第三章 教理弘化的新詮釋
民國二年二月，太虛在寄禪的追悼會上，提出教理的革命，教制的革命，及教產的革命等三項針對中國叢林弊端的改革演說。其中，教理的改革，曾受到《佛學叢報》的強烈抨擊，指太虛為「從地獄復出的提婆達多」，是「妄人之邪說」、「明目張膽」、「肆無忌憚」（注一），將太虛的教理改革，視為「異端邪說」，或簡直有「滅法」之慮的嚴重後果。
事實上也難怪保守者有這樣的顧慮。因為，民國元年，太虛與仁山法師曾經為組織「佛教協進會」，而發生「大鬧金山寺」的械毆事件（注二），教界長老對於僧青年莽撞、急躁的改革手段，已經存有戒心。加上，民國剛成立不久，滿清王朝的覆亡，殷鑑不遠；而西方新潮文化的入侵，國內反傳統、打倒舊文化的呼聲日漸高漲，對於保守的叢林佛教來說，談「革命」毋寧是「改朝換代」、「造反」的強烈手段，因此其「戒慎恐懼」的心理是可以理解的。但是，就太虛改革佛教的內容來看，教制、教產的革命，固然要針對傳統的腐蝕現象，施以「金剛怒目、霹雷轟頂」的強硬手段（注三）；可是，教理的改革，並不如保守者所認為的是要推翻釋迦世尊的一代教法，或全盤否定固有的佛教義理。如太虛曾說：
然鄙意若循舊式，必難將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究。（注四）
依太虛的看法，「革命」只是去腐更新、適應環境，是除去傳統遺留下來的弊病，使佛法適應現實社會的需要而做適宜的調整；教理的革命，是針對一般社會對佛教的誤解及歪曲等現象的糾正，用意在使佛教義理普及於社會群眾，改變社會群眾向來對佛法的誤解和逃避，其立意仍然保持佛法原有的本質，只是在方法、方式的應用上有所更新，以發揮佛教與社會的互動關係。太虛所希望的是「將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究」，如此而已。事實上，依當時的社會環境而言，佛教在教理、教義的詮釋上，亦不得不做新的變革措施。
教理的詮釋，或佛教弘化方式的革新，比較明顯具體的有：「佛化運動」的推行，華文佛學的分科編輯，及「人生佛教」的提倡等，以下分別從這三方面來說明。
第一節 佛化運動的推展
西方新思潮的湧入，是一個前所未有的新形勢的出現，它逼著中國文化分子，在思想和制度上，不能不作適當的調整，甚至於變革；知識分子被迫著放棄他們習慣的想法、舊有的思想模式，甚至必須放棄他們奉若神聖不可改移的制度。說實在，這不是一件容易的事。換句話說，這樣一個新、舊過渡的交錯時代，舊的還沒有來得及去掉，而新的已經大量湧到，在孔制崩解後新舊思想的衝突中，逼得素來「以天下為己任」的知識分子必須亟謀解決之道。究竟是富國強兵呢？還是民主自由？究竟是全盤西化呢？還是有限度的本位文化？
新的社會秩序及社會制度正在逐漸形成中，而佛教與社會的各種新的關係，必須重新建立。放棄傳統不合時宜的保守觀念，建立新的傳統方式，改變弘法的型態及內容等，是佛教適應時代潮流不得不走的新趨勢。因應這樣的新形勢，太虛對佛教的弘化方式，有如下的新的構想，例如：
(一)演講方式的現代化
太虛認為︰第一、講解佛經宜以通俗的演講為主，避免艱澀深奧的理論。解說佛法，不必依傳統的講經方式，而宜採取一般社會能夠接近的方式進行，用社會所通行的演說會或演說法講演。例如，民國九年，太虛在武昌講《起信論》時，首先採用課堂的講學方式，邊講邊用黑板解釋分析，輔助佛教艱澀的名相圖解，而開佛教現代化講經儀軌的先例。（注五）這種用現代教學的方式講解佛經，一般的反應非常良好，如他在〈自傳〉中曾說：「我在當中或坐、或立，以講演式宣講，故人皆易解。據後來羅奉僧所說，彼亦因當時藉看黑板幫助而生解信。」（注六）後來，常惺法師（一八九六∼一九三九）及持松法師（一八九四∼一九七二）主持各地的佛學院，皆模仿太虛此種「演黑板」的現代化講經方式。再者，太虛也經常利用廣播電台，或無線電台作空中的弘法布教，突破時間及空間的侷限性，這也開啟了佛教弘法的新的方式。第二、改被動為主動，轉消極為積極的爭取。將弘法的道場，由寺院固定或範圍有限的講堂，帶往室外十字街頭，可以隨時臨街演講的機動場合及方式，以吸收更廣泛的地方群眾；太虛認為舟車、巷道皆可以弘法，甚至不定期的監獄、看守所、慈善機構等地方性的講經，都要儘量以通俗的白話文宣講，深入淺出，普遍的攝受一般民眾。如他在〈致中國佛教會書〉中，曾說：
講經說法，勿但在寺院待信仰者來聽，應遍入民眾，以淺顯文語，作通俗之宣講。（注七）
(二)講經內容的現代化
第一、要觀察民族心理及世界人類的心理特點。太虛認為中國佛教向來忽視現世社會環境的變遷，封閉自守，說法不能應社會群眾的需要；（注八）並且，「對於世事視若風馬牛之不相及，為治國者所輕忽。」（注九）這是中國佛教衰微，不能普及的原因之一。因此，他認為：「現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平、很優美，所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活。」（注一○）依太虛的意思：講演佛法，必須注意現代的世界動向，人類的心理需求，並配合社會的發展趨向而有所調整，使佛法與社會的脈動相結合；並且，在適應中國的社會環境方面，他認為：「現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華，和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國、昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學。」（注一一）至於佛法適應的對象，則認為：「小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族、世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。」（注一二）所以太虛認為在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教，大乘漸教最符合於現代社會人群的需要。第二、要觀機逗教與善巧方便。太虛認為說法以當機為最重要，例如，有人只能信受人天善法，則宜以人天法開示之，而不必勉強教授大乘法，令其反生怖畏心，或反令毀謗佛教。（注一三）並且，說法者應有善巧方便，觀察接受者的根機及需要。第三、所講經論，宜有「法備五乘，義周十宗」的條件。針對以上普遍適應的原則，太虛認為中國古代和近來所宏揚流通的各種經論，大致以講《楞嚴經》、《法華經》、《彌陀經》為主，這是帶著過去時代的特色，是屬於叢林裡參禪、學教或通俗勸修淨土的法門。但是，如今的時代不一樣了，因為無論寺院或一般信眾所組織的講經會，都有社會各階層的人士來參加，聽眾的根機無法一致，因此，現在所講的經論，最好能兼具大小乘及各宗的義理，以適應各類眾生的需要。（注一四）
基於以上傳教方式的翻新，演講及講經內容的普及大眾化，故太虛認為今後負擔弘化的人才，應具備以下三個條件︰
(1)須真正明瞭佛學的精義與藏經的奧旨。對佛學有精深的研究之後，才能演說正法，發揮佛法妙諦。
(2)須旁通世間學術，熟悉社會情形。即說法者，要能了解世人的見解，及觀念的錯謬地方，針對其弱點所在，因勢利導，以引導其脫離迷障，引入佛法的正知正見。所以，對於世間的學問知識，也要能融貫旁通，熟悉運用。
(3)須能正確實行自利利他，自覺覺他之主義者。太虛認為以往的學佛者，專精於小乘法，或隱跡山林，與世隔絕太遠，對於教化眾生，覺世利他的社會工作，沒有多大的影響和幫助。而現今為適應變遷的社會環境，弘法者須有大乘菩薩道自利利他的精神，深入社會人群，做普遍的弘化工作。（注一五）
佛化運動是太虛因應西方新思潮，提出全面革新佛教的社會新運動。所謂「佛化」，可以解釋為「佛教的社會化」，或「受佛的教化」。如說︰「佛化者何？受佛之道而自化為佛，亦化他人為佛者。」（注一六）依太虛的意思，佛化運動的對象，首先希望使佛法成為平易近人的佛法，人人可以學佛，做一個佛教徒；進一步，使人類都成為佛教的信徒；最後，達到全世界皆接受佛化教育。民國十七年，太虛發表〈對於中國佛教革命僧的訓辭〉，曾提出佛化運動的九項目標：(1)輔助學校教育、社會教育，以掃除帝制時代傳留下來愚民的鬼神迷信，提高並改正一般人民的思想，使社會對佛教有大體的認識，而成為正智的信仰。(2)輔助僧伽的改革運動，以剷除私佔僧產，及破壞僧律的惡僧，并改良一般僧眾的生活。(3)尊敬及擁護有德的菩薩僧（注一七），以為僧眾的模範及人天師表。(4)整理及發揚佛教的學理到一般學術界，使成為文化教育界的公共學術。(5)教育青年僧才，及教化社會民眾。(6)以簡單明白的教理，向軍、政、紳、商、農、工、教學各界為廣大的宣傳，使普遍的能積極信從佛教，或消極的不反對佛教。(7)聯合僧界普及僧伽教育，並從事社會各種教育慈善事業。(8)以佛教的正信因果及十善行，輔導各階層社會民眾，接受佛教之教化。(9)努力提倡為地方、國家、世界的人群服務，並積極參加各種政治、社會的進步事業，及救國、救世的社會運動。（注一八）
以上「佛化」的九項目標，分析一下，可以發現大部份屬於佛教義理的詮釋，及適應現代社會生活的教化問題，故亦可以綜合歸納為如下數點︰第一、糾正的︰即糾正社會一般傳統的鬼神迷信，改正其對佛教的不正確認知，進一步使成為正信、正知的信仰。第二、詮釋的︰用簡單淺近的教理，向社會各界做普遍的宣傳，以切近人情的生活教育，接引社會大眾。第三、闡揚的：闡揚佛教義理於一般學術界，使成為適應現代學術的佛教文化，並輔助學校教育和社會教育。第四、建設的：推廣各種慈善的社會福利事業，並推行人生佛教的理念，宣傳佛教的因果正行，建立適應現代社會生活的佛教。由此可見，太虛將佛化運動強調為一種社會的教育文化工作，試圖將傳統保守的佛法，轉化為現代社會能夠接受的思想文化，普遍而廣泛的傳播佛法。積極方面，讓社會群眾能夠信從、接納；消極方面，亦希望一般國民不再排斥佛教和破壞佛教。
佛化運動早期活動的時間，可以從民國八年，太虛在武漢、北平、上海、廣州等地方的弘化活動開始，這與他創設《覺社》，運用大眾傳播工具，作為佛教改革的宣傳機關有密切的關係。
民國七年，太虛在上海與王一亭、章太炎、蔣作賓、陳元白等護法居士，共同發起創辦《覺社》，編印《覺社叢刊》。《覺社》的成立，主要是針對當時國際政治局勢的動盪，及新文化運動前後國內思想界的混亂情況，希望以佛法來引導民心，安定社會；同時，亦希望藉由《覺社》，成立佛教文字的宣傳，及教理的研究和討論機構，使佛法公諸於社會大眾。例如，太虛在覺刊宣言上，曾明白表示《覺社》是一個公開接受各界質疑和批評的機構。他說：
是主客公開的商榷討論機關，凡反對佛法，懷疑佛法，批評佛法，研究佛法，信解佛法，修證佛法，所發生的問答辯駁，皆得發表於此，供世界智者的考慮。（注一九）
這是佛教界首次主動、公開地表示接納社會的意見及批評，以回應知識分子的質疑；而太虛的佛教改革理想及整理僧制的計畫，亦經由《覺社》向社會公開發布。所以，民國七、八年之後，有了固定的宣傳工具，太虛開始在各大都巿展開大型的講經傳教活動，逐漸擴大與社會各階層及知識分子間的往來關係。例如，民國八年及民國十年，在北京有己未講經會、辛酉講經會；民國九年，有打開香港學佛風氣的庚申講經會；民國十一年，在武漢中華大學舉辦的暑期講習會；及民國十二年，在廬山大林寺，向中外名流說法的廬山暑期講習會。（注二○）這些大型的講經活動，往往有數百到數千的信眾或皈依人數，並且不斷有熱心弘法及護法的皈依弟子相繼投入，成為太虛推動佛教事業的有力助手。舉例來說，在經濟上，有上海藥商玉慧觀的支持。玉慧觀對耶、回、佛教均有相當研究，民國十五年，在上海尚賢堂的講經中，深受感動而決心皈依佛教，並表示太虛「在上海作任何佛教新運動，願為經濟上的援助」（注二一）。其後民國十六年，「法苑」的籌設經費完全由他負責，及民國十六年、民國二十年《海潮音》的發行經費，皆由他負擔。（注二二）其他，如王虛亭、胡子笏、馬冀平等，均在己未講經會，聽講《維摩詰經》，產生信仰而皈依；或太虛座下之傑出者，如常惺、芝峰、大醒、大圓等，都是在各地巡迴講經中而皈入者。
其次，經由講經弘化而在各省成立發展的佛學社團，分別有︰武漢佛化新青年會，泰縣佛教居士林，如臬佛教利濟會，鎮江佛學研究會，北京佛學研究會，佛化教育社，法苑，上海菩提學會，中國佛學會，華北佛教居士林，巴縣愛道佛學社，褔州佛化社，世界選佛會，濟南佛學社，杭州佛學研究會等，各省縣的居士組織團體不斷出現。（注二三）同一時期，教界方面尚有月霞（一八五八∼一九一七）、諦閑（一八五八∼一九三二）、道階、圓瑛（一八七八∼一九五三）、倓虛（一八七五∼一九六三）、虛雲（一八四○∼一九五九）等，在各地所開辦的各種講經活動。佛教對社會的教育影響逐漸普及，遂形成民國八、九年之後，佛教徒的主動弘化活動，與當時新思潮的各種社會革新運動，相互間的推動發展。
佛化運動除了在國內普遍推廣外，太虛亦曾計畫將此運動往海外歐美傳布，使它成為全球性的世界佛化運動，如︰民國十二年，構想在廬山成立「世界佛化新青年會」，組織「佛化新青年世界宣傳隊」（注二四）；民國十三年，將此組織改為「武漢佛化新青年會」；而民國十四年以後發起的世界佛教運動，亦可以說是繼續此一全球佛化運動的進一步發展。
總之，佛化運動的推行，初期曾利用《覺社》等書報、雜誌為傳播的工具，而繼《覺社》之後的《海潮音》，及其他陸續出現的佛教刊物，皆為推展佛化運動的重要媒介，就環境背景來看，其醞釀及發展過程，與時代社會的諸多外緣，有互為因果的密切關係。外來因緣及其推展過程，大致如下︰
一、報刊雜誌的催化作用
明末西學的輸入，或降至清末的西學運動，對國內政治、社會、學術文化各方面都造成全面而巨大的影響；民初，除有所謂全盤西化，反對一切舊傳統的新文化運動外，其中又夾雜著既革新、又維護中國固有文化的調和論者。因此，新、舊思想的交替，及多元主義的衝突矛盾，形成清末、民初國內思想界，復古與革新同時並進的混亂局面。（注二五）而新、舊思潮的鼓動，事實上，是藉著文化出版界，或新聞媒體的傳播力量，有效的發揮新文明科技無遠弗屆的宣傳效果。
在言論的散播方面，知識分子大都以創辦報刊雜誌，推銷其政治理念，博取廣大輿論界的同情和支持。其間流傳最廣，最具代表性的雜誌，如︰主張革新而又維護傳統文化者，有《學衡》、《東方雜誌》、《甲寅》等；鼓吹新思想者，有《新青年》、《萬國公報》、《申報》、《北京晨報》、《國民公報》等，皆代表這一時期各種不同意見的言論主張。（注二六）
新潮流的輸入，或各種政論主張的爭取同情，須藉傳播出版界的廣為宣傳。同樣的，新佛教思想的啟蒙，佛教的革新運動，亦須藉助於宣傳媒介的頻頻催化。然而，相對於知識界的文字宣傳，佛教方面，卻顯得格外冷淡、沈默。佛教發行最早的報刊，只有民國元年，由濮一乘與狄楚卿合辦的《佛學叢報》，但僅刊出十二期即停止。（注二七）太虛早年接觸到各種中譯的西洋書籍，深知大眾化宣傳工具的快速效果，他曾表示：在光緒、宣統年間就有意創辦刊物，宣傳佛教思想，但因為各種因緣未成熟，而沒有實現。（注二八）這樣的理想，直到民國二年，才在「中華佛教總會」主編《佛教月報》。原本，他亦希望該刊能夠成為團結佛教的發言機構，為剛成立的「中華佛教總會」開創一番事業。（注二九）但是該會成立不久，即陷於癱瘓，加上經濟無法維持，故只發行四期，即告被迫放棄。（注三○）此後，從民國三年到民國七年，這段期間，佛教界沒有再出現報刊之類的雜誌。直到民國七年，由一群熱心、護法居士的支持，才有《覺社》及《覺社叢刊》的創設，並且在《覺社》的宣導下，陸續帶動各省的在家正信會組織，及各地的弘法團體。太虛在〈我的佛教改進運動略史〉中，描述當時的活動情況說：
覺社是以佛法來作救人救世的和平運動為宗旨，這樣以佛法作口頭和文字的宣傳後，各地設會講經或講學的，盛極一時。•••在八、九年，我在武漢、北平都有佛教講學會和講經會的設立，而許多佛教團體的組織，如上海佛教居士林等，亦乘時出現。（注三一）
當時出現的刊物，大抵由各地興起的佛教團體創辦，計有︰北京的《佛報》與《佛心叢刊》，寧波的《新佛教》，成都的《佛學旬刊》，漢口的《智慧燈》，揚州的《佛光月報》，上海佛教居士林的《林刊》，無鍚的《佛學月報》，漢口佛教會的《佛化旬刊》，上海的《佛化旬刊》，北京的《覺世報》，支那內學院的《內學》，及北京《佛化新青年》等，（注三二）這是在短短四年內出現的成績。民國十三年以後，各類刊物又大量湧現更為可觀的數量，據統計各種年刊、季刊、月刊、半月刊、週刊、日報，全國各省、各縣多達四百種。（注三三）各類報刊的出現，與全國各地在家信眾所組織的正信會團體，相互推波助瀾，佛化的影響更加普遍。故佛教對於時代潮流的警覺力，雖然顯得遲鈍而緩慢，然而，終於也在太虛及時的呼籲帶動中，稍微有了跟進社會思潮的傾向，並且逐漸有受僧教育的新青年參與投入。
二、大學講授佛法開風氣之先
佛法在知識階層普遍的推廣，與大學校園的開放佛教課程，有直接的關係。民國初年，由於自由學風的開放，部分大專學府開始開授印度哲學，或佛教文學，或因明、唯識等課程，並邀請佛教學者，到校園公開演講佛法，（注三四）使佛學漸漸由宗教信仰，而豋上學術殿堂，公開成為一種專門研究的學科，受到知識分子的重視。開啟這一番風氣的是：首先，由民國初年的張克誠、劉伯誠，及民國六年的梁漱溟等，分別在北京大學的哲學系中，列有印度哲學一課，開始講授印度佛學；接著，梁啟超、胡適之、張君勱、張東蓀、馮友蘭等，亦分別在各大學傳授文學，或哲學等涉及佛學的課程。（注三五）而同時，太虛亦應各大學邀請，前往宣講佛學；其他的佛學研究者如：湯用彤、熊十力、周叔迦、唐大圓、王恩洋、李證剛、劉洙源等，都曾往北京大學、武漢大學、東北大學、中央大學、東南大學、成都大學、中華大學等各處學府，講授佛學，或作短期的專題講演（注三六）。因此，在武漢、北京、上海、廣州等各大都市，逐漸有各階層之社會人士和知識青年，參加大型的講經活動，相繼投入佛學之研究。
其次，太虛與學術界知識名流的交往，亦間接促成此一風氣。例如，蔣維喬於民國十年，開始親近太虛，太虛曾特別為他開講因明學。蔣氏主持教育行政多年，曾於任江蘇教育廳長，及東南大學校長時，在東大開講「佛學入門」及「百法明門」，開南方學府講授佛學的先聲。（注三七）其以教育家兼校園領導者的身分，傾心研究佛學（注三八），對於知識青年的學佛風氣，發揮了一定的影響力。
三、「佛化新青年會」的曇花一現
在佛化運動展開與社會接觸，逐漸轉變向來封閉自守的傳統型態時，佛教徒中的僧青年，和知識青年，亦漸漸自覺到佛教僧伽制度的腐敗，僧伽素質的低落，及寺產被少數人把持，在社會革新思潮的衝擊下，佛教制度非改革不足以生存立足。因此，佛教改革的呼聲，隨著佛化運動的推進而日愈昇高。民國十二年，寧達蘊與張宗載在北京發起「新佛教青年會」，出版《佛化新青年》雜誌，編行《新佛化旬刊》，推太虛為導師，太虛改其名稱為「佛化新青年會」。並以「農禪、工禪」、「服務社會」、「自食其力」、「和尚下山」為口號，本太虛之「人工與佛學之新僧化」精神（注三九），響應佛化新運動。
