明代蒙古族的佛經翻譯與文化需求

明代蒙古族的佛經翻譯與文化需求

佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯
王德恩
1995年07月
頁735∼753


735頁 一、引言 明代蒙古俺答(阿勒坦)汗時期引入的西藏格魯派佛教文 化,是蒙古族文化史上一個突出的轉捩點。其教化所被,不 僅在於造成了蒙古族人宗教信仰的改變,而且還對蒙古族人 的歷史觀念、哲學意識和思維方法均產生了重大而深遠的影 響,並滲透到社會生活領域的各個層面。 造成此種被化的原因,不僅僅取決於統治者的大力提倡 和強力推行,還在於與該民族整體文化的內涵發展產生出來 的內在要求,有著甚深的關聯。否則,不能解釋元朝廷亦曾 極力推崇喇嘛教,然而卻未能在本族民間有多大影響,而原 信奉聶斯脫里派景教的蒙古汪古、克烈、乃蠻諸部,與信奉 也里可溫教的元朝宗室,後均被化於黃教等歷史事實。對此 ,曾有個別蒙古學者提出過「蒙古社會發展到一定階段產生 出對外部文化的要求」(註1)的見解,惜乎語焉未詳。本文 即從蒙古族哲學社會思想史研究的角度,對蒙古族思想和文 化發展的這種內在需求做一具體的闡明。謬誤之處,在所難 免,祈學界同仁,善而正之。 二、蒙古族薩滿教文化的思想內涵與本質局限 欲明蒙古族人在明代何以要拋棄本族固有的薩滿教文化 傳統而改信佛教,須先行將蒙古本族薩滿教文化庫存裡思想 內涵的發展演變略予釐清,方能理解其文化轉變進程之因由 。 736頁 蒙古族薩滿教在其漫長的歷史歲月中,隨著蒙古族的統 一,巳從多神崇拜發展為對主神「蒙客•騰格里」(長生天) 的崇拜﹔從分散型發展為集中性的宮庭式宗教。(註2)又隨 著蒙古帝國的擴張,其最高觀念「騰格里」(天)、「蒙客• 騰格里」(長生天)已經膨脹到了它的極限,為論證蒙古帝國 的崛起和鼎盛竭盡了它本質規定所能包容的全部能量。其最 高的神權理論為「天命」、「天力」與「天佑」論。 《蒙古秘史》開卷首句,即稱﹕「成吉思汗的先祖乃是 應天命而生的孛兒帖赤那」(註3)﹔卷一記女祖先阿闌豁阿 對其不夫而孕生三子的「感光生子」解釋說﹕「這般看來, 顯是天的兒子,不可比做凡人,久後他每做皇帝呵,那時才 知道也者。」(註4)﹔卷三記薩滿巫師豁兒赤率部歸附帖木 真時說﹔「天地商量著國土主人教帖木真做」(註5)﹔拉施 特,《史集》記通天巫闊闊出在擁戴成吉思汗稱帝時說﹕「 神命你為普世的君主」,「神降旨說,你的名字必須如此﹗ 」(註6)《蒙古秘史》卷八記成吉思汗統一蒙古後封功臣時 ,對有功的豁兒赤說﹕「我年小時,你曾說先兆的語言,與 我辛苦做伴」,「如今已應了」(註7),遂封豁兒赤為萬戶 ,任選美女三十名以為報答。 上述情形是蒙古帝國崛起時期,最高觀念「天命」論的 真實寫照。姑且視為薩滿教天命觀念所產生的社會功能之前 期階段。 由於成吉思汗皇權日蒸至上,薩滿神權領袖通天巫闊闊 出,圖謀不軌,另造神諭,離間成吉思汗與其弟哈撒兒的關 係,欲製造宮廷政變。經過一場較量被處死。成吉思汗對此 事的解釋是﹕「將我兄弟每毒打了,又無故□譖的上頭,天 不愛他,連他的身命都將去了。」