修訂版），頁二三五∼二六六。

注　三五　民國高僧傳〈中興佛教太虛大師傳〉，收於《海潮音》第五十卷三、四月合刊，（臺北：海潮音雜誌社，一九六九年）。

注　三六　例如，有學者認為︰「太虛過度強調佛教以『人類』為中心」，「獨斷地論定『人類』是佛教的中心」（見同注一九，第二十九期，頁一六三）。事實上，剛好相反的，太虛在很多地方都強調「佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存餘眾生界，則失佛法特質，不可不慎！」他甚至糾正印順法師「以阿含『諸佛皆出人間，終不在天上成佛也』片言，有將佛法割離餘有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。」太虛認為提倡以人為本，而忽視餘趣眾生，則未免把佛法弄得太狹隘了，如他說︰「倡言人本主義，陷佛法於世教俗學之淺狹，忘佛法對一切眾生之深廣立場，亦成偏失。」以上詳細資料，請參閱《太虛全書》第一冊，頁四三九∼四四○；第二十六冊，頁二八四；第二十五冊，頁五二；及第三十一冊，頁一二八一。佛經中常以人類為有情界的重心，這是普遍而眾所共知的事實，並不因為太虛提倡「人間佛教」，才特別凸顯他強調「人類」的重要性。況且，從以上引文及《全書》的許多地方，皆可以看出太虛對「餘界眾生」一視同仁的關懷。其他誤謬，請參閱本文第二章第二節，注八一；及第三章第三節，注五九。

注　三七　見本文第三章。