「佛化新青年會」剛成立時，曾得到社會名流、學者的支持，如蔡元培、梁啟超、胡瑞霖、章太炎、江亢虎等皆竭力支持，並聯名向社會及各大學，發送介紹函（注四○）；而佛教界響應者亦有︰道階、轉道、覺光、會泉、性願、圓瑛、持松、大勇、顯蔭、了塵、空也等耆宿大德。其在開幕典禮時，初入會者，曾達到三千人的浩大聲勢。但是，該會之改革思想及改革手段，皆有些類似新文化運動中《新青年》派之走向極端（注四一），而朝批評叢林制度的幣端，揭發佛教內部之醜陋面貌，或呼籲佛教四眾興辦僧教育，培植僧才，振興佛教等等較為激烈的手段進行。如其宗旨為：「感化愚頑，正本清源，早出獅蟲害馬、自度度他，力去魔子魔孫，宏施佛化教育。」（注四二）
民國十三年五月，武漢佛化新青年會成立，提出「上湖南省諸山長老暨諸檀護書」、「致江浙各叢林寺院啟」，及「再致江浙諸山長老書」等言論激烈的信函，要求保守之叢林長老︰(1)組織江浙僧界聯合會，②辦有系統之佛學院，(3)設慈兒院。同時發電文提出充滿革命情緒的「八大使命」（注四三），並散發傳單，攻擊印光法師（一八六○∼一九四○）及諦閑法師為第一號、第二號魔王。該快郵發出後，北京僧界聯袂致函太虛，表示萬難接受，如說：
頃見佛化新青年，假借座下之大名，發出快郵代電一啟，此啟有關佛教大局，萬難承認•••細究八大使命之用意，無非破壞三寶出佛身血，斷絕眾生佛種，完全與吾佛建教之宗旨，根本相反，若聽其肆行，則如來正法掃地矣，是故僧界全體會集，議決對於該會之使命，全體不贊成•••。（注四四）
佛化新青年會之八大使命，由於言論過於劇烈，引起諸山長老的反彈，並遭「北京僧界」的全體否決。同年，北京佛化新青年會，因受僧界長老的厭惡，張宗載被指為留俄的共產分子，該會被迫停止活動。（注四五）
民國十四年，各地佛化新青年會再復活，且活動漸轉趨劇烈；武漢佛化新青年會，以武昌佛學院同學為首，如大醒、迦林、寄塵等，加入陣營，出版《新僧》，以「新僧」的姿態，攻擊保守的大叢林寺院，再度引起僧中長老的厭恨與不安。為緩和新、舊的衝突，太虛曾作〈箴新僧〉，婉轉的勸以：
一、予之整理僧伽制度論，最重者即為叢林制度，故對叢林制度應持尊重態度，循之以求完善，不可蔑視！
二、汝等初學解行未成，於佛法知一不知其二，對於僧中長老修持有素經驗宏富者，縱見其有未知現時情形，施設不宜處，應持孝子孝順師僧之態度，婉言諫諍，感以真誠。不可浮夸自大，囂囂然欲取而教誨之！
上之二義，皆深注意為要！（注四六）
民國十五年，太虛抵星洲宣傳佛化運動。同年，與章太炎、熊希齡、王一亭等，在上海組織「全亞佛化教育社」，編行《心燈》旬刊，作為佛化運動之宣傳。民國十六年，武漢佛化新青年會由張宗載主持，創辦《無畏》月刊，對當時長老及附佛法外道，大肆評擊，因觸怒湖南主席唐生智之師顧淨緣，張宗載被捕下獄，佛化新青年會即因之被迫解散，而聲銷匿�f。（注四七）
佛化新青年會，曾經如火如荼的展開佛教弘化的社會運動，若從小處來看，它只是太虛推展佛化運動，由部分在家信眾所組成，是各地活動團體中，一個比較凸出的組織單位而已；但是，若就大處著眼的話，則佛化新青年會，算是一個有計畫、有系統的組織團體，其擴展的速度相當驚人，在三年之內，活動範圍已經遍及全國各省，分別在山西、四川、長沙、福建、上海、浙江、南京、武漢等地，及綏遠、雲南等偏僻地區，設有各處的佛化新青年會，或分會，甚至遠達日本、南洋均設立分支單位，有負責各地成立發展的負責人。（注四八）假使，佛化新青年會當時順利推展成功的話，則很可能改寫太虛的佛教改革運動史，或使中國佛教的復興，另有一番新的景象出現。但可惜該會之組成分子，熱情有餘，而辦事經驗不足，缺乏與保守派之叢林長老作有效的溝通，只一味作單方面的強硬訴求，以致引來各處大叢林寺院的強烈反彈與破壞，使得這樣浩瀚的佛教改革工程，又錯失一次起死回生的機會。然，佛化新青年雖不斷遭到挫敗，及備受教界長老的痛恨和指責，但是，它確實也曾經贏得中外人士的讚揚與同情。例如：
(1)民國十三年，在廬山召開的「世界佛教聯合會」中，曾受到日本學者木村泰賢（一八八一∼一九三○）的贊賞。他說︰
其間計畫周詳，規模宏遠•••佛化報、海潮音，佛化新青年等雜誌，皆其宣傳之機關報。對於佛化運動，甚為活潑而有力也！是等運動，不出於職業宗教家之僧侶，而出於側面之護法精神。彼等所唱之高調，碻信能救濟世界之人心。（注四九）
(2)民國十九年，常惺法師在〈僧界救亡的一個新建議〉中，對於新僧或佛化新青年的躁動，也表示了如下的同情，他說︰
現在青年的躁動，其可詆議的地方，固然很多，但是他們的動機，多半為目擊時艱，不忍佛教的滅亡，要來救濟。不過未得精密的計畫與同情，就胡幹亂罵起來，所以沒有良好的結果。其行動雖近躁急，其心理也很可矜原的了。諸長老若因勢利導，其悖謬者指正之，其純正者嘉獎之，善為勸誘•••若拒之過甚，更彼輩於佛門不能立足•••其危險真不堪設想了。（注五○）
(3)另外，印順法師（一九○六∼ ）在其《太虛大師年譜》中，對於佛化新青年，曾作如下的評論︰
佛化新青年會之動機與八大使命，應有其理論根據與時代背景。然不求以事實獲取信眾同情，張皇鹵莽，徒欲以虛聲奪人，致受打擊而挫折，為可惜也！（注五一）佛化新青年會，初意未嘗無建樹之熱忱（陳維東、甯達蘊、邵褔宸，始終未失信仰）。然以經濟來源之不正常，佛教信解之不充分，而大師又未嘗予以堅強之領導；乃於革命潮來，灰飛煙滅！（注五二）
從以上的評價，可以想見佛化新青年會，的確有它值得同情的地方。那麼，太虛曾被該會奉為導師，在實際行動的支援上，太虛的態度如何呢？是否如印順法師所說的「未嘗予以堅強之領導」？
在印順法師看來，如果太虛在節骨眼上多給予一點支持，或直接指導的話，或許新青年會會有轉圜的餘地，不致於因為群龍無首而迅速潰散。而東初法師在其《中國佛教近代史》，則認為「八大使命」的激烈措詞，或散發傳單，惡劣攻擊保守派的行為，是出於「狂熱居士之手，並非出於佛化新青年會領袖太虛大師的主張。」（注五三）另外有學者，則直接明白的指出：「太虛是佛化新青年會的指導者，及直接參與者。」（注五四）眾說紛紜，因為這關係到佛教改革事業，太虛對其下各個組織機構的辦事態度，及處理事件的原則問題，故我們有必要直接從文獻上，來追究此一問題的真象。
首先，我們來看太虛對佛化新青年會的態度︰
(1)他肯定佛化新青年的改革熱忱及推動改革。例如，他在〈現代青年與佛教關係〉中，曾說道︰
佛化的青年，亦是全世界人類進步之總指揮及先導者，這個要死不活的世界，非有悲智充滿之佛化青年為主導，不會有生機的•••要充滿佛化的慈悲，智慧，加入群眾社會活動。（注五五）
這是民國十六年，正是佛化新青年會發揮其最後一道衝勁時太虛的談話，充分顯示太虛支持且嘉許其革新之幹勁，並表示這個死氣沈沈，充滿虛偽、諂曲、暴戾的社會，非有佛化青年慈悲救世的精神不可；而這種精神，與他改革佛教的理念是相呼應的。因此，他不但支持，並且曾參與如下的策畫：
(2)他支持並親自參與指導。例如，太虛在其〈自傳〉中曾談到︰
十五年春間，租屋於虹口設佛化教育社，由陳秉良、劉仁宣住社•••。劉另編心燈旬刊發行，專作佛化教育宣傳。我則寓居雪竇分院，或育王分院的息廬，就近指導。（注五六）
回滬主持佛化教育之新運動。（注五七）
印順法師在《太虛大師年譜》亦談到︰「大師應劉仁宣等請•••發起全亞佛化教育社，作佛化運動。」（注五八）
民國十六年，太虛在上海創設「法苑」，其主要目的亦為了在經濟上能夠有一穩定的基礎，作為新僧運動的經費來源。（注五九）凡此皆在在顯示︰太虛不但支持佛化新青年會，並且直接、間接參與活動。
(3)有限度而不與茍同的態度。太虛對佛化新青年的熱心改革，雖然表示肯定與支持，但是對其莽撞，則並不表示贊同，如其在〈箴新僧〉中說道︰
與各地緇素佛子相談，紛紛議及新僧。有讚成者，有反對者，有憂慮者；讚成者淺薄，反對者頑陋，而憂慮者之意頗可感。（注六○）
由此看來，太虛是站在第三者憂慮的立場，反對佛化新青年衝過了頭，出現太多的紕漏，而引來叢林保守頑固者的反抗，故他要新僧們「縱見其有未知現時情形，施設不宜處，應持孝子孝順師僧之態度，婉言諫諍，感以真誠。」（注六一）而不是以衝牆倒壁革命者的姿態，去仇詆一切，蔑視一切。另外，例如新僧往往以辦理刊物之便，動輒肆意攻訐僧界長老，太虛亦很不以為然。如他在與青年學僧談話時，曾經說到：
如辦佛教刊物，原也是對僧青年精神訓練的最好方法，但歷年來從事佛教刊物的工作者，很少能向建設方面去努力，只是做些過激言論的破壞工作，所以給與僧青年的，只是一種對現實佛教不滿的心理，而不能達到對僧青年的主義思想訓練和意志訓練的目的。（注六二）
依太虛的意思，若只是做些過激言論的批評，不從建設上去努力實踐，則過猶不及，不但給于後起僧青年不好的榜樣，同時也等於在做佛教的破壞工作，徒然破壞內部的團結，增長佛教的分裂，這就不是佛教的革新運動了，不但無功，反而有過呢！
綜合以上資料看來，可見太虛對佛化新青年會的關懷是有的，也曾經給與協助及參與指導工作，但是對其不滿現實的攻訐言論，則戒慎而不與茍同。老實說，佛化新青年會各地之組織分散，參加分子亦良莠不齊；至於散發傳單，蓄意攻擊之事，事實上，太虛不但管不到，亦不可能管到（注六三）。並且，按常理來說，事事參與指導或督促，是不可能的事，大事項或原則性的指示，則比較可行，這也是太虛一貫對其座下如法尊、滿智等處理各項佛教事業或佛學院事務的辦事原則。（注六四）
佛化新運動的推展，在佛化新青年會銷聲匿[這-言+亦]之後，民國十七年三月，太虛座下又有大醒（一八九九∼一九五二）及芝峰（一九○一∼一九四八）等數人，繼續揭竿而起，創辦《現代僧伽》雜誌，鼓吹佛法的入世真理，宣傳太虛改革中國佛教的言論思想。其同樣以敏銳深刻的評議，評載佛教時事要聞，對於叢林寺院的腐化事蹪，也老實不客氣的予以迎頭痛擊。《現代僧伽》同樣激起保守派的痛恨及同情者的關切，對當時的佛教輿論和視聽，發生扶正的引導作用。（注六五）民國二十年，《現代僧伽》改名《現代佛教》，太虛在〈現代佛教週刊之路向〉一文中，給與正面的鼓勵，如說：「茲再改辦為週刊，應益注重改善僧制之運動，而尚論佛教之時事，收懲惡勸善之效，開撥亂反正之路，建立現代僧伽以住持現代佛教。」（注六六）換句話說，儘管「佛化新青年會」和《現代僧伽》，激起傳統大叢林的反對與攻擊，但是站在佛教革新的立場，太虛還是鼓舞新青年的改革運動。從這裡可以看出太虛改革僧制，對腐蝕佛教的害群之馬，表現其「非摧折魔勢，不足建樹法幢」的決心（注六七），而對於撥亂反正的護教青年，則給于精神上的肯定支持。
「佛化新青年會」或《佛化旬刊》，從成立到消失，歷時三年之久；《現代僧伽》從民國十七年，到民國二十二年《現代佛教》之停刊，亦有四、五年的時間。在佛教當時備受外力的侵擾，經濟來源拮据，各種佛教刊物經常發行不久，即因為財源困難，而被迫停刊的困窘情況下，三、五年的壽命，實際上已經非常不容易。
四、結語︰改革的挫敗
以上二刊的創立，代表了「新派」佛教改革者篳路藍縷的艱辛過程，也說明中國佛教要想扭轉保守的叢林勢力，往現代化的改革途徑上邁進，尚有一段艱難的遙遠路程。
佛教界知識青年創辦之雜誌、報刊，前仆後繼的不斷興起，又皆迅速的消失。這批青年絕大多數是受過僧教育的薰陶，或受到太虛危機意識的啟發，感於佛教的衰弱腐敗，想力圖振奮，喚起佛教僧眾的自覺，以改革僧制，住持佛教者。因為年輕，所以大都又只憑一股護衛佛教的熱忱，抱負改進佛教的雄心壯志，其在經濟方面，則完全勢單力薄，缺乏後盾支援。因此，辛苦推出的刊物，往往因為經費籌措的困難，無法長時間或大規模的持續下來，經常不及出刊一、二期，即受困而中止，若沒有大叢林寺院的支持，大都難逃失敗、停刊的命運。
然而，佛教中真正擁有廣大寺產，收入豐富的大寺院，則又常把佛教的公有財產，私囊中飽，據為己有，或在子孫派、剃派的名分下，成為家族式的遺產傳承（注六八）；佛教十方常住的僧產，不能用為全國佛教的教育、文化或弘法辦事之用，而普遍成為寺院住持者個人的終身享用，這是清末民初以來，佛教普遍存在的腐敗現象。使得擁有大財富的既得利益者，不知改進，也不想改進，而聲嘶力竭的精進改革者，雖有心力挽狂瀾，卻無從下手。正如大醒法師曾感慨地說：「佛教僧眾中，有財力者無學力，有學力者無財力；大叢林不肯辦事，小叢林要辦不能。」（注六九）因此，自命為「新僧」的僧青年，才不惜屢敗屢起，自辦刊物，為的是揭發叢林的醜陋現象，呼籲改革僧制：一方面想聯合組織佛教團體，以制止各地縣府的無理欺壓，驅逐僧眾，或毀佛壞寺等來自外界的政治侵擾；但是，一方面又不滿於佛教內部的腐蝕現象，在不得已的情況時，甚至也不惜要求政府管理、監督寺院，以禁止不法的寺院主持者，將佛教公產，私相變賣併吞。（注七○）換句話說，就理上，改革派的新僧比較站得住腳；但是，理之所在，卻常不惜謾罵加諷刺（注七一），使得保守者難於接受，而引起大叢林勢力者的反彈與抵制。故雖然屢仆屢起，終於後繼無力，最後常因為挫折、失敗，對佛教前途抱持悲觀，甚至消極引退而返俗落沒於田園俗物者。（注七二）中國佛教復興的命運，正如同這一批熱血革新的僧青年一樣的無奈！
中國佛教何以退墮到如此不堪救拯的地步呢？原因何在？民國十九年，常惺法師在其〈僧界救亡的一個新建議〉一文中，提到佛教衰敗的原因是︰(1)濫剃度而不教養，(2)弛戒法而廣獅蟲，(3)重形式而闕精神，(4)背註述而無方法，(5)封故步而昧大勢，(6)念彌陀而待死亡，（注七三）他認為今日的佛教僧徒，可分為八種現象：(1)山林派的消極，(2)長老派的閒逸，(3)方丈派的虛榮，(4)法師派的利養，(5)雲水派的寄生，(6)子孫派的俗化，(7)應赴派的稗販，(8)青年派的躁動。（注七四）因為有這六種衰敗不振的原因，所以造成被世人詬病的八派僧徒，彼此因循的結果，使得佛教在過度到現代化的改革過程中，常形成既前進又後退的拉鋸戰。故從這個角度來看佛化新運動的推展，雖然曾打開初步的基礎，但是終因為傳統佛教積弊太深，使得改革的成效，無形中受到挫折而事倍功半。
其次，就校園講學風氣來說。前面談到︰佛學已經躋身於學術殿堂，幾處大學校園皆相繼開授佛學課程，諸學者、教授如：梁漱溟、蔣維喬、張君勱、張東蓀、馮友蘭等都站在中國最高的學術地位，以教授的身分向全國青年傳授，藉著傳統中國社會對教師的敬重，應該產生廣泛的鼓吹作用。然而，事實上佛教所受到的反應及重視，還是相當有限。追究原因，不得不從整個中國大環境的學術文化潮流來觀察：民國七、八年到民國十七、十八年這段期間，正是中國思想界新、舊思潮翻雲覆雨，相持不下的時候，全國各大學學府，如北大、清大，皆成為東、西文化諍議的會合處。傳統思想與新潮文明，展開激烈的辯護，其間又有新文化的尖兵兼學府思想的帶頭者，如胡適之、吳稚輝、蔡元培等，加上激進者，如陳獨秀等《新青年》雜誌的鼓吹，各種思想的匯集，均以校園為中心。同時，在新文化思潮的鼓動中，有所謂通俗文學運動，或白話運動，或國語文改良運動，聚集而成激烈諍辯的「文學革命」。（注七五）尤其，民國十一、二年間，由杜威與羅素掀起的「社會主義論戰」、「問題與主義論戰」，及「科學與玄學論戰」，（注七六）皆引起社會學術界及校園知識分子的關切，全國最高學府的知識青年，成為各種思想爭相訴求的對象。
所以，佛教在校園的傳播，或佛化運動的推行，在此時雖然有學術界的投入，但比起如雷喧囂的大環境思潮，仍然顯得格外的沈寂，其宣傳效果自然受到干擾，而相對降低影響力。這是我們在檢討佛教社會運動的同時，對於當時整體大環境之動向，有值得吾人注意的地方。並且，佛教界雖有前進的革新運動在往前推進，但是，另一方面卻仍然存在著備受社會、知識界批評的腐敗事實，這些現象無形中也影響到佛化工作的推展。（注七七）
注 釋
注 一 釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年七月，三版），頁五七∼五八。太虛曾作〈敢問佛學叢報〉以駁斥其非議，見《太虛全書》第二十九冊，頁二○四。
注 二 〈我的佛教改進運動略史〉及〈太虛自傳〉，收在《太虛全書》第二十九冊，頁七五∼七七，及頁二○一∼二○三。
注 三 〈中興佛教寄禪安和尚傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一三二。
注 四 見〈致范古農李經緯居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二二二。
注 五 〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二四四。
注 六 同前注。
注 七 見〈致中國佛教會書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二○。太虛在無線電台的廣播弘法，甚至被保守者指為「不倫不類」。
注 八 見〈敬告亞洲佛教徒〉《太虛全書》，第十八冊，頁二八七。
注 九 同前注。
注 一○ 見〈佛陀學綱〉《太虛全書》，第一冊，頁二五○。
注 一一 同前注。
注 一二 同前注。
注 一三 〈佛乘宗要論〉《太虛全書》，第一冊，頁一九八。
注 一四 〈大乘本生心地觀經〉《太虛全書》，第四冊，頁二三四∼二三五。
注 一五 見〈答穆藕初問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁四○四。
注 一六 見〈希望老詩人的泰戈爾變為佛化的新青年〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一五○三。
注 一七 見第二章第一節，注四九。
注 一八 見〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉《太虛全書》，第十七冊，頁六○一∼六○二。
注 一九 見〈海潮音月刊出現世間的宣言〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○四五。
注 二○ 釋東初《中國佛教近代史》上冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁二四二∼二四八。
注 二一 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三○四。
注 二二 釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁一○○八∼一○一一。玉慧觀於民國二十二年，被暴徒殂擊殞命，年四二歲。
注 二三 同前書，頁二四二∼二四八。
注 二四 〈為佛化新青年世界宣傳隊出發宣傳佛化普告全球人士文〉，收在《海潮音文庫》，第二十三冊〈文選下〉，頁七九∼八五。