(註8)是成吉思汗皇權最 終戰勝了薩滿宗教神權,清除了溝通天人之間關係的「中介 」被薩滿巫師據掌的障礙,得以直承天意,代天發言,成為 真正完整意義上的「天子」。庭滿神權地位下降為皇權屬下 的一種職司,如封兀孫老人為「別乞」官,掌管薩滿教事務 等。從此,對「天力」的崇信日顯突出,其影響延及後繼諸 汗。 《出使蒙古記》載定宗貴由汗致教皇英諾森四世的信( 公元一二四六年)中,稱自己之所為乃是依「長生天的命令 」而行事。其文略曰﹕ 長生天殺死並消滅了這些地方的人民,因為他們既不 忠于成吉思 737頁 汗,也不忠于合罕 (成吉思汗和合罕都是奉派來傳布 長生天的命令的),又不遵守長生天的命令。 自日出之處至日落之處,一切土地都已被我降服,誰 能違反長生天的命令完成這樣的事業呢﹖如果你不遵 照我的命令行事,其後果只有長生天知道。(註9) 又載憲宗蒙哥汗對威廉•魯不魯乞說﹕ 這是長生天的命令。天上只有一個長生天,地上只有 一個君主成吉思汗。 當由于長生天的氣力,整個世界自日出至日落之處都 在安樂與和平之中統一起來時,我們從事的事業是什 麼,人們就會明瞭了。(註10) 《元史》載元朝諸帝之詔令,大都冠以「長生天氣力里 ,大福蔭護助里,皇帝聖旨」,其對本族人的影響,則《蒙 韃備錄》載﹕「其俗最敬天地,每事必稱天」﹔《黑韃事略 》載﹕「其常談必曰﹕托著長生天底氣力,皇帝底福薩。彼 所欲為之事,則曰﹕天教恁地﹔人所已為之事,則曰﹕天識 著。無一事不歸之天。自韃主至其民無不然。」 上述情形是蒙古帝國鼎盛時期最高觀念「天力」論的真 實寫照。姑且視為其發展進程的中期階段。 蒙古帝國盛極而衰,隨著元朝的覆亡(公元一三六八年) 和四大汗國的崩潰,元室北遷回到蒙古本土以後,原留據於 草原的地方勢力(宰桑、賽特)以瓦刺部為代表,與故元黃金 家族勢力之間為爭奪蒙古統治權力的鬥爭綿延不絕,戰亂頻 仍。由於薩滿教神權所賦於孛兒只斤氏族已膺「天命」和成 吉思汗巨大功業的影響,已在蒙古民間形成一種傳統的社會 心理,寄望於黃金家族重興蒙古。非黃金家族出身的瓦刺部 的脫歡太師與也先,曾以武力征服,統治過蒙古,並且也先 曾以「大元田盛 (天聖) 可汗」自居。但其「殺元裔幾盡」 (註11)之所為,被蒙古民間視為「害及孛兒只斤氏族,罪莫 大焉」(註12),不久就在內訌中被殺。而正統觀念的滿都海 徹辰夫人,擇配於黃金家族出身的巴圖孟克達延汗,以「將 獲上天之佑乎﹗」(註13)為旗幟,輔佐達 738頁 延汗中興蒙古,是薩滿教「天佑」論的迴光返照,姑且視為 其最高觀念發展進程的後期階段。 但是,此期蒙古社會的思想混亂和社會危機已至為嚴重 。《蒙古黃金史綱》記脫歡太師振興衛喇特部時所說﹕「這 不是您的話,而是天命。言畢再度朝天叩謝了」﹔那時節, 蒙古兒童在放聲大哭,收馬群時大喊大叫,他們的狗兒嚎叫 不止,脫歡太師得知這些不祥之兆,曾朝天叩謝三次(註14) ﹔又記脫歡在與衛喇特,厄魯特、巴噶圖特、輝特等四萬戶 會盟時,說蒙古部的混亂情況是﹕賢臣放逐於外,讓知識淺 薄的人當權,以背叛之人掌管國家,恰似沒有風駝的駝群, 沒有公牛的牛群,沒有兒馬的馬群,沒有羯羊的羊群一般。 (註15)上述情形是非黃金家族出身的衛喇特部脫歡太師「叩 謝天命」,也先稱「天聖可汗」的真實寫照。 