注 二五 例如，嚴復、梁啟超、康有為等，雖主張維新，強調宜學習西方之新文化思想，但是一方面卻又認為，中國不應盲目仿效病態的歐洲文明。梁啟超在其《清代學術概論》中，亦嘗自述其思想之矛盾︰「啟超亦不慊於當時革命家之所為•••然其保守性與進取性常交戰於胸中，隨感情而發，所執往往前後相矛盾。」見梁啟超《清代學術概論》（臺北：商務印書館，一九八五年，二版），頁一四二。事實上，在這一大動亂的時代，知識分子時而保守，時而前進，時而極端，又時而折衷；世局、政局的變動因素太複雜，他們拿捏不定中國文化究竟應走向甚麼定位？尤其愈到後來，由激進而走回復古的「思想退伍」，幾乎成為普遍的現象，嚴復、康有為、梁啟超就是明顯的例子。殷海光在其《中國文化的展望》一書中，認為他們「厭亂則望治，望治則易趨返本，返本則易趨復古；復古是最安全的，前進則前路茫茫。」參前書，第六章「一個長久的論爭」，頁二四七∼二五六，（臺北：桂冠圖書公司，一九九二年，再版二刷）。
注 二六 趙素娟《新青年雜誌言論主張的剖析》（臺北︰臺灣大學三民主義研究所碩士論文，一九八八年），頁三一∼五九。
注 二七 〈佛化旬報緒言〉《太虛全書》，第三十冊，頁八四三。
注 二八 同前注。
注 二九 例如太虛在〈佛教月報徵文〉中，曾說道︰「本報欲被佛教之聲光於世界•••為是，仰博識居士，多聞沙門，共出手眼，同宣圓音•••不勝企予望之。」見《太虛全書》，第三十一冊，頁一一○四。
注 三○ 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二○六∼二○八。
注 三一 見〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》第二十九冊，頁八五︱八六。
注 三二 同注二七，頁八四三∼八四四。
注 三三 此項統計，及全國各類佛教刊物之名稱，創刊時日，及發刊情形等，請詳見釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁二三七∼二四二之圖表。
注 三四 〈覆張伯良居士書〉及〈致西北大學校長書〉，收在《太虛全書》，第二十六冊，頁一五八∼一五九，及《中國佛教近代史》上冊，頁一二一∼一二二。
注 三五 同注三三，下冊，頁五九二∼五九三。
注 三六 同注三三，頁一二一∼一二二。
注 三七 同注三三，頁六九九∼七○○。
注 三八 蔣氏有關佛學方面的著作有《中國佛教史》、《佛學綱要》、《大乘廣五蘊論註》及《因是子靜坐法衛生實驗談》等。同注三三，頁七○○。
注 三九 《太虛全書》，第十八冊，頁一六三∼一六六。
注 四○ 同注三三，頁三○七。
注 四一 詳見本文第二章第二節。
注 四二 見〈北京佛化新青年會通電〉，收於《海潮音文庫》，第二十三冊〈文選下〉，頁七六。
注 四三 有關「八大使命」的詳細內容，請見王見川〈張宗載、甯達蘊與民國時期的「佛化新青年會」〉，刊於《圓光佛學學報》第三期（中壢：圓光佛學研究所，一九九九年），頁三三二∼三三三。
注 四四 見《海潮音文庫》，第二十四冊〈尺牘上〉，頁二○四∼二○六。
注 四五 見釋印順《太虛大師年譜》，頁一八四∼一八五。
注 四六 見〈箴新僧〉，《海潮音》月刊第六卷第四期，收在《太虛全書》第十七冊，頁六○五。
注 四七 〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三○三。
注 四八 〈北京佛化新青年會通電〉，收於《海潮音文庫》，第二十三冊〈文選下〉，頁七四∼七七。
注 四九 同注四五，頁一八○∼一八一。
注 五○ 見釋常惺〈僧界救亡的一個新建議〉，收在《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論下〉，頁七三。
注 五一 同注四五，頁一七八。
注 五二 同注四五，頁二三四。
注 五三 見釋東初《中國佛教近代史》，頁三一一。
注 五四 江燦騰〈近代中國佛教社會運動〉（下）－－以張宗載和林秋梧為例。刊載於《佛教文化》雜誌，臺北，一九九○年四月份，頁六。
注 五五 見〈現代青年與佛教之關係〉《太虛全書》，第二十七冊，頁二二二∼二二三。
注 五六 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二九七。
注 五七 同注四五，頁二一六。
注 五八 同注五六，頁二九六。
注 五九 如太虛在其自傳中說︰「我因思宜從適應上海商巿情況，先立一經濟基礎，以作新僧運動。」見《太虛全書》第二十九冊，頁三○四。
注 六○ 見〈箴新僧〉《太虛全書》，第十七冊，頁六○五。
注 六一 同前注。
注 六二 見〈由青年路向問到佛教革興〉《太虛全書》，第二十七冊，頁八二五。
注 六三 事實上，佛化新青年會散發傳單，攻訐諸山長老時，太虛正在朝五台山，沿途經過南京、常州、無鍚等處，聽到各地僧俗信眾，紛紛議論新僧，太虛認為事態嚴重，才提出〈箴新僧〉，以緩和彼此尖銳的衝突。見同注六○。
注 六四 請參閱太虛致法尊、滿智、遍能、康寄遙、陳靜濤等信函。見《太虛全書》第二十六冊，頁四○∼二八一。
注 六五 釋大醒〈口業集〉，收在《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年，初版），頁二八三∼三○○。
注 六六 見〈現代佛教週刊之路向〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一五二五。
注 六七 同注五六，頁二四八∼二五一。例如民國十年，太虛接掌淨慈寺，慧安法師曾慫恿地方權貴，勾結惡棍，施以種種詆毀，企圖令太虛知難而退。太虛說他初期的態度是︰「我因非摧折魔勢不足建樹法幢，所以亦不稍示退讓以求妥協和息，乃堂堂正正的與若輩周旋。」
注 六八 釋大醒《大醒法師遺著》，頁八一七∼八一八。另見機警（芝峰）〈佛教叢林與佛學院〉，收於《海潮音文庫》，第五冊〈教育學〉，頁一六五∼一六七。
注 六九 見釋大醒〈我們理想中的叢林〉，收在《大醒法師遺著》，頁八一五。
注 七○ 同前注，頁三二九∼三三五，及頁四一一∼四四一。
注 七一 例如，新僧對於當時昧於時勢，不知改革，甚至阻礙改革的僧界長老，及曲從附和，從中作梗的名流居士，曾流行一句口頭禪曰︰「豬頭長老，蛆蟲居士」，可謂道盡其諷刺之能事。請參閱釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁九○二。
注 七二 釋東初《中國佛教近代史》，頁九○六∼九一○，及《太虛全書》第十七冊，頁六二五。
注 七三 見《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論下〉，頁五七∼五八。
注 七四 常惺法師曾將此中國佛教衰敗的六種原因，與造成八派僧徒的關係，作出如下圖表，並說︰「造成今日僧徒的現象，其原因很複雜，而相互間又有連帶關係。要來整理他，亦非各派合作，不能收效。因為大家向來觀望不前，不肯通力合作。所以造成一班要革命而無方法的青年躁動派了。」見同注五○，頁五七∼六五。換句話說，僧青年的躁動，與整體佛教大環境的無能為力有密切的關係。
(1)濫剃度而不教養 j子孫派之俗化 k應赴派之稗販 l雲水派之寄生 q青年派之躁動 (2)弛戒法而廣獅蟲 j子孫派之俗化 k應赴派之稗販 l雲水派之寄生 q青年派之躁動 (3)重形式而闕精神 m方丈派之虛榮 q青年派之躁動 (4)背註述而無方法 n法師派之利養 q青年派之躁動 (5)封故步而昧大勢 n法師派之利養 o長老派之閒逸 p山林派之消極 q青年派之躁動 (6)念彌陀而待死亡 o長老派之閒逸 p山林派之消極 q青年派之躁動
注 七五 趙素娟《新青年雜誌言論主張的剖析》（臺北︰國立臺灣大學三民主義研究所碩士論文，一九八八年），頁一二七∼二四二。
注 七六 蔡國裕《一九二○年代初期中國社會主義論戰》（臺北︰商務印書館，一九八八年四月，初版），頁五八∼八五。
注 七七 〈佛教日報發刊題辭〉《太虛全書》，第三十冊，頁八四九∼八五一。
第二節 華文佛學的分科編輯研究
佛化運動，另一項具體的主張是：民國十九年，太虛在《海潮音》提出〈徵求華文佛學分科研究編輯啟〉，徵求海內佛學研究者，及對於各科科學有研究專長的人，組織起來，分別從事於佛典藏經的分類研究。亦即從漢譯藏經中，分門別類找出與現代社會各種學科，如經濟、政治、教育、心理、倫理、法律等相關的材料，按科目歸類，重新予以整理編輯。（注一）
依太虛的看法︰
第一、佛教經典浩瀚龐大，必須有西洋科學化的組織及方法，將佛典做有系統的分門編排，使研究者從容進入佛法寶藏，不致於面對浩瀚的三藏十二部教典裹足不前，或者使古德辛苦從印度翻譯來的經典，只成為書架上的裝飾品。
第二、太虛認為，中國人常將佛法與科學做極不相容的排斥。如說︰「中國少真科學，佛學者不通科學，科學者不通佛學，互排類盲。」（注二）並且，佛教徒「缺乏科學知識，於代表現代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機。」（注三）因此，佛法要弘揚於現代，適應變幻莫測的時代環境，使佛法成為活的佛法，則必須應用科學方法，與世間的知識學問相結合。
第三、華譯佛典深奧難懂，為適應一般普遍群眾，有將經典白話解釋的需要。白話文體在我國已有千年的歷史，例如禪門語錄、白話詩詞、戲曲、話本、小說等，在民間流傳頗廣；清末的維新人物在危機意識下，為了啟蒙民智，亦大多認為古文速成不易，轉而致力於白話文的提倡。例如，光緒二十三、四年間有「蒙學公會」，創刊《蒙學報》，「白話學會」，刊行《無錫白話報》、《蘇報》等（注四）。再如，章太炎（一八六九∼一九三六）亦著有《新方言》一書；光緒二十四年，梁啟超（一八七三∼一九二九）提倡變法，主持編譯局時，曾倡議「直譯」，將「經史各書擇其要者，分門編輯」，「以通俗文譯之，各使農工商賈，婦人孺子，凡讀書三、四年者，即能遍觀要書。」（注五）太虛早期思想受章、梁的影響頗深，所以白話文的佛典直譯工作，很可能受其影響，而成為推廣佛化運動的重要內容。
第四、太虛認為近代中國之研究佛學者，常有偏好外來的習慣，看到洋人從事於巴利文、藏文、梵文之研究，就輕視華譯佛典，以為佛學的研究，必須從巴、藏、梵等文開始，因此對於漢譯經典，未作精細的研究，即模仿日本人或西歐學者，而隨意批評中國古德的著作或翻譯。（注六）為矯正這種輕視華文，媚外、騖外的風氣，故提倡對華譯佛典要擴大研究。
以上四項，第一、第二項，太虛以為中國一向忽視科學方法的運用，而今後發展學術研究，則須依賴於西方既有的科學組織方法；第三、第四項，則為推廣佛化運動，普及佛法功能，並復興中國佛教在世界各地的地位。換言之，一方面要推廣華文佛教，一方面又要依於西方的科學研究方法，將華文佛藏作現代化的整理編輯。太虛認為，近代西洋皆已經從科學或哲學中，精細的分類出各科學科，如論理學、數學、物理學、化學、以及生理學、心理學、生物學、社會學等，而中國的古書，或佛教經藏中，蘊含豐富龐雜的各類科學，但卻沒有能分門別類的組成獨立的學科，故從現代學者的眼光來觀察佛教典籍，「終嫌囫圇而缺乏明晰之條理，致不能將佛學分流入各科科學，以多開方便法門，亦不能吸收各科科學之新材料，以充實佛學內容。」（注七）換句話說，因為一來、佛典中有豐富的內涵，未經發掘、運用；二來、就現代學術眼光來看，也有事實上的需要。因此，太虛希望從事於社會各種科學之研究者，可就個人的專長，選擇一、二種學科，如經濟學、政治學等，進一步深入佛教經藏，廣泛蒐集與佛典相關的材料，相互配合，以整理編輯成書，提供現代思想界各科學者的參考，而吸引社會知識分子的研究興趣。（注八）
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甲種
佛學與數學
佛學與理化學
佛學與生物學
佛學與心理學
佛學與論理學
佛學與倫理學
佛學與社會學
佛學與教育學
佛學與經濟學
佛學與政治學
佛學與法律學
佛學與宗教學
佛學與哲學
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乙種
中國佛學：禪宗、天台學、賢首學及其他
佛教通史
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太虛將其計畫歸納為甲、乙兩種學科範圍（注九）
該表中，甲種的佛學與社會各科科學的相互關係，在民國二十一年，廬山大林寺講〈佛學講要〉時，太虛曾與其提倡中的世界佛教思想互相會通。（注一○）同時這樣的分類，也與民國四年《整理僧伽制度論》中所設佛學研究社的研究範圍（注一一），及民國十三年，創議〈佛教化的世界宗教學術觀〉有雷同的地方。故以下就「華文佛學之編輯研究」，與此二階段的思想加以說明比較。
(一)、與《整理僧伽制度論》的比較。民國四年，太虛著成《整理僧伽制度論》，設有佛學研究社，開設佛學與社會各種相關學科的研究，包括︰(1)佛學與人倫道德之研究，(2)佛學與世界將來之研究，(3)佛學與國家政治之研究，(4)佛學與國民禮俗之研究，(5)佛學與中國古今各學派學術之研究，(6)佛學與外國古今各學派學術之研究，(7)佛學與近世各種科學之研究，(8)佛學與古今各種宗教之研究。（注一二）同時，在其建構之「佛法僧園」中，亦設有「眾藝精舍」，分別研究五科：玄科、微科、著科、業科、美科。（注一三）例如：玄科包括數學、名學。名學，即因明學。微科，就是近代研究的心理學、化學、力學。著科，就是研究天文、地質、植物、動物等學。業科包括工學及群學。美科包括文美學及藝美學。此五科範疇正是大乘經典所說的：菩薩當善學五明－－內明、聲明、因明、醫藥明、工巧明。即如《華嚴經》卷三十六所說：「菩薩為利益眾生故，世間技藝，靡不該學。所謂文字、算數、圖書、印璽、地水火風種種諸論，咸善通達。」（注一四）所以，太虛認為佛法在世間流傳，佛教徒除佛學義理的研究外，對於世間流行的一切技藝，也要隨個人才性之所近，有一技之長，以利益社會而傳播佛法。（注一五）
從範圍看，此一「眾藝精舍」的研究內容，顯然比民國十九年「華文科系的研究編輯」來得廣大。但是，此時只是理想中的計畫，就當時佛教界的人才來說，僧教育機構才剛起步，知識界引生信仰而研究佛學的人，人數尚屬有限，所以僅止於構想而已，尚談不到進一步深入經藏的研究編輯。
(二)、與〈佛教化的世界宗教學術觀〉的比較。佛化運動的推展，佛學的研究，除了與世間的學問知識互相參考比照之外，其對象也逐漸擴大到世界性宗教的研究。民國十三年，太虛在廬山大林寺設立講習會，演講佛學，參加者有各國人士，及各地的耶、回教徒。為進一步將佛化思想推及於世界各國，故當時曾發起「世界佛教聯合會」，同時在《海潮音》提出〈佛教化的世界宗教學術觀〉（注一六），目標在擴大佛化的內容，朝世界各種宗教及各種學術科學，使成為：(1)佛教化之儒教宗，(2)佛教化之神教宗，(3)佛教化之梵教宗，(4)佛教化之基教宗，(5)佛教化之回教宗，(6)佛教化之哲學宗，(7)佛教化之科學宗，(8)其他佛教化之藝術宗等。（注一七）然而，如何佛化世界各種宗教及學術呢？
依太虛的看法是︰普通各宗教學術之出發點，都是假藉無根的神權，或憑抽象的理論，或依於人類的五官妄識推測而來。佛教就義理來說，遠超過一切宗教、學術，並且，佛法是從大覺悟中得來，依於教理而修行證果。佛學之研究，最後又須趨向於行果，教理與行果相互引證，因此，佛教的範圍包括世間一切宗教及學術，而非其他的一切哲學、科學可與相比。但是，佛法既流行於世間，則仍應以各種方便，接引世間各類不同根器信仰的眾生，因此，同年太虛在〈與張純一居士書〉中談道：「從佛教之廣大而觀之，孔、老為菩薩應化華土而階梯佛乘者」，「基督教為菩薩應化歐土而階梯佛乘者」，「故嘗論我國宋明來之理學、丹道，可稱為佛教之儒道宗，而今更須有佛教之基督宗，以救胥溺洋教之禍。」（注一八）也就是說，太虛認為儒教及道教，是諸佛菩薩應化中國，接引眾生的一個方便法門；而基督教可比喻為佛教的一部分，或佛教各宗派中的一個宗門，由此使漸通於佛法，成為度化有情的妙方便門，「此之妙方便門，淺之可救人免墮四惡，得全人道；進之可拔人入天；再進之可通淨土宗、真言宗之徑路，而勇修菩薩利他之行。」（注一九）由此，「持佛教基督宗之旨宏法西洋」為佛化西洋的一個途徑。這是太虛一套佛化世界宗教的理論。其他，對於各種宗教及學科，亦可以依此類推而成為佛化的目標。其〈佛教化的世界宗教學術觀〉圖表如下頁。（注二○）
如上，佛教化各種近代學科與「華文佛學之分科編輯」，兩者的目的都是希望將佛法與世界各種科學，作義理之分析比較，使佛法與近代文化學術起相互溝通、融會的作用，引起世人對佛教的注意及重視。從以上三個梯次的倡議內容，可以看出，太虛從民國四年著手《整理僧伽制度論》開始，直到十餘年後推出世界性之佛教運動，其間，一直設法想在佛教教理的詮釋上有所突破，或有所發明。套句現代的術語，就是尋找佛教新的詮釋學，或詮釋理論；即：既能保持佛法原有的本質，又能因應現代社會環境的需要，使佛教與現今社會的語言、文化、思想、學術、風俗背景等發生共鳴，讓佛法成為一種國民性、社會性的現代佛法。
華文佛典的分科編輯，出版之事，委由當時的佛學書局負責，請范古農和李經緯兩居士主持。至於進行的步驟，則分別以書信函請各科的研究專家，個別指派負責研究的學科。例如，有位叫鄭朴的研究者，專攻數學及物理二科，太虛指令其研究「佛教與科學」，他在致太虛時說︰「師囑以建立『佛教科學宗』自任，敢不努力，此間學會同學，亦多有挽朴用佛法道理評數學物理講演者，朴刻已許之，下星期擬在會中講〈以佛法論數理〉一題。」（注二一）其他的響應者，有中央研究院的王小徐著《佛學與科學之比較研究》及《佛法省要》，將佛法與西洋科學、實驗哲學作比較分析；（注二二）張化聲應用佛學之因明、唯識，與社會科學相互比較；尤智表著《佛教科學觀》；周某的《經濟學與佛學》等。（注二三）一般說來，當時能從事於各種專門科學的研究，又同時於佛學有精博研究的人才，並不多得，而真正能夠響應此一工作者，更屬寥寥無幾，因此響應者及研究的成果，並不理想。其後，民國二十一、二年，太虛訪問歐美回來，在其世界佛學苑圖書館預科研究班中，曾設立編輯及考校二系，即部分接續此一華文佛典的研究構想。（見本文第五章第三節）
注 釋
注 一 〈徵求華文佛學分科研究編輯啟〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一一一二∼一一一六。
注 二 見〈與大圓居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁一四二。
注 三 見〈敬告亞洲佛教徒〉《太虛全書》，第十八冊，頁二八七。
注 四 譚彼岸《晚清的白話文運動》（武漢︰湖北人民出版社，一九五六年），頁一三。
注 五 同前注，頁一七∼二二。該文引自趙素娟《新青年雜誌言論主張之剖析》，頁一四七∼一四八。
注 六 見本文第五章第二節。
注 七 同注一，頁一一三。
注 八 同前注。
注 九 同前注，頁一一四∼一一五。
注 一○ 〈佛學講要〉《太虛全書》，第一冊，頁二八二∼二八五。
注 一一 見《整理僧伽制度論》，收在《太虛全書》第十七冊，頁六四，圖表乙，佛教正信會「佛學研究社」之融通研究條目。
注 一二 同前注。
注 一三 同前書，頁一四○∼一四五。
注 一四 引自前書，頁一四一∼一四二，另見《大方廣華嚴經》卷第三十六，《大正藏》第十冊，頁一九二中。
注 一五 同注一一，頁一四三∼一四四。
注 一六 見《太虛全書》第二十冊，頁一。
注 一七 同前注。
注 一八 見〈與張純一居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁一六○∼一六一。
注 一九 同前注。
注 二○ 同注一六。
注 二一 見鄭朴〈致太虛法師函〉，收在《海潮音文庫》，第二十四冊〈尺牘上〉，頁二○六∼二○七。
注 二二 王小徐，清末曾留學英國，研究電工，並精於數理科學及西洋哲學，回國後在中國科學界服務（太虛稱其為中央研究員），認識楊仁山後，即發願專對知識界弘揚佛法，糾正知識分子對佛教之排斥與誤解。王氏並精研法相唯識學、因明論理及參禪。該書寫成後，曾致贈太虛，太虛為之作跋。見《太虛全書》第三十冊，頁八二二，及東初法師《中國佛教近代史》下冊，頁五八二∼五九一。
注 二三 以上資料，詳見東初法師《中國佛教近代史》下冊，頁六八七∼六八九，及頁五八二∼五九二。
第三節 人佛教的提倡生
一、人生佛教的時代課題
「人生佛教」的形成，背景十分複雜，近代學者曾經從各個角度做過研究，例如，有學者認為「人生佛教」的理念，受到四方面因素的影響︰(1)清末民初諸革命人士革命思潮的影響。(2)太虛自己早年所研修之禪學、天台學等傳統中國佛教的影響。(3)西方諸科學理論的影響。(4)梁漱溟（一八九三∼一九八八）等批判佛教之儒者的刺激。（注一）另外，亦有學者認為「人生佛教」理念的形成，有以下四種主要因緣：(1)儒佛思想互相激盪下的回應。如當時梁漱溟曾致力於佛學，後來迴佛入儒，太虛對此作出回應，強調佛教亦重視人倫、人生，與儒學不相違背，且可以互補所長。(2)對「人生觀論戰」所作的一種反省，於是有「由人乘直接佛乘」的思想。(3)大乘佛教精神的顯揚。承受《維摩詰經》「心淨即土淨」的理念，提出「即真即俗的大乘行者」的主張，並舉出「建設人間淨土」的思想。(4)為改善佛教形象及其社會功能的必要努力。也就是為改變「死的佛教」、「鬼的佛教」的錯謬形象，而提倡「人生佛教」，發揮佛教積極正面的社會功能。（注二）
以上各種因素，大致可以代表民國十七年，太虛首先提出「人生佛教」這一名詞之前的時代背景及社會環境，亦即「人生佛教」是因應這個錯綜複雜的社會環境而產生的，其間包括︰受西洋科技文明之衝激；知識分子對佛教的社會責任的質疑；社會民間普遍的輕視及誤解；以及佛教內部的腐蝕，已經到了必須調整改革的地步等，諸多因緣匯合而成。此外，本文想另外從二方面：(一)佛教本身理論與實踐的矛盾，(二)太虛個人的宗教觀。分別從歷史背景及太虛個人的因素，來探討其推出「人生佛教」的外在及內在因緣。
(一)佛教本身理論與實踐的問題
佛教三藏十二部教典，浩瀚無邊，佛學的研究者即使窮一生精力，也很不容易在教典教理上融會貫通，尤其，以之運用到日常生活上而得到真實的受益。一般學術界人士，無論是好奇心者，或者心存批駁的儒、耶人士，大都亦僅止於膚淺的認識，故動輒取一、二佛學表面的名相，以為佛教真相而隨意批判歪曲。這樣的事例，在民國初期新文化運動期間，屢見不鮮，甚至直到太虛的晚年，亦層出不窮。從以下三個實例，可以見出社會群眾對佛教誤解之一斑：
(1)民國二十三年，回教的《改造》雜誌，曾對太虛的〈無神論〉及《海潮音》發行〈人間佛教專號〉文章，提出質疑。如說︰「讀了人間佛教專號，知道佛教已覺悟到人間的重要，他們已知道佛法是要入世的，所以我們希望佛教徒在除去妄執悟真如之外，還要走入社會，實地的改善人生，切勿避免人生。」（注三）這是一般社會對佛教常有的誤解，以為佛教是厭離世間，消極逃世的宗教，只一意想回歸真如，或涅槃解脫，而忽視人間的重要性，因此說：「佛教要完全脫此世間以得涅槃，佛教主張從脫離人生以解決人生」，於是發生有所謂：「人們能否脫離人生以證真如？」的疑惑。（注四）
(2)學界名流梁漱溟曾致力研究佛學多年，最後卻迴佛入儒（注五），並且對佛教的現世利益，提出批駁，如其在民國十年所著之《東西文化及其哲學》中指出︰
孔與佛，恰好相反︰一個是專談現世生活，不說現世以外的事；一個是專談現世以外的事，不談現世。•••總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的；若因為要拉他來用，而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造。（注六）
假使佛化大興，中國之亂便無已。（注七）
太虛認為梁氏僅從聲聞、緣覺等以出離世縛、解脫苦本的三乘出世法來談佛教，而捨棄佛教共世間的五乘共法，及「即人世而成佛」的大乘不共法，如此歪曲佛教是極不公平的，因此他寫成〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉，提出如下的反駁︰
梁君視佛法仍為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法，故劃然以為佛法猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。•••余則視今世為最宜宣揚佛法的時代•••下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世之褔樂；中者可漸之以三乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生之若惱；上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺故。（注八）
(3)張東蓀在其《讀不同的邏輯與文化並論中國理學》一書中，對於佛教的空解脫學，亦有同樣程度的誤解，如說︰「儒道發明把出世的悟修方法，用於入世，佛學由寂入手而終于解脫。」（注九）
另外，當時的佛教的中觀思想，也普遍被誤解為空去現實所有一切，逃離現世，歸向寂滅。為避免引起一般大眾的誤解，因此太虛在〈再議印度之佛教〉一文中，對於當時盛倡「法性空慧學」的現象，曾提出如下的建言：
中國人向稱佛教為空門，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法。今若更盛張「解脫同歸寂滅、法性皆空唯名」之說，不益將示佛教為畏途，拒人千里乎？•••而苦空寂滅但為過程或旁果，不應偏事激揚，阻國民及世人接近佛法之機會。（注一○）
以上三個例子，梁漱溟及張東蓀都屬於學術界，研究中外科哲學的飽學之士，對於佛學亦有過長時期的接觸。尤其，梁漱溟曾一心傾向於佛學，幾乎到了「萬牛莫挽」的地步（注一一），但是其對於佛學尚有如上的偏見及誤解，由此可見，一般知識分子對佛教真相的嚴重歪曲。至於回教《改造》雜誌的質疑，亦可以代表一般異教徒對佛教的理解，甚至可以代表一般更廣泛而對佛教完全陌生，誤認佛教為迷信信仰的社會民眾。佛教被嚴重曲解，依太虛的看法是：人們的過錯是只把一部分的小乘佛法，代表為整體的佛教，而不能了知大乘菩薩道的活潑大用：「由了達空寂性而不厭世間，不捨眾生，入世利人，乃正為大乘菩薩之一階段。」（注一二）但問題是：為甚麼世人所認識的佛教都是逃離現實的層面？而大乘或五乘共世間的佛法，不為一般人所認知呢？這是否表示佛教義理在因應世間法上，有了矛盾？
解釋這一衝突，在太虛文獻中，可以找到如下的說明︰
(1)後代不宜用小乘。太虛認為修行的順序，應該以由小乘入大乘為宜，小乘是大乘的初階，為入大乘的方便門。但是，中國自唐宋以來，古德前賢均很少以小乘法教人，而人們亦很少依小乘法修習。理由是︰
如來在世色心業勝，圓音所感聞者生解；故可觀機說法，先依小乘使得證果，然後示以究竟，破其執心，使回小向大，豋菩薩地。如是偉力唯佛能具，允非後人所及。（注一三）
意思是︰釋迦世尊的時代，如來的威德神力，足以使小乘者棄其我法二執，回心向大；但是，末法時期，人根鈍劣，對於深著禪病的人，恐怕無能為力去做提攜和扶正的工作。所謂︰「後人觀機、破執，兩病未能，若令修習小乘，一有執著，即不能當機啟悟，故寧棄小乘法而不用。」（注一四）故太虛認為唐宋以來古德教人，但使「直發大心，直證大果，如禪宗之明心見性，直下承當。」（注一五）對於末世鈍根的眾生，很少再用初期佛教的入道法門。
(2)大乘思想適合於中國民族性。太虛認為中國人的思想是順自然重人生的，小乘思想不甚合宜，並且以中國幅員之大，民性之調和，比較適合於至圓至頓的大乘思想，如他說︰
則大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志，而就其知識思想言論之所及，必於變中求得其常，偏中求得其圓為滿足。（注一六）
(3)受儒家政治傳統的影響。中國雖然盛行大乘思想，但是在儒家為本位的中國政治社會下，佛教只好退處山林，不能做社會事業，不能普及社會化，所以大乘思想仍未能成為社會民族的普遍教化。最明顯的，如隋唐時代三階教的遭受查禁，就是一個典型的例子。（注一七）
也就是說：中國的古德，雖然極力倡導至圓至頓的大乘教理；中國的民族性，也甚適合這種大心量、行願深廣的大乘思想。但是，佛教在傳入中國社會之前，中國的政治社會已經先有儒家的傳統文化為主導，佛教為避免與儒家起政治衝突，故退而往山林獨修，因此，雖然說的是大乘教理，而事實上表現於外，給社會民間的印象，卻是逃離現世，閉關自守的小乘行為。（注一八）所以大乘思想只停留在佛教徒的理論層面；相反的，小乘厭苦離世的思想，卻普遍的深入民間，成為一般民眾對佛教的認知。由於以上歷史的、及社會背景等各種因素，使中國佛教在理論與實際的表現上，極不協調而且衝突矛盾，故太虛特別提倡人乘正行的「人生佛教」，將重點放在現世人間生活的實踐，及人格道德的建立完成。他認為「中國二千年來的文化主潮在儒化，故尤不得不行此人生佛教」（注一九）。因此，人生佛教的提倡，太虛在澄清世俗的錯誤觀念及佛教義理的辯正方面，花了相當大的功夫。例如，在傳統文化環境上，首先必須對儒家文化有適度的妥協及回應，故我們可以看到，太虛經常把佛教的倫理與儒家的綱常人倫，作相互的比照，而說佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德：
十善即是仁、義、禮、信、智的五常︰不殘殺即仁愛；不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語•••。可知佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的。（注二○）。
並且說，佛教經典中的六方，與儒家的五倫有相同的意義︰
東方如父子，南方如師弟，西方如夫婦、北方如君臣，下方如主僕，上方如宗教•••。所以善生經的六方和儒家的五倫對于人生倫理道德的發明，實有過之而無不及的。那麼，儒家的五倫既是人生倫理道德，佛的六方又何嘗非人生倫理道德呢？（注二一）
其他，人生佛教在辯正方面，基於世人對佛教的誤解，故對於人間所重視的現世利益必須有所回應，故一方面加強人間善行、五戒十善等佛教人天乘基礎理論的闡揚，一方面釐清學術知識界的質疑及誤解，說明佛法與近代思潮、各種主義的關係，以引起學術界的同情，並表示佛法與現實社會並未脫節。因此，在太虛的文獻中，曾大量引用世間的知識學問，或對西方的科、哲學，做過量的理論附和，而這一方面確實亦引起部分近代學者的評議（注二二）。
(二)太虛個人的宗教觀
民國十四年，太虛在〈我之宗教觀〉中，對「宗教」曾做如下的解釋︰
個人自心修證之實際曰「宗」，而本之以教化他人者，曰「宗教」•••「宗」是自心修證之實驗，言語不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本發揮表現教化他人，使他人共了則謂之「宗教」•••宗教者，有內心修證之經驗為宗本，而施設之教化也。（注二三）
換言之，宗教的本質可歸納為︰(1)自心信修所獲之超常證驗，(2)開示超常經驗及趨入門路之教訓，(3)表現超常證驗或方便應化靈蹟，(4)引導及規範其徒眾之儀制，(5)為損或為益於人心世道之旁效。（注二四）也就是太虛認為，構成宗教的條件必須有超常的經驗，或表現為種種靈異神蹟，見人所未見，聞人所未聞，使人生起仰慕而施以方便善巧的調攝。同時，宗教還必須有徒眾，制定種種相好莊嚴的儀式及軌則，以從事於教化，引導信眾產生信心，這才構成宗教的完整條件。但是，民國十七年，太虛寰遊歐美各國，考察西歐的風土民情及其歷史之變遷經過，從人類社會學的組織功能來看宗教時，其宗教觀已經有所改變。例如，民國十八年作〈宗教觀〉，即說道：
則知人類之結合，即為宗教之本義。推而廣之，或萬有－－一一個體結合，亦可是宗教之義•••。此人類藉以結合成社會生活之思想、信仰、力量•••則知昔日所謂孔、孟之道，老、莊之道，今日所謂馬克斯主義，孫文主義，改稱為儒教、道教及共產教、三民教，亦無不宜。（注二五）
太虛將中國所謂的「道」，或者現在所稱的「主義」，均納入「宗教」的範疇內，因此說回教或基督教，亦可改稱為穆罕默德之道，或耶穌之道，或直稱為穆罕默德主義或耶穌主義。換句話說，此時太虛認為宗教的本義，是結合人類社會生活的思想、信仰，及其所產生的力量而形成的。所以宗教與現行的政治、經濟、教育等社會生活有密切的關係，並且亦與現世各種社會群眾的活動相結合。因此，他又認為宗教不應只局限於訂定呆板的宗教儀式，或規畫或崇拜傳統迷信的神祇信仰，他認為這樣的宗教是「惟藉非現實人世之一類精神上的幻覺遐想•••此等之宗教，實為已死未滅，或垂死將死之宗教。」（注二六）太虛以為這種將死垂死的傳統儀式，正是近代所稱的宗教，也是知識分子、科學研究者，及社會主義者，所極力反對的對象。（注二七）可見這個時候，太虛的宗教觀已經放進極為濃厚的社會性，及群眾的互動理念，他把宗教與西方的各種社會主義的改革觀念相結合，並且，以宗教的能否適應現代及未來的社會性格，而分為三種不同類型的宗教：
(1)已行已死之宗教︰太虛認為耶教、儒教等，這是信神、信天的宗教，在昔日的農業社會，人們均仰仗自然的恩惠，故崇信天神；但如今已步入以工業為中心的社會，人們皆自信其自身之力，所以天神的信仰當在被罷黜之列。
(2)已生現行之宗教︰太虛認為當時正盛行於俄的列寧教（主義），或慕沙里尼教，為已生現行的宗教，因為其與軍權及政權相結合，故能興盛於一時。
(3)已生未行之宗教︰如克魯泡特金主義及大乘之佛陀主義。太虛認為克魯泡特金的社會互助說，為未來及現行各種主義中較為可行者；而佛教則為釋迦世尊，廣說人類與眾生萬有的實事真相，是以全世界人類進化於自治自覺的完全自由為指針，未來將發展為世界性的宗教，故為已生未行的宗教。（注二八）
原本充滿古老、傳統，或迷信色彩的宗教觀念，太虛卻把它與現代最新思潮的社會主義思想相調和，使「宗教」一辭，與社會思潮及現世生活產生互動的密切關係，這是太虛一項獨特的詮釋及發明。那麼，由此看來，大乘佛陀的宗教，應該拋棄傳統的封閉思想，與社會環境起交流溝通；佛教掙脫舊傳統，走向現代化的觀念已經逐漸明顯。
民國二十二年，太虛在其〈宗教構成之原素〉一文中，進一步提出構成宗教的四個要素︰第一、要有心靈上的非常經驗。即凡創立一宗教之教主，或為一新教派成立之宗祖，在其內心的心靈上，必有超於平常理知之經驗，這是構成宗教的第一要素。第二、要有「大悲願力」。若僅具有這種超常經驗，而與社會脫離，離開人群社會，不行救世之事，則宗教亦不能發生。第三、要有通達事理的知識。否則只憑經驗、願力亦無法成事，即令施行，終不免為世人所詬病、唾棄，而成為宗教的障礙。第四、要有適合時代需要的道德行為。否則其所行可能不合時宜，或違反時代的需要，而遭到多方阻撓，使教化不能推行。（注二九）故在太虛看來，佛教要擺脫傳統，不再被視為消極離群的宗教，要不成為「將死垂死的宗教」，則很顯然，傳教者除了具備宗教情操外，尚須有：(1)服務社會人群的熱忱及濟世的慈悲心，(2)要具備一般世俗的學識能力，及善巧應變的辦事智慧，(3)要能隨時推移，具備前瞻性的眼光及胸襟。佛教的社會運動或改革事業，在這些原則及前提下，自然要拋棄傳統不合時宜的制度或習慣，以迎合新的時代趨向。這就是「人生佛教」提出的前提背景，在現代化的「宗教」詮釋下，太虛「人生佛教」的整體理念，已經呼之欲出。
其次，就超常經驗來說，太虛在宗教上的禪悟經驗，也是其創議「人生佛教」的重要因素。太虛早期之閉關閱藏，曾有過三次的開悟經驗。例如，第一次的悟境是在光緒三十四年，於汶溪西方寺，關中閱讀六百卷《大般若經》︰
一日，閱經次，忽然失卻身心世界、泯然空寂中靈光湛湛、無數塵剎煥然炳現，如凌空影像、明照無邊。座經數小時如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。數日間、閱盡所餘般若部，旋取閱華嚴經，恍然皆自心中現量境界。•••從此、我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的台、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。（注三○）
民國三年冬，太虛在普陀山關中閱藏，得到第二次的禪悟經驗，如他在〈自傳〉中說到︰
一夜，在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫，回復根身座舍的原狀、則心斷後已坐過一長夜，心再覺係再聞前寺之晨鐘矣。•••從茲有一淨𠗟明覺的重心為本，𣿅不同以前但是空明幻影矣。（注三一）
民國五年，太虛在持續的深入經藏中，再度引發第三次更深徹的開悟境界，如說︰
民五、曾於閱述記至釋「假智詮不得自相」一章，朗然玄悟，宴會諸法雖言自相，真覺無量情器、一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化，及從不覺而覺心漸現身器堪及者。從此後，真不離俗，俗皆徹真，就我所表現於理論的風格，為之一變•••。（注三二）
對於這三次的禪悟經驗，民國二十九年太虛在訪問印度時，曾對訪問團發表〈我的宗教經驗〉，他談到︰
經過這三次的定境，每一次心理生理都有改變，並曾偶然有過天眼、天耳、他心通的徵兆；六通可能，則建基天眼、宿命通上的業果流轉相續亦決可信。（注三三）
超常的宗教經驗，使他對流行於世間的佛法，開始進行大刀闊斧的改革，並且，對佛教義理重行再作詮釋，一改佛教向來的消極和被動。他曾自負的表示︰
吾既自印正等覺於佛心，出為人天眼目，於此蓋不能不為前佛後佛三世諸佛，一雪其誣也。（注三四）
何以要為「三世諸佛一雪其誣」呢？原因是：釋迦世尊應化世間，為解決現世人生的佛教，被嚴重的扭曲了。舉例來說，呂澂（一八九六∼一九八九）不但「誣」指《起信》、《楞嚴》為偽經，並且民國十七年，在其所著的《印度佛教史略》中，亦認為原始佛教的真相，惟在「解脫生死的小乘」問題，以為佛陀的根本精神就是「解決生死問題」的小乘解脫道。（注三五）因此，引起太虛作〈生活與生死〉，指出：