《蒙古黃金史綱》又記元順帝北奔時所吟哀詩,稱由於 自己的愚昧而把先輩可汗們辛勤營建的功業和可愛的大都等 等,以「上天之命而失掉了」(註16)﹔又記俺答汗欲重振功 業,追念元朝的覆亡是由於「失于天命之不佑」(註17)﹔《 阿勒坦汗傳》亦載﹕「于烏哈噶圖妥歡帖睦爾汗時,時去運 轉失大政于漢人手中」,「顯因天命失陷」(註18)。 上述史載表明此期蒙古族人對「天命」信念的混亂與前 後矛盾。並對其巳失去了信心。 中興蒙古的達延汗死後,他所分封的六個萬戶重陷分裂 ,戰禍再起。在蒙古民族內部,黃金家族與非黃金家族之間 為爭奪蒙古統治權的戰爭﹔在黃金家族內部,長子直系血親 與非長子直系血親之間為爭奪汗位繼承權的鬥爭,又踵前繼 後。出身於黃金家族但非長子直系血親的土默特部首領俺答 汗,以其雄才大略,開發土默川等所擁有的軍事實力和經濟 實力,逐步取得了漠南蒙古的實際行政統治權。但其出身限 制了他不配具有繼承汗位的資格和名分。曾據汗位於一時的 乃父巴爾斯博羅特,就曾因此而屈辱地向博迪•阿拉克交出 汗權。《蒙古黃金史綱》載此事云﹕ 後因博迪•阿拉克汗年幼,由叔父巴爾斯博羅特繼承 了大汗之位。其後,博迪阿拉克率領左翼三萬戶參謁 八白室,對巴爾斯博 739頁 羅特濟農說﹕「你乘我幼小之際非禮地竊據了可汗之 位,而今你若肯朝拜于我,便予以寬恕」這樣嚴辭斥 責的時候,巴爾斯博羅特濟農說﹕「諭令我朝拜,我 就朝拜吧﹗」博迪阿拉克汗說﹕「若這樣說,你就對 了」。遂拜過八白室,即了可汗的大位。(註19) 當時,蒙古嗣繼以長(註20),已有前車之鑒。對於如何 才能鞏固自身的統治地位、安定封建秩序,消弭汗權紛爭, 同樣成為俺答汗所面臨夢求解決的現實重大難題。然而這個 難題是蒙古本族文化庫存堜狾釭澈銩Q資料都無能為力的。 薩滿教最高觀念的「天命」、「天力」、「天佑」等理論均 告破產,巳陷於自相矛盾,不能自圓其說的境地。是薩滿教 文化庫存思想內涵的所有功能都已擴張到了它的極度,隨著 蒙古帝國的衰落而破裂。它再也沒有能力解釋蒙古族的這種 盛衰之變和指導現實社會的發展,從而失去了它在蒙古族政 治舞台上繼續生存的權利----這是由於它低級宗教內涵淺陋 的文化本質所規定的。 三、蒙古族思想家對本族政治宗教與文化 得失之檢討 自元順帝北奔的公元一三六八年,至俺答汗迎請格魯派 佛教領袖索南嘉措的一五七八年,在歷時達二百年之久的長 時期內,蒙古社會深陷於政治危機、社會危機、思想危機和 經濟危機之中。蒙族民眾深罹長期戰禍的劫難。厭倦戰爭, 渴望和平,安定社會秩序、恢復社會生產和社會生活,巳成 為蒙古社會的普遍要求。怎樣才能消弭戰禍,實現治理﹖成 為蒙古族思想家們嚴肅探索、尋求解答的重大問題。換言之 ,即需要尋求新的思想文化、新的宗教信仰來取代過時的薩 滿教文化和信仰,以解釋和解決現實的諸種矛盾,指導社會 的繼續發展。 對此做出出色貢獻者,首推鄂爾多斯部的庫土克台徹辰 洪台吉。是他對本族盛衰的歷史與政治、宗教與文化之得失 ,進行了系統的檢討,總結出經驗和教訓,制定了新的選擇 。 明《萬曆武功錄》,<切盡黃台吉傳>,稱贊他「為人 明敏,嫻於文辭,尤博通內典」。他曾向明廷求索過三部密 教的《壇場經》。