釋迦出家修道之二種動機，乃純為解決生生相殘以生的生活，如何可轉為不相殘以生的生活之大乘大悲心所激發，而求無上砟正覺以為之解決也。換言之，即但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決•••。蓋生老病死等本不成問題，生活問題解決，則死等問題自解決也。（注三六）
換句話說，在太虛看來，佛陀出世在人間、成道及度化皆在人間，正是要解決人間現世的生活問題；佛教本來就是生活的佛教，而不是專為度亡或「死鬼」的佛教。（注三七）可是，世人儘是對佛教的真相搞不清楚，因此，他既然「直印正等覺於佛心，出為人天眼目」，則對於世間的迷惑現象，自然有責任挺身出來，為眾生指出一條明朗的人生之路，也為「三世諸佛一雪其誣」！故同年，他發表〈對於中國佛教革命僧的訓辭〉，首先揭出「人生佛教」一詞，提出「昌明大乘的人生佛教於中國的全民眾」（注三八），開始進行其「人生佛教」的理論及實踐的規畫工作。
二、人生佛教的進階
如上所說，太虛提倡「人生佛教」絕大部分的因素是因為佛教的義理，或佛教的真相，受到一般國民嚴重的歪曲，為改善佛教的形象，及其社會功能，故「人生佛教」一詞因應而產生。然而，甚麼是人生佛教的實際內涵呢？人生佛教純粹只是因應人世間的需要嗎？抑或還有其超乎世俗的究竟真理呢？
民國十七年，太虛發表〈人生佛學的說明〉，對於人生佛學的原則方向，提出三項說明，他說︰
(1)佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以求人類生存發達為中心，而施設契時機的佛學，是為人生佛學之第一義。
(2)佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。
(3)大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。（注三九）
換句話說，這是以現代的人生化、群眾化、科學化為基礎，在此基礎上，逐漸由五乘共世間的人乘法，趨向於圓漸的大乘佛學。
民國三十三年秋，太虛連續在漢藏教理院發表〈人生佛教開題〉、〈人生佛教之目的〉、〈人生佛教與層創進化論〉等有關人生佛教的重要專題文章，皆一致指出全部佛教的四個目的是︰(1)人間改善，(2)後世勝進，(3)生死解脫，(4)法界圓明。（注四○）就契理契機的佛法而言，前三項為隨順世俗諦的契機原則，後一項「法界圓明」，則為勝義諦之契理原則；而依太虛提出相關理論的時間及內容來看，則人生佛教大致可分為二個階段：
第一階段是因應世俗諦的理論。這是民國十三年之前，以提倡五乘共法為主的人乘行，主要以改善人世生活，健全人格道德為基礎的世間善法標準，所強調的是，在家佛教徒的敦倫盡分，及佛法三皈、五戒、十善的奉行，基本上是佛教正信、正行、正知見觀念的先行確立。
人生佛教的第二階段是接續第一階段，由「人乘漸階佛乘」的基礎，而開演出的成佛理論。並且，由民國十三年，一直貫徹到太虛晚年「依人乘行果進趣大乘行」的菩薩學處思想。例如，民國十三年，太虛寫成〈人生觀的科學〉，首先提出「由人乘直達佛乘」的進階思想，此時太虛將菩薩位擴張延長為人、超人、佛三位，而說：「由『人的菩薩位』，入『超人的菩薩位』，及進至『佛的菩薩位』，所經歷的皆菩薩位，故不須經歷天與聲聞、獨覺之三階段」（注四一），即由人，超人，超超人而成佛的一條捷徑。此三階都是菩薩位，所以晚年太虛在〈人生佛教之目的〉一文中，則直接改稱為由人而菩薩行而成佛。（注四二）
繼〈人生觀的科學〉之後，民國十六年，太虛撰成〈自由史觀〉、〈佛法是救世主義〉；民國十七年，撰〈人生佛學的說明〉及〈佛陀學綱〉；民國二十七年，有〈即人成佛的真現實論〉、《真現實論》、〈人生佛教層創進化論〉、及〈人生佛教開題〉等文章，都反覆說明人生佛教是「由人而成佛」的不斷進化階段。因此可以說，民國十三年之後，其具體的成佛理論已經逐漸建立，而不只限於早期的人間善行。故可見「人生佛教」除了適應社會之文化背景外，另一方面尚有一條明顯超人世的成佛之道。一般人比較注意太虛隨順世俗的因應層面，卻忽略人生佛教「契理」的究竟理論，因此多數人以為：「人生佛教」主要是回應儒家文化思想的衝激，或只是融會世間的新知識，世俗化而已。（注四三）如印順法師在〈談入世與佛學〉中提到：
多數人不見他的佛學根源，以為適應潮流而已，世俗化而已。•••以致「真正佛學」的真意義，不能明確的呈現於學者之前•••。（注四四）
那麼，太虛的「人生佛教」中，真正的佛學是甚麼？以下我們從兩部分，分別來看代表太虛第一階段「人生改善」（太虛有時候也稱「人間改善」）的理論，及第二階段的「成佛理論」。
(一)人生的改善
人生佛教的思想，在太虛尚未提出「人生佛教」一詞之前，早期的文獻分別有︰
甲、民國四年，太虛作〈佛教人乘正法論〉，說明佛教有人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、如來乘等五乘佛法，而強調重心在人乘行的實踐，如他說︰
今論所取，但在人乘，此人乘法其本源出於如來乘，故曰佛教人乘正法。然此非以窮幽體玄，造微證真者也，乃以現今人倫之習慣風俗性情為質地，以佛教人乘正法為準繩，使咸納乎人道之正軌耳。蓋人倫者唯習俗性以為誠諦，離習俗性別無人倫，故不務高遠，而唯求犁然有所當於群萌之心行也。（注四五）
太虛並進一步說明，除此人倫道德的「安守分域」、「人乘戒善」、「國法民情」之外，雖有勝業、勝諦、勝說，該論概無所取。換句話說，「人乘正法」只談隨順民俗的世間事，至於高深玄妙的勝義諦，則暫且擱置不談。其中所謂的「人乘戒善」，是指受持佛教的三皈，或隨分守五戒，或進一層奉行更廣善行的增上戒，這是人生佛教在融攝世間一般科學、哲學及儒家的文化思想中，同時亦發揮其不共世間法的特質。太虛認為「此人乘正法，乃人道原始要終之常德，淺之則不唯可通於文明之俗，亦可通於僿野之倫，深之則不唯可通於開化之邦，亦可通於郅治之世。」（注四六）
乙、民國八年、十年，太虛分別開演多部大乘菩薩行的經論，如《維摩詰經》、《大乘起信論》、《法華經》，及往生淨土的安樂法門等，因此，民國十年他在作〈行為主義之佛乘〉時指出︰「凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。」（注四七）並提出大乘四個行門以為奉行的準則：(1)法華行：太虛認為《法華經》所注重的因行是隨喜、讀誦、解說、兼行正行六度等五種法師功德，並且實際上有利於人間世的一切善業，皆應努力積極去從事。(2)信心行：太虛舉《大乘起信論》修信心成就的五門：信業果報、能起十善、厭生死苦、欲求無上菩提、供養諸佛等，表示凡眾生有所索求，應隨順自己的方便與能力，精進修行而耐勞忍苦。(3)維摩行：效法維摩詰居士，示居塵勞，起人信樂，在各類眾生中，廣行六度、四攝，以創造人間淨土。(4)上品行：效法《無量壽佛經》的上品往生之行：孝順父母，敬重三寶，讀誦大乘經典，濟度一切眾生，以實行大悲救世的菩薩行。（注四八）
以上四項，大致不外六度、四攝，其根本則在慈悲喜捨四無量心，學佛的因行，以敬信三寶，報答四恩為本，並應戒除一切惡行。從這些理論看來，這是佛門中的老生常談，並沒有特別玄奧的地方，總之，以做好人世間的一切善行為根本。有關此「人間改善」的理論，民國十三年以後發表的文章，還包括〈學佛先從做人起〉、〈八正道與改善人群生活〉、〈佛學之人生道德〉、〈人生的佛教〉、〈學佛之簡明標準〉等。（注四九）
在談第二階段，人生佛教「由人而成佛」的進化理論之前，要特別說明的是，此時太虛借用了大量的西方詞彙，來詮釋佛法的解脫之學。
太虛對西方的進化論，或國內學術界所盛行的考古進化論，原本不存甚麼好感，例如，民國二年其寫成的〈宇宙真相〉，及民國四年的〈論天演宗〉等，均對西方的進化思想提出批駁（注五○）；特別是對於梁啟超及支那內學院等，依近代的進化論考據學，引日本人的作品，而說《大乘起信論》及《楞嚴經》均為中國人所作的偽經，（注五一）太虛對此曾提出嚴正的駁斥（注五二）。儘管如此，他卻常引用西洋有關進化的理論，或將西方的近代詞彙放入佛教中，或用它來解釋佛教義理。例如，從其文獻可以見到的有：
(1)將佛教「法爾如是」的實相真理，稱為「現實主義」，而說「現實主義又可以說是佛陀無主義的主義」，「佛陀的現實主義，是全宇宙本來如此的真實主義」（注五三）。因此，他又以佛法的「現實」而架構出其體系龐大的《真現實論》（注五四）。依太虛的意思是︰近代的各種科學與哲學，或實驗主義，或現實主義，都未能脫離唯我或唯物的執著，宗教者亦執著唯神論，均未能窮現實之量而猶有局限；只有佛陀是無上正等覺者，他所經驗到的是無限圓融的現實境界，所以佛陀是真正的現實主義者。為簡別與世俗現實主義的不同，所以稱為「真現實」。（注五五）
(2)將由人生而成佛的過程，稱為「進化」。太虛的理由是︰現在的進化主義，乃是假進化，非究竟進化，因為一切自然界都是不停的循環流轉，增進到一定的限度又會倒退回來。例如地球成、住、壞、空的變化，只能說是循環，不是進化；而佛教的修行，最初講原理，又講動機、方法，譬如旅行者有一條路不斷在前進，當打破生死輪迴的束縛時，才能達到真正的進化。所以太虛稱此成佛之路，就是一種真正的進化主義。（注五六）
(3)將成佛、學佛的動機，稱為「平等主義」。太虛就人人皆有佛性，皆可以成佛的平等地位，認為「成佛的動機，是在全宇宙悉皆平等的地方發心，普為全宇宙一切眾生發心成佛，非為一人，一時代，一地域成佛，這是最普遍平等的願心，也就是大悲心」，所以他將此大慈悲性稱為「平等主義」。（注五七）
(4)將解脫無障礙的佛果功德，稱為「自由主義」。例如稱佛陀的三德密藏為境智自由，業果自由，或完全自由。（注五八）
太虛作這樣的解釋是否恰當呢？佛學義理可否用西洋近代詞彙，加以會通或替代呢？這是見仁見智的問題。（注五九）然而，對於民國初期，一窩蜂迷信西方文明科技的知識分子而言，不啻為一條方便的接引方法。例如，學術界名流蔡孑民及馬敘倫，均曾表示太虛所談的佛法與現代思想接近，很有親切感，所以他們樂於接受，並願意與他討論溝通。（注六○）同時，中外各界的學者、名流、記者所以爭相一睹太虛的丰采，與他敘談佛法、交換意見，（注六一）也不得不說因為在佛教界沈寂保守的傳統性格中，出現這麼一位現代化，能夠迎合時代風尚，而且學識、眼光均超乎世俗的特殊人物；另一方面，佛教在時代浪潮的衝擊下，幾乎到了人人鄙視、人人可以藉地方強大的勢力，侵奪寺產、趨逐僧尼，搗毀寺院的地步。（注六二）瀕臨被淘汰的佛教，卻能夠再竄出一線生機，並且稍微擠進知識界的學術殿堂，這亦可以說與太虛權巧的會通現代學術有關。
例如，太虛在與歐陽竟無的書函中，曾這樣的說到︰
然虛以閒名為各國佛徒所知，若印、若鍚、若日、若德等佛教學者，訪談關於國際佛教之事，固常有之。至為遊者，藉以烘托而自增聲價，亦勢所不免，或可俾世人多結佛緣，或由佛法令世人稍沾法化，固將不惜慈悲為引。（注六三）
換句話說，太虛雖然明知道親近他的大批人士中，可能有藉抬其聲價之嫌，但是為了讓更多的人接觸佛教、親近佛法，或流通佛學，故他亦不惜「以身試法」；或者可以說，他把一切與世俗的周旋往來，皆看成「為令佛法久住」的權宜方便。這也可以解釋，為甚麼他一方面並不認同西方弱肉強食下的科技文明，曾多方面的駁斥天演進化論，而另一方面，卻又努力的引進西方近代思想，而且從各個角度，將西洋的人文社會科學，與佛教或佛學作相互的會通和發明。（注六四）很顯然的，佛教在惡劣的處境下，圓融世學，會通世間的知識學問，是唯一比較可行的途徑！
(二)成佛的進階
有關第二階段的成佛理論，包括人生佛教四大目的中的後三項︰「後世勝進」、「生死解脫」、及究竟的「法界圓明」。前面提到，民國十三年，太虛在提出〈人生觀的科學〉後，人生佛教的進化理論，或由人生而進化成佛的思想，已經逐漸形成。例如，在太虛文獻中可以見到︰
甲、民國十六年，太虛發表《自由史觀》，創議出三種不同自由程度的活動系︰第一種為無生物，第二種為生物中的植物，第三種為生物中的有情及人類。太虛認為此三種活動系皆無始而存在，且不停的流動轉變。如第一類無生物「以聚散變化而轉變，小則地面滄桑陵谷，大則星球住壞空成」；第二類生物「以死限生殖而轉變，隱則剎那陰陽消息，顯則一期幼壯死生」。（注六五）在三種活動系中，以人的自由性、活動性最高，但仍然有被囚、被障礙的不自由。例如，人類因為有身體，「則為身體飢寒、淫疲、病老所囚」；依於社會，「則為社會制度、習慣、風尚所囚」；有根境六識，「則為心境、時空、名數事物所囚」，因為人類被色身的生老病死所束縛，再加上社會環境，及內在五蘊根塵的限制，無始來隨業力、習性而展轉輪迴，不得自由解脫。然而，雖有以上的不自由，但是太虛認為人類因為有自覺性，可以由自覺、自營、自治、而力求解脫，比較有可能衝破身體的、社會的、及心境的各種障礙；若進一步能打破一分現實的愚昧，能保證自覺心永不退轉時，再依「四真觀」、「八正道」修習，則可以走上真正進化，達到究竟圓滿的完全自由。（注六六）
這是個人成佛的通路。太虛指出，若要使成為全世界人類的自由，還必須從教育、經濟、政治上著手，因此，他進一步提出創建在「自由史觀」下的世界教育、社會經濟、及國際政治，以實踐人類的真正自由。（注六七）這裡所指的「四真觀」，包括︰(1)無始恆轉觀，(2)無性緣成觀，(3)無相真如觀，(4)無元心樞觀。亦即對於變化不實的宇宙真相，要做不同程度的四重觀行。此「四真觀」為進化成佛的重要過程，太虛認為修習此四種觀行，才是建立人生觀應有的態度，這也是「現實主義者佛陀的態度」。
乙、民國十七年，太虛講〈佛陀學綱〉指出，對於「法爾如是」的宇宙真相，要作如下四重的「現實」認知︰(1)現行實事︰即現前事物，無時不在流行變化中，宇宙一切事事物物，大至世界，小至一微塵，都在前後相生，剎那生滅相續；太虛認為要有健全完善的人格道德，首先對於無始無終的生命現象，要能確實明白。(2)現事實性：宇宙萬物都是眾緣所成，互為影響，每一個人的行為業力，不但影響其他人，而且還影響全世界；所以明白人生宇宙的真相，在行為方面就要把握到妥當的做人方法。(3)現量實相：所謂「現量」，就是人生宇宙萬有的真相，這是佛陀最高覺悟無分別的境界，是不能用知識推測的。太虛認為人生的痛苦，由於錯繆沒有真正的現量，若能依法修行，人人皆可以達到現量的完全智慧。(4)現變實力：太虛認為宇宙萬物的不停變化中，有一種能變的力量，就是「現變實力」，在人類來說就是「自覺心」。人類由心識的變化，則人生行為及一切事物皆隨著變化，所以人能藉著自由自主的向上心，把人的本性實現出來，突破內外環境的障礙，發達人生到最高圓滿的地位。（注六八）
這四種認知，依次第作觀行，也就是同於「四真觀」的無始恆轉觀、無我緣成觀、無相真如觀，及無元心樞觀。
丙、接著，民國十九年，太虛作〈佛學的現實論〉，同樣再提到：佛法的現實論，不同於一般的現實主義，建立正確的人生觀，當如實觀察「佛學之現實論」，即「現行實事」、「現事實性」、「現性實體」、「現體實能」。這四種觀行的內容意義，均與前述的「四真觀」相同，只是名詞上稍微有了變化。（注六九）
丁、民國二十年，太虛在河南開封大學演講〈佛法之四現實觀〉，又再提出此四種觀行︰(1)「現行實事」之起滅無常觀，(2)「現事實性」之緣成無性觀，(3)「現量實相」之真如無相觀，(4)「現變實力」之唯識無境觀。（注七○）
戊、最後，民國二十七年，太虛在四川漢藏教理院講《真現實論．宗體論》時，更詳細、有系統的解釋「四現實輪」－－現變實事、現事實性、現性實覺、現覺實變－－彼此重重相攝的複雜關係，並且舉出十餘年前〈自由史觀〉中談到的世界教育學程，並將人生佛教歸結為「發達人生即證佛身」、「淑善人間即嚴佛土」（注七一）。換句話說，透過佛陀的教育，現觀緣起，開發個人，當解開個體的限制，而達到法界全體時，所謂的「真現實」，就只是當下一剎那的事實，無內無外，無始無終，而即始即終，「人間淨土」也等於是「佛國淨土」。所以太虛說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是為真現實」（注七二）。這是太虛晚年較為圓熟的理論。這時候太虛又提出「菩薩學處」，想由此接續其民國十五年（建設人間淨土論）的理想世界，再重建一處自給自足的僧伽叢林，做為實驗「人生佛教」的模範區。（注七三）可是，此時年邁的身體（五十歲）及經濟各方面的困境，均使他有「力不從心」的猶疑了。
由上述「四真觀」到「四現實輪」的提出過程，可見太虛在民國十六年寫成的《真現實論．宗依論》，雖尚未涉及四重現實輪的觀行，但是人生佛教的進化理論已經粗具，故部分思想已藉由同年的〈自由史觀〉先行透露出來。所以，我們檢閱其民國十七年，民國十九年，及民國二十年發表的理論時，皆可以見出其一貫的思想脈絡；並且，最後民國二十七年的《真現實論．宗體論》，亦曾完整的再引錄當年〈自由史觀〉的部分篇幅。（注七四）從這些跡象在在顯示：人生佛教成佛的理論，從民國十三年〈人生觀的科學〉確立由人，超人，而超超人的思想之後，直到太虛晚年《宗體論》的思想架構，大體上仍屬於這一基礎的深入說明。
《真現實論》是集太虛人生佛教理論之大成，「人生佛教」的完整思想，大部分表現於此論中，這是純粹由佛教因果法則，透過因明論理的層層闡釋，直到究竟的第一義諦，也是太虛撰述文章中，絕少不必附會世間知識的代表著。印順法師所指其「真正佛學」，亦具體而微的表現於此論中，如說：
本論規模宏大，極其量，足以貫攝一切佛法，破攝一切世學，大師獨到之思想，多含攝其中，其以現實論為名，蓋深有苦衷。（注七五）
太虛在其晚年的〈即人成佛的真現實論〉，亦談道︰
佛法無他謬巧，不過闡明正確的宇宙觀，以立為從基本進向究竟的人生觀耳，詳說在真現實論。但余於真現實論才成宗依論，其宗體論與宗用論蓋猶有待•••。（注七六）
依太虛的構想，《真現實論》共分為〈宗依論〉、〈宗體論〉，及〈宗用論〉三大部分。〈宗依論〉太虛在其民國十七年訪問歐美之前，已經撰寫完成（注七七），計三十三萬字。民國十八年歐美回來後，因積極籌畫世界佛學苑及中國佛教會之組織事務，而中斷有十年之久，直到民國二十七年春，及民國二十九年、三十年秋等時間，才再陸續講錄〈宗體論〉。
〈宗體論〉原本擬構五章，依次為：「現實之理」、「現實之行」、「現實之果」、「現實之教」，及「現實之教理行果」等。但是太虛在圓寂（民國三十六年三月）前，僅講出初章「現實之理」，計十一萬字，此即現今《太虛大師全書》收入之《真現實論．宗體論》，其餘的四章及〈宗用論〉，均未及與世人見面。（注七八）
民國三十四年，太虛已感到體力衰弱，且講話及執筆均相當吃力，無法再作長時間的演講及構思，對於龐大架構的《真現實論》，只好放捨。如他在與楊星森的信函中，曾說到︰
頃病廢日久，不惟艱于構思握筆，而口講亦難，故真現實論講錄海刊者，未克完成也。（注七九）
故民國三十年秋，太虛在講完初章〈宗體論〉之「四現實輪」後，就沒有再講下去；而〈宗體論〉在《海潮音》發稿，亦只刊載到民國三十三年二月。可見這樣一部龐大體系的論著，太虛在圓寂的前五、六年已經收筆。由於馬不停蹄的到處弘化講經，使得早衰的身體，在民國二十五、六年已經呈現「心有餘而力不足」的遺憾了。
為使讀者瞭解太虛晚年的身體狀況，以下筆者從《太虛大師全書》中，將其與弟子、護法居士，及社會各界人士之往來信函，摘錄其本人曾述及的健康狀況，歸納為下圖表(一)。另外，下圖表(二)，為整理《全書》中，分散於各處有關「人生佛教」的相關文章。
圖表(一)：太虛晚年健康狀況
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時 間
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年齡
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晚 年 病 況
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書 函
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資 料 出 處
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民國17年春
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40歲
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春杪，忽發生半身不遂神經痛症，寓滬醫治。
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〈太虛自傳〉
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《太虛全書》第二九冊，頁三○六。
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民國17年7月
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40歲
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時余風痛雖未全愈，已可行動如常。（仍依原計畫赴歐美訪問）
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〈太虛自傳〉
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《太虛全書》第二九冊，頁三一○。
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民國24年2月
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47歲
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余就滬療養，病漸愈，但衰老劇增！佛教前途，唯望座下等努力而已！
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〈與法尊書〉(8)
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《太虛全書》第二十六冊，頁六○。
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民國24年2月22日
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47歲
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大師四十六初度，將二十年來所留髭髮，一齊剃卻，殆有感體力漸衰，勉自振作為青年歟！
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》頁三七八。
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民國24年7月17日
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47歲
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余齒壞一枚•••疲弱不勝熱•••。
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〈與法尊書〉(12)
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《太虛全書》第二十六冊，頁六三。
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民國25年12月23日
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48歲
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虛因病未能赴川。
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〈與法尊書〉(18)
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《太虛全書》第二十六冊，頁六五。
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民國25年12月30日
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48歲
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赴川之勞頓，病軀實不堪任。
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〈與法尊書〉(19)
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《太虛全書》第二十六冊，頁六五。
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民國26年7月20日
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49歲
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....殊使余不能不扶病而握管略酬（近年衰病極少握管時）•••頃余所患在衰病，在無繼承。
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〈復羅閣英居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二五八∼二五九。
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民國27年4月
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50歲
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余以身力衰朽，已不能實際上去做準備工夫或領導模範的人。
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〈中國的僧教育應怎樣〉
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《太虛全書》第十七冊，頁四九六。
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民國27年11月
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50歲
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病足旬餘，住南泉仙洞休養。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》頁四三四。
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民國28年2月23日
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51歲
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余適於午飯後散步林間，跌傷面手，腰膝亦隱然作痛，喜哀參半。
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〈己卯日記〉
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《太虛全書》第三十冊，頁四四五。
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民國28年4月18日
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51歲
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余自二十四年夏間在京講經，因牙痛拔去右顎一盤牙後，即不時有牙痛發生。但以前不過數日醫治，即可痊癒，痊後左顎上下牙仍可嚼食較硬之物。乃今春痛痊後，兩顎上下牙皆已不能復原。各種老相漸迫，愈增人生無常之實感！
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〈己卯日記〉
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《太虛全書》第三十冊，頁四五七。
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民國28年7月24日
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51歲
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大師小病，住大悲閣養啃。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁四四四。
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民國28年7月25日
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51歲
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曉起因夜後受寒，已感不適；復以李思齊來長談，述其治學從政及傾誠佛法之經歷，旋即不能午餐而病作。
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〈己卯日記〉
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《太虛全書》第三十冊，頁四八○。
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民國28年8月2日
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51歲
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小病纏綿未愈。
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〈己卯日記〉
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《太虛大師全書》第三十冊，頁四八○。
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民國29年2月9日
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52歲
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參觀太吉馬哈陵墓－－世界八大奇蹟之一。大師小不適。晚，扶病赴文學紀念會之歡迎會。（赴南洋訪問期間）
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁四六三。
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民國29年11月25日
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52歲
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虛牙痛將愈。
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〈致何北衡等居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二四九。
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民國30年1月13日
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53歲
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我的色身不多年的了，而法命寄于茲會（「太虛學生會」）。
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〈與法尊書〉𦖠
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《太虛全書》第二十六冊，頁七七∼七八。
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民國30年4月19日
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53歲
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頃因病，兩臂麻木酸痛，須返山靜養。
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〈與法尊書〉𦳑
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《太虛全書》第二十六冊，頁七九。
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民國30年5月2日
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53歲
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余頃病臂麻，返縉雲。
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〈與竺摩書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁八八。
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民國30年5月2日
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53歲
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吾又病月餘未痊，殊感衰朽！已返縉雲靜養。
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〈與康寄遙居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二三四。
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民國31年3月
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54歲
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時大師體健未復，仍事醫藥。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁四九二。
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民國33年8月9日
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56歲
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大師患輕中風•••在山養啃數月，始告康復。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁五一四。
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民國33年8月初
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56歲
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八月初旬，陳真如、黃懺華•••等諸居士，不約而同集縉雲山。•••大師以時機難得，召開一佛法座談會。•••大師竟因歷時過久，勉及盡辭而致病。