(註21)其曾孫 740頁 薩岡徹辰著《蒙古源流》卷七中,記載他首倡迎請格魯派佛 教,向俺答汗建言﹕ 聞賢者言,有益于今生及後世二者唯經教云。又言此 西方存雪之地,有大慈觀世音菩薩之真身焉,請之來 ,以效昔日聖忽必烈徹辰合罕與胡土克圖帕克巴喇嘛 二人之例而修政教,豈非盛事乎﹖阿勒坦合罕深然之 。(註22) 《阿勒坦汗傳》亦載阿興喇嘛向俺答汗解說三惡道之苦 難,超升色究竟天之善果,宜取宜捨之分界,福慧二聚之業 力,勸其迎請索南嘉措來蒙古傳教等。先時,俺答汗亦曾向 明廷求索過佛經與佛像,明廷亦兩次允賜(註23)。此時,俺 答汗更是「將尊八思巴喇嘛、薛禪汗二人所建無比之經教世 政懷念向往,晝不能忘而夜不成眠」(註24),遂三次派遣使 團隆重迎請索南嘉措,終於在青海湖畔察卜齊雅勒廟 (明廷 賜名「仰華寺」) 會上相見。庫土克台徹辰洪台吉在大會獻 辭中,回顧了本族統治盛衰的歷史,檢討了政教關係的歷史 經驗和教訓。其文略曰﹕ (先輩諸可汗與薩迦諸神僧世代)以政教二者,致天下 眾生以幾多太平焉。其後,自烏哈噶圖徹辰合罕以來 ,以政教二者,略有差池之故,致吾輩所作惟孽,血 肉相殘焉。 若俾血潮洶湧之大江,化為溢乳清澈之澄海,開彼先 聖所開法教之路,則為吾輩依合罕,喇嘛二人之福矣 。(註25) 《蒙古黃金史綱》亦載,自元順帝以後,「其後直至 數代可汗,歷經苦難政教不穩,君民迷途善惡不分, 是時孛兒只斤黃金家族衰微不振」(註26) 上述「吾輩所作惟孽,血肉相殘」,「君民迷途善惡不 分」之檢討,是蒙古族思想家從宗教與政治關係的角度,總 結出的歷史教訓。指責元順帝背離了「政教二道」的原則﹔ 否定了直至俺答汗以前諸「君民迷途」。重新肯定了元世祖 以來施行的政教並行之制,稱頌為「汗與喇嘛二人如日月並 照于天」(註27)。薩岡徹辰著《蒙古源流》,在卷四中稱元 順帝亡國之因,是由于「則因合罕之心,已為鬼魔所祟」驅 趕了上師喇嘛﹔卷六稱林丹汗滅國之因,是 741頁 「因五百年末運已近」、「合罕心中生嗔」,亦承其曾祖父 之見。而對新舊兩種文化優劣的比較,其卷七載﹕ 先時,及父阿拉克濟農有三妻,俟父升遐之后,阿拉 坦合罕納其第三妻莫倫夫人焉。所生獨子及土伯特台 吉也(土伯特台吉死),其母夫人不畏造孳,欲殺百人 以相從(地下),殺百駝之羔以鋦裝。其殺至四十余小 兒時,國將大亂焉。聖喇嘛知其事而鎮之也。所在大 眾見而稱奇,乃大得虔誠向化之心焉。 先時蒙古國中,有死人則各自量力殺駝馬為錢糧而殉 葬也。今棄此習,各自量力而奉經教,歲中月中參禪 ,並持八節之戒。 殺人蓄以殉葬,是薩滿教「血祭」之陋習,是與奴隸社 會野蠻落後相聯繫的文化屬性。其對社會生產力之破壞和與 蒙古社會封建化進程要求之相牴牾,至為顯明。 庫土克台徹辰洪台吉在獻辭中聲言﹕化湧血之大江為溢 乳之淨海。土默特部貴族子弟們一○八人出家入教為僧(註28) ,躬行實踐。在察卜齊雅勒廟會上決定廢止薩滿教,焚燒其 神像「翁貢」等等規定(註29),受到社會的普遍歡迎。《蒙 古源流》卷七記稱該廟會上的社會反映是﹕ 向漢、藏、蒙古、衛果爾十萬余眾中,言如孟夏鳴鳩 之聲,所聚各族人等,聞之悅耳,盡皆稱奇矣。而聖 識一切與阿勒坦合罕二人為首,僧俗貴賤盡皆稱善焉 。 從此(公元一五七八年)蒙古族人以土默特部率先開始, 皈敬三寶,出家入僧,建寺造像,翻譯佛經,掀開了蒙古族 文化史上的新篇章,並播及於全蒙古。 四、格魯派佛教的理論和實踐與蒙古族文 化需求之契合 格魯派佛教的理論和實踐與蒙古族文化需要之相契,其 表現之一,是在理論上很大程度地打破了黃金家族、大元後 裔的「天命」、「正統」、「中心」等傳統觀念(註30),與 長子直系血親對汗位繼承權利的壟斷(註31)。為鞏固蒙古新 興封建主的統治、安定封建秩序和消除社會思想的混亂,提 供了 742頁 佛教神權的保障和佛學理論的根據。 (一)《彰所知論》的蒙譯與「轉輪王」、「轉世」等觀念 元帝師八思巴造《彰所知論》,簡明扼要地概括了佛學 的基本要義,於公元一二七六年應真金皇太子的求請,向蒙 古貴族首次做了系統的講授。當時由沙囉巴譯成漢文,並收 入了大藏經之中。後至達賴三世來蒙古傳教時,隨同而來的 西藏高僧錫勒圖固什綽爾吉,將此論譯成了蒙古文,題名為 《本義必用論》,廣泛傳播,流傳至今,成為蒙族學僧習經 的必用教材。《本義必用論》與《彰所知論》雷同之處,是 關於器情世界,宇宙人生的解說,以及修佛成道的理論、原 則、方法和途徑等等。如六涸噶拉卜(劫波)、三法印、四聖 諦、十二緣生、三世兩重因果、五蘊、六通、八正道、十正 見、道法、果法、無為法等。不同之處是在補續了蒙古轉輪 王延至元順帝。《彰所知論》首創﹕「北蒙古國,先福果熟 生王,名曰成吉思•始成吉思,從北方王多音國,如鐵輪王 」,並順延其汗統至忽必烈子真金•納麻賀等為止(註32)。 而《本義必用論》則又延至元朝末代皇帝妥歡帖睦爾汗為止 。使佛教「轉輪王」的觀念重醒於蒙古族人心中,為達賴三 世把「轉世」論運用於蒙古,提供了歷史的前提。 眾所周知,西藏佛教「轉生」的辦法,是噶舉派所創。 但廣而大之者,則推格魯派佛教。達賴三世把「轉世」的理 論首用於蒙古,創造出了蒙藏思想文化史上的重大變化。 《阿勒坦汗傳》載阿興喇嘛稱俺答汗是﹕「因大汗汝世 世修行福聚,始降為人君可汗」﹔達賴喇嘛向前來迎請的蒙 古使團講解說﹕「因可汗與我二人前世行善,有兆預示互相 會唔共將宗教發展」﹔「可汗與我二人(從前有緣)世代相會 互為法主與施主,多次使佛教傳播發展」﹔「賴善緣之力很 早以前可汗與我二人祖逢,我為東方佛教之法主,大汗為施 主(將我)擁戴敬奉」(註33)。 《蒙古源流》卷七亦載察卜齊雅勒廟會上二人相見時, 達賴喇嘛稱﹕ 我等非獨今日方相會,自昔日多相見之矣。汝阿勒坦 合罕,先世曾為成吉思合罕孫之忽必烈徹辰合罕時, 我為薩斯嘉•班第達• 743頁 阿儺達•都瓦薩•錫里•巴達之侄,瑪第都瓦薩•帕 克巴喇嘛焉。 又指認通事官「為我等弟子凡三世矣」等等。 前述庫土克台徹辰洪台吉建言迎請索南嘉措時,僅言及 「有益于今生及後世」,尚未提到「前世」的概念。此時達 賴三世喇嘛以佛教所特有的「前因前世」的理論,且摒棄薩 迦與格魯的教派之見,直認自己為八思巴的轉世﹔又消除了 蒙古長子直系正統與俺答汗非長子直系出身之隔,指認其為 忽必烈汗的轉世﹔又從佛教神權的高度,封授予俺答汗以「 轉千金法輪之咱噶喇瓦爾第徹辰汗」 (梵天大力轉輪聖王睿 智可汗) 之號,使其具有了「普國之汗」(註34)的名分。