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〈佛法能否改善現實社會〉
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《太虛全書》第二十七冊，頁六四六。
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疑民國34年1月14日
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57歲
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百醫不痊，已開始用草藥酒。
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〈致月空書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁一○○。
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疑民國34年2月19日
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57歲
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近日手臂又增酸麻，幾難寫字。
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〈致月空書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁一○一。
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民國34年4月27日
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57歲
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病廢不能多運思走筆。
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〈復朱鐸民居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二八四。
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疑民國34年以後
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57歲
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余經數醫診治，病仍無起色。老僧不管興亡事，後事如何付後人！
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〈致月空書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁一○二。
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民國34年7月5日
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57歲
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去秋病廢以來，不能用腦看書，多說多動，已閱十個月。今手足雖漸輕便，猶須從事休息。
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〈太虛自傳〉
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《太虛全書》第二十九冊，頁一六四。
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疑民國34年7月11日
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57歲
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院中公款，不可為我買瓜果，我每月約一斗米煨飯外，三餐小菜及早粥，均隨眾不可另添！
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〈致月空書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁一○二。
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疑民國34年11月17日
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57歲
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頃病廢日久，不惟艱于構思握筆，而口講亦難，故真現實論講錄海刊者，未克完成也。
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〈覆楊星森居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二九○。
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民國35年1月13日
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58歲
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夙疾猶艱行履。
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〈覆吳文官長書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二九三。
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民國35年2月25日
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58歲
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承惠書請邀說法，病朽難應命。
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〈覆趙慧燮李晴峰居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二九四。
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民國35年5月
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58歲
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大師因血壓過高，不能多說話，多寫作，多勞動，故決定滬留居一星期後，移地或仍在上海附近靜養，不擬赴各地說教。
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〈太虛法師談政治〉
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《太虛全書》第二十七冊，頁八四九。
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民國35年6月15日
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58歲
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余病軀專需休養，不能任繁劇也。
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〈與茗山書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁一○五。
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民國35年9月14日
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58歲
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吾亦衰病，無可為力！
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〈與康定遙居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二三九。
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民國36年2月10日
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59歲
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我精神不濟，赴錫請事務簡單，免多勞累，切囑切囑！•••閏月初一起，可講菩薩學處大綱三日；只能講三日，餘不能講！
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〈與過聖嚴居士書〉
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《太虛全書》第二十六冊，頁二九五。
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民國36年3月12日
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59歲
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中風舊疾復發。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁五三七。
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民國36年3月17日
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59歲
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於上海玉佛寺直指軒，安詳捨報。
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《太虛大師年譜》
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《太虛大師年譜》，頁五三八。
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圖表(二)：有關「人生佛教」文章
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發表時間
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題 目
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資 料 出 處
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民國5年
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佛教人乘正法論
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《太虛全書》第三冊，頁一二八∼一五二。
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民國9年
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近代人生觀的評判
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《太虛全書》第二十二冊，頁八九九∼九一七。
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民國9年
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佛教的人生觀
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《太虛全書》第二十二冊，頁八一九∼九二五。
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民國10年
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行為主義之佛乘
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《太虛全書》第五冊，頁七七二∼七七九。
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民國13年
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真佛教徒－－即真即俗的大乘行者
|
《太虛全書》第三冊，頁一八四∼一九二。
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民國13年
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大乘與人間兩般文化
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《太虛全書》第二十三冊，頁六七∼一○五。
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民國13年
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人生觀的科學
|
《太虛全書》第二十三冊，頁一∼六。
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|
民國14年
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人生
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《太虛全書》第三冊，頁一九九∼二○四。
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民國14年
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佛教世俗諦的人生觀之一
|
《太虛全書》第二十二冊，頁九二六∼九三二。
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民國14年
|
人生問題之解決
|
《太虛全書》第二十二冊，頁九三三∼九四四。
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民國15年
|
大乘佛法的真義
|
《太虛全書》第五冊，頁七六九∼七七一。
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民國15年
|
建設人間淨土論
|
《太虛全書》第二十四冊，頁三四九∼四三○。
|
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民國15年
|
覺世救人之佛法
|
《太虛全書》第三冊，頁一二○∼一二七。
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民國16年
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佛法救世主義
|
《太虛全書》第二十三冊，頁一○七∼二四五。
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民國16年
|
真現實論宗依論
|
《太虛全書》第十八冊、第十九冊，頁一∼六九一。
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|
民國16年
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自由史觀
|
《太虛全書》第二十四冊，頁二四七∼三四七。
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民國16年
|
告徒眾書
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《太虛全書》第十七冊，頁五八四∼五九五。
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民國17年
|
生活與生死
|
《太虛全書》第三冊，頁一九三∼一九八。
|
|
民國17年
|
人生佛學的說明
|
《太虛全書》第三冊，頁二○五∼二一六。
|
|
民國17年
|
對於中國佛教革命僧的訓辭
|
《太虛全書》第十七冊，頁五九六∼六○四。
|
|
民國17年
|
佛陀學綱
|
《太虛全書》第一冊，頁二二九∼二五六。
|
|
民國19年
|
佛法之真精神
|
《太虛全書》第五冊，頁七八○∼七八五。
|
|
民國19年
|
大乘漸教與進化論
|
《太虛全書》第二十二冊，頁八九一∼八九八。
|
|
民國19年
|
佛學的人生觀
|
《太虛全書》第二十二冊，頁九四五∼九五一。
|
|
民國19年