賴 此得以佛教神權印證之力與歷史的和理論的論證之力風行於 蒙古。其意義非同小可,即在無形中消弱了蒙古察哈爾部的 正統宗主權及其在民間的影響,使蒙古族人的思想觀念和宗 教信仰為之一新。 (二)《金光明經》的蒙譯與佛、菩薩「化身」等觀念。 庫土克台徹辰洪台吉檢討了本族政治、宗教、思想、文 化之歷史得失,著《十善福經白史》,創立十福經教之法, 制定「政教並行」的政綱,在察卜齊雅勒廟會上頒行於蒙古 ,定為治國安邦的永琱夾謘C 其文開篇,即稱古昔印度「眾敬王摩訶薩摩迪合罕 (大 三末多王) 」是「呼圖克圖•薩滿迪,菩提斯持(菩薩)之化 身」﹔土伯特「王子松贊干布」是「呼圖克圖•觀世音菩薩 之化身」﹔蒙古「帖木真王子」是「瓦齊爾巴尼 (金剛手菩 薩) 之化身」﹔而「忽必烈皇帝」則是「滿珠希里•菩提斯 特(文殊菩薩)化身」(註35)。直把政教並行之制的歷史根據 追溯至印藏遠古劫初。稱贊忽必烈「以轉千金法輪合罕之名 ,譽滿天下」。從而採用了佛教「化身」的概念,並與「轉 輪王」聯結了起來。 《阿勒坦汗傳》著者亦稱﹕「賴此福緣造化之力,觀世 音菩薩化身福海喇嘛降生于西,化身阿勒坦汗降生于東方蒙 古之地,此乃聖者之教將如太陽般普及的兆示。」(註36) 前述轉輪王轉世的理論,易為一般人所理解﹔但「化身 」的涵義則較深奧,需要有專門的解說,而這正是《金光明 經》中具有的內容和傳教的任務, 744頁 於是俺答汗命人翻譯了這部經典(註37)。《金光明經》卷三 <分別三身品>中,對佛的「三身」解說甚詳,茲略錄其要 點如下,以明其與蒙古文化需求之關係。其經文略云﹕ 一切如來有三種身。云何為三,一者化身,二者應身 ,三者法身,如是三身具足。善男子,是初佛身隨眾 生意有多種故現種種相。 化身者,睌鄋k輪,處處隨緣,方便相續不斷絕故, 是故說常。非是本故,具足大用,不顯現故,說為無 常。 應身者,從無始來相續不斷,一切諸佛不共之法能攝 持故,眾生無盡用亦無盡是故說常。非是本故以具足 用,不顯現故說為無常。 法身者,非是行法無有異相,是根本故猶如虛空,是 故說常。前二種身是假名有,此第三身是真實有。 以願自在故,眾生有感現應化身。如日月影和合出現 。復次善男子,譬如無量水邊水鏡依於故,空影得現 種種異相,空者即是無相。善男子,如是受化諸弟子 等是法身影,以願力故,於二種身現種種相,於法身 地無有異相。善男子,依此二身一切諸佛說有餘涅槃 ,依此法身說無餘涅槃。(註38) 經文意思是說,化身和應身不是佛身之「本」,而是佛 身之「用」。是佛如來「隨緣方便」----即在一定的時間與 場合用以化導眾生而顯現出「種種異相」的功能之「用」, 是暫住之「常」,是「假名有」。而法身則是「本」、是「 常」、「無有異相」、「猶如虛空」。即是唯一不變不滅的 實在,是永痡`在。此段經文闡明了佛的三身之間本與用的 關係。 俗言之,「化身」就是佛如來的「法身」通過各菩薩的 變化在人間的顯影。做為「菩薩化身」的「轉輪王」,其肉 身之死,只不過是佛菩薩的「有餘涅槃」,而佛不滅的「法 身」,還會通過菩薩的「化身」再現於----即「轉生」於另 一個載體轉輪王的「應身」上,從而「能顯如來種種事業」 。