|
人生的自由問題
|
《太虛全書》第二十一冊，頁六六五∼六七四。
|
|
民國19年
|
佛學的現實論
|
《太虛全書》第二十一冊，頁六七五∼六八二。
|
|
民國20年
|
佛法之四現實觀
|
《太虛全書》第二十一冊，頁六八三∼六八八。
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|
民國21年
|
學佛之簡明標準
|
《太虛全書》第三冊，頁二四三∼二四六。
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民國22年
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學佛先從做人起
|
《太虛全書》第三冊，頁一七二∼一七七。
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民國22年
|
怎樣來建設人間佛教
|
《太虛全書》第二十四冊，頁四三一∼四五六。
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民國24年
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佛學之人生道德
|
《太虛全書》第三冊，頁一五九∼一六六。
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民國24年
|
人生進善之階段
|
《太虛全書》第三冊，頁一五三∼一五八。
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民國27年
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即人成佛的真現實論
|
《太虛全書》第二十四冊，頁四五七∼四六四。
|
|
民國27年
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真現實論宗體論
|
《太虛全書》第二十冊，頁一∼二六六。
|
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民國29年
|
八正道與改善人群生活
|
《太虛全書》第三冊，頁一六七∼一七一。
|
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民國32年
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佛教與人生
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《太虛全書》第二十二冊，頁九五二∼九六一。
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民國32年
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佛法原理與做人
|
《太虛全書》第三冊，頁一七八∼一八三。
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民國33年
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人生佛教之目的
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《太虛全書》第三冊，頁二三四∼二三七。
|
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民國33年
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人生佛教與層創進化論
|
《太虛全書》第三冊，頁二二三∼二三三。
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民國33年
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人生佛教開題
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《太虛全書》第三冊，頁二一七∼二二二。
|
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民國34年
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人生佛教
|
《太虛全書》第二十四冊，頁四六五∼四八四。
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民國35年
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人生的佛教
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《太虛全書》第三冊，頁二三八∼二四二。
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注 釋
注 一 楊惠南〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉（臺北︰諦觀雜誌，第六十二期，一九九○年，七月份），頁一∼三。
注 二 游祥洲〈太虛大師人間佛教的理想〉（臺北︰佛教新聞周刊，第二十七期，一九九○年，一月份），頁三四∼三六。
注 三 見〈閱回教改造雜誌第一期〉《太虛全書》，第二十五冊，頁三七九∼三八○。
注 四 同前書，頁三八○。事實上，太虛「人生佛教」的著重點在「人生現世的改善」，主張由「人乘」人倫道德的極善，一步步實踐「佛乘」到究竟完美的成佛途徑。而佛教事實上也不主張逃避現世，別求另一世間的解脫，「消極逃世」只是一般世俗或外教的曲解，真正欲窺得佛教的堂奧，必須由此下手。
注 五 梁漱溟的迴佛入儒，太虛在其〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉一文中，認為梁氏是因為「婚宧情欲之衝動」而反佛歸儒（見《太虛全書》第十八冊，頁二三一）。但是，近人香港學者陳文山，卻從《一讀書人的節操－－梁巨川（梁漱溟父親）先生殉世遺言錄》一書中，舉證說明梁漱溟的反佛入儒，主要因素是受到其父「殉義」（指中國儒學文化）的影響，而改變其多年的出世信仰，轉向其父生前諄諄教誡的儒學思想。詳細資料，請參閱陳文山〈追思「當代屈原」梁巨川先生－暨梁漱溟先生－〉，（香港：法言雜誌，一九九○年，四月份），頁三四∼三七。另外，相關的論文，有柳麗敏的《從佛到儒－－梁漱溟的思想與轉變》一書。但是，該文並沒有處理到主題：梁漱溟如何從佛教折入儒教的重要思想歷程。見前書，臺北，政治大學歷史研究所碩士論文，一九八九年。國家圖書館藏書。
注 六 見梁漱溟《東西文化及其哲學》（臺北︰虹橋書店，一九六八年），頁二一○。梁氏中、晚期之治學，大致以儒學為主，而朝不滿及批評社會、政治的路向。他雖被譽為「現代中國的蘇格拉底」，但是近代學者殷海光卻認為他「一點也不會作嚴格思考」，「常常分不清哪是自己主觀的揣測，哪是經驗的知識」，尤其對他的《東》書，提出質疑：「他寫的《東西文化及其哲學》裡的『西方文化』，只好說是『梁漱溟的西方文化』。他在中國現代思想界的影響頗大。然而，就對西方文化的知識，甚至中國文化的知識來說，他的影響是錯誤的影響。」見殷海光《中國文化的展望》下冊，（臺北：桂冠圖書公司，一九九二年，再版二刷），頁七二，注(3)。
注 七 同前書，頁二○二。
注 八 見〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉《太虛全書》，第二十五冊，頁三○三∼三○五。
注 九 見〈讀不同的邏輯與文化並論中國理學〉《太虛全書》，第二十五冊，頁三六一。
注 一○ 見〈再議印度之佛教〉《太虛全書》，第二十五冊，頁六六∼六七。
注 一一 如梁漱溟在其《東西文化及其哲學》自序中，曾說︰「我從二十歲以後，思想折入佛家一路，一直走下去，萬牛莫挽，但現在則已變。」見前書「自序」頁二。民國七十七年，梁氏逝世於北京，享年九十五歲。著有：《東西文化及其哲學》、《印度哲學概論》、《鄉村建設理論》、《鄉村建設論文集》、《中國民族自救運動之最後覺悟》、《我的自學小史》、《中國文化要義》等書。
注 一二 同注九。
注 一三 引自〈佛乘宗要論〉《太虛全書》，第一冊，頁一九七。
注 一四 同前注。
注 一五 同前注。
注 一六 〈再議印度之佛教〉《太虛全書》，第二十五冊，頁六六。
注 一七 〈聽講現代中國佛教之後〉《太虛全書》，第二十八冊，頁五一六∼五一九。三階教的教義，請參閱信行法師《三階教殘卷》，（臺北：新文豐出版公司，一九八三年，初版）。
注 一八 〈佛教與中國女學〉《太虛全書》，第二十八冊，頁六一二∼六一三。
注 一九 見〈即人成佛的真現實論〉《太虛全書》第二十四冊，頁四六三。
注 二○ 見〈佛學之人生道德〉《太虛全書》，第三冊，頁一六四∼一六五。
注 二一 同前書，頁一六二∼一六三。
注 二二 參釋印順〈談入世與佛學〉，收於《無諍之辯》，妙雲集下編七（臺北︰正聞出版社，一九七六年，再版），頁一七五∼二五一。江燦騰〈太虛大師的「人生佛教」思想探源〉，收於《現代中國佛教的思想論集》(一)，（臺北︰新文豐出版公司，一九九○年，初版），頁七五∼一○七。游祥洲〈太虛大師人間佛教的理想〉，（臺北：佛教新聞周刊，第二十九期），頁一六○∼一六五。
注 二三 見〈我之宗教觀〉《太虛全書》，第二十一冊，頁二四四。
注 二四 同前書，頁二四七∼二四八。
注 二五 見〈宗教觀〉《太虛全書》，第二十一冊，頁二五三。
注 二六 同前書，頁二五四。
注 二七 同前注。
注 二八 同前書，頁二五五∼二五九。
注 二九 見〈宗教構成之原素〉《太虛全書》，第二十一冊，頁二六九∼二七三。
注 三○ 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一八八。
注 三一 同前書，頁二一六。
注 三二 同前注。
注 三三 見〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十一冊，頁三五○。
注 三四 見〈生活與生死〉《太虛全書》，第三冊，頁一九四。
注 三五 同前書，頁一九三∼一九四。
注 三六 同前書，頁一九五∼一九六。
注 三七 見〈人生佛教開題〉《太虛全書》，第三冊，頁二一八∼二一九。
注 三八 見〈對于中國佛教革命僧的訓詞〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九七∼五九八。
注 三九 見〈人生佛學的說明〉《太虛全書》，第三冊，頁二○八∼二○九。
注 四○ 《太虛全書》第三冊，頁二二○∼二二一，及頁二三四∼二三六。
注 四一 見〈人生觀的科學〉《太虛全書》，第二十三冊，頁三九∼四○。
注 四二 〈人生佛教之目的〉《太虛全書》，第三冊，頁二三四∼二三六。
注 四三 同注一、注二、注二二等文章。或一九八九年，香港法住學會舉辦「太虛誕生一百周年國際會議」之專題論文。（臺北︰佛教新聞周刊，一九八九年，十二月份∼一九九○年元月份；及香港︰法住學會《法言雜誌》，一九九○年）。
注 四四 見釋印順〈談入世與佛學〉，收在《無諍之辯》，頁二二四。
注 四五 見〈佛教人乘正法論〉《太虛全書》，第三冊，頁一二九。
注 四六 同前書，頁一五○。
注 四七 見〈行為主義之佛乘〉《太虛全書》，第五冊，頁七七四。
注 四八 同前書，頁七七四∼七七五。
注 四九 《太虛全書》第三冊，頁一七二∼二四六。
注 五○ 《太虛全書》第二十一冊，頁六四八∼六五四；第二十二冊，頁八二七∼八八三。太虛批駁進化論的文章，另有〈世間萬有為進化抑為退化〉、〈大乘漸教與進化論〉、〈佛陀學綱〉等，詳見第二十二冊，頁八八四∼八九八；第一冊，頁二四五∼二四七。
注 五一 梁啟超《佛學研究十八篇》，（臺北︰中華書局，一九七六年，四版），附錄(一)，頁三七∼三八，及《大乘起信論考證》，（臺北︰商務印書館，王雲五主編，人人文庫六六一）。日本學者對《大乘起信論》的諍議問題，請參閱望月信亨《大乘起信論之研究》（東京︰[金+尾]文淵堂，一九二二年），及柏木弘雄《大乘起信論の研究》，並該書後之附錄〈起信論關係文獻目錄〉，（東京：春秋社，一九八一年）。
注 五二 同注五○，及〈評大乘起信論考證〉《太虛全書》，第二十五冊，頁二五∼三八。
注 五三 〈佛陀學綱〉《太虛全書》，第一冊，頁二三○∼二三一。
注 五四 《真現實論．宗體論》，收於《太虛全書》第二十冊，頁一∼二六六。
注 五五 《真現實論．宗依論》，收於《太虛全書》第十八冊，頁三∼四。
注 五六 同注五三，頁二四五∼二四七。
注 五七 同注五三，頁二三九∼二四五。
注 五八 同注五三，頁二五四∼二五六。
注 五九 例如近代學者對太虛引用西洋的流行術語，曾批評道︰「譬如把『進化』的觀念用到『成佛』上來，在某一方面說，也許有宣傳說服的方便性，但是嚴格說來，此一附會，實為理論上的重大缺陷。」見游祥洲〈太虛大師人間佛教的理想〉（臺北︰佛教新聞周刊，第二十九期，一九九○年，元月二十九日∼二月十一日），頁一六○。該文甚至將太虛回應時代潮流，引述西洋哲學之進化論思想，比喻為魏晉時代的「格義佛教」。見同前文，頁一六四∼一六五。另外，太虛以近代西洋詞彙解釋佛學義理，亦容易引起誤解，例如，郭朋等以大陸封閉的階級鬥爭理念，來理解太虛〈自由史觀〉中的「解放」思想；並且，將「人生佛教」著重於「由人乘漸階佛乘」、回歸現實、關注時代問題，而最後導向於完全自由的《真現實論》，〈現實主義〉，或〈自由史觀〉等思想，理解為「是宣揚超現實的出世主義」，是「出世解脫思想」。這正好與太虛倡導入世的原意相違背。此顯然是對太虛「真現實」或「現實」一詞的模糊和曲解。以上詳細內容，見郭朋等著《中國近代佛學思想史稿》，（成都：巴蜀書社，一九八九年，第一版），頁一七八∼一八一。太虛的《真現實論》，〈自由史觀〉等文章，請參閱《太虛全書》第十八、十九、二十冊，及第二十四冊，頁二四七∼三四七。
注 六○ 《海潮音文庫》第二十冊，〈講演集〉下，頁四八∼六○。
注 六一 《太虛全書》第十七編酬對，第二十七冊，頁五五五∼六○八，及頁七○五∼八五○。
注 六二 〈精誠團結與佛教之調整〉《太虛全書》，第十七冊，頁六三三∼六三四。
注 六三 見〈致歐陽竟無居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二五○。
注 六四 本文第三章第三節。
注 六五 見〈自由史觀〉《太虛全書》，第二十四冊，頁二八六。
注 六六 同前書，頁二八六∼二九八。
注 六七 同前書，頁三○四∼三三九。
注 六八 見〈佛陀學綱〉《太虛全書》，第一冊，頁二三一∼二三九。
注 六九 〈佛學的現實論〉《太虛全書》，第二十一冊，頁六七八∼六八一。
注 七○ 〈佛法之四現實輪〉《太虛全書》，第二十一冊，頁六八四∼六八八。
注 七一 《真現實論．宗體論》，收於《太虛全書》第二十冊，頁二三六∼二六六。
注 七二 同前注，頁二五二∼二五四；第二十四冊，頁四五七。
注 七三 〈即人成佛的真現實論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁四六一∼四六三。
注 七四 請參照《真現實論．宗體論》的「真現實之真進化」、「發達人生即證佛身」（《太虛全書》第二十冊，頁二五四∼二六二），與〈自由史觀〉的「創建自由史觀之世界教育」（《太虛全書》第二十四冊，頁三○四∼三一六）。以下依「四真觀」和「四現實輪」前後提出的順序，及其名相的轉換，歸納為次頁圖表：
|
時 間
|
著 作
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內 容
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資 料 出 處
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民國十六年冬
|
《真現實論．宗依論》
|
（未提到四種觀行）
|
《 太虛全書》第十八冊、十九冊。
|
|
民國十六年十二月
|
〈自由史觀〉
|
四真觀：無始恆轉觀、無性緣成觀、無相真如觀、無元心樞觀。
|
第二十四冊，頁二四七∼三四七。
|
|
民國十七年八月
|
〈佛陀學綱〉
|
現行實事、現事實性、現量實性、現體實能。
|
第一冊，頁二二九∼二五六。
|
|
民國十九年十一月
|
〈佛學的現實論〉
|
現行實事、現事實性、現性實體、現體實能。
|
第二十一冊，頁六七五∼六八二。
|
|
民國二十年十月
|
〈佛法之四現實觀〉
|
現行實事、現事實性、現量實相、現變實力。
|
第二十一冊，頁六八二∼六八八。
|
|
民國二十七年
|
《真現實論．宗體論》
|
四現實輪：現變實事、現事實性、現性實覺、現覺實變。
|
第二十冊，頁二三六∼二五一。
|
注 七五 見釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版），頁二四二∼二四三。
注 七六 同注七二，頁四六○。
注 七七 民國十六年十月，太虛開始撰寫《真現實論．宗依論》（當時稱為現實主義），作為訪問歐美期間《海潮音》月刊的稿源，如說︰「我遂撰成足敷二年之現實主義，寄交陸續登載。」見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三○六。
注 七八 今《太虛全書》收入之《真現實論．宗用論》，為《太虛全書》編者印順法師，本太虛撰寫《真論》的旨趣，將其平日的應世文章，凡論及世學方面，如有關文化、宗教、哲學、科學、道德、人生、社會、教育、文藝等之講演文章，合輯為《宗用論》（共六十六萬字），俾使本論構想之宗依、宗體、宗用三大部分如期完壁。全論共計一百一十萬字，收錄在《太虛全書》第十八冊到第二十三冊（臺北：一九八○年，善導寺流通版）。另外，關於《真現實論》大體的架構與內容，霍韜晦先生曾有精要的說明，請參閱霍韜晦〈太虛「真現實論」略簡〉，收於《太虛誕生一百周年國際會議論文集》，（香港：法住出版社，一九九○年）。
注 七九 見〈覆楊星森居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二九○。
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