這就為「轉世」論的實踐提供了理論上的根據。在實體上 ,菩薩一頭聯結著佛,另一 745頁 頭聯結著轉輪王﹔在理論上,則化身一面聯結著法身,另一 面聯結著應身,完成了三者之間的對應關係。《佛祖歷代通 載》記揀壇主稱忽必烈為佛,忽必烈汗問道﹕「朕如何是佛 ﹖」對曰﹕「殺活在於手,乾坤掌上平」(註39)。即有轉輪 王的上述理論為據,有佛的三身理論為據。 經文稱頌受持此經的轉輪聖王,「受恭敬尊重,最為第 一」。而此經的蒙譯者在其「譯後記」中,即稱頌受持此經 的俺答汗為「轉輪聖王」。並把轉輪聖王所應具有的一切品 質都加於俺答汗身上(註40),明確無誤地表達出了此經的蒙 譯與俺答汗需要之間的關係。解決了薩滿教思想文化庫存所 無法解答的理論難題。此與唐朝武則天翻譯《大雲經》,取 其「支那國女主」之佛諭用意,同屬一類。 《蒙古黃金史綱》著者亦稱贊俺答汗﹕「承繼了斷絕的 宗教,治平了毀滅的國家,一若往昔薛禪可汗之顯揚于五色 四夷大國」(註41)《蒙古源流》卷一亦載﹕ 其如《上金光經》中云﹕佛斷不涅槃,聖經亦不滅, 但為化諭眾生,乃示涅槃之道耳。法力無邊之壽算, 絕無能知之者,其明顯之色身雖逝,其光輝之真法身 則不替。 展現出了該時代蒙古族智識分子對此理論的理解和接受 巳達到的水平。 (三)《甘珠爾經》的蒙譯與蒙古族文化庫存的變革 《阿勒坦汗傅》記載,俺答汗死後,其愛妻鍾根夫人 ( 即明廷賜封的「忠順夫人」三娘子)(註42)繼其遺願,護持 佛教。其時格魯派佛教在蒙古初興,蒙古本族的僧伽團體與 釋迦牟尼召佛像雖巳建成,但佛經的蒙譯則很不完善,還不 能言已具足了三寶。鍾根夫人與繼夫可汗於虎年又親往察卜 齊雅勒廟(仰華寺),請來妙思達隆綽爾吉喇嘛,聆聽功德修 多羅、坦特羅諸經。「自黑龍年 (即壬辰,明萬曆二十年, 一五九二年)起至白鼠年(即庚子,明萬曆二十八年,一六○ ○年), 譯一切之母般若波羅蜜多使成卷冊」。又其後,那 木岱徹辰汗、鍾根哈敦洪台吉三人,按經教之制奉行尊聖可 汗之政,使以蒙古語翻譯佛師所說百八《甘珠爾經》,於是 錫勒圖固什綽爾吉、阿優希阿難答滿珠錫里固什等,與傑出 三萬戶的譯者賢能,「自黑虎年(即壬寅,明萬曆三十 746頁 ,一六○二年)至紅羊年(即丁未,明萬曆三十五年,一六 ○七年),將一切經文全部譯出,美妙得體納入卷冊之中」 (註43)。至此,蒙古本族的佛、法、僧三寶得以具足,召廟 成為蒙古民族全新的文化載體。無論其文化庫存的內在宏富 ,還是其外在構建的雄偉莊嚴,都是原薩滿教文化所無法與 之相匹敵的。以此因緣,蒙古族的文化變革,迅速風靡全蒙 古。而明、蒙關係和蒙古民眾,在梵輪法鼓聲中亦得享和平 安生。 格魯派佛教「顯密俱全」的特點與蒙古族文化需要之相 契,其表現之二,是在密咒與戒行方面亦適合了蒙古游牧社 會的文化特性。以其法術的神聖和行持的謹嚴,戰勝了薩滿 教,從而獲得了蒙古民眾的皈敬。 據《內齊托因傳》和《科爾沁薩滿教詩歌譯注》記載﹕ 十七世紀初,庫庫和屯(今呼和浩特)崇福寺高僧內齊托因, 率徒赴蒙古東部科爾沁地區傳教。與當地薩滿教主霍布克台 •把禿兒及妻女巫圖•阿拜鬥法。霍布克台•把禿兒擊鼓誦 咒、施展法術,剎那間天空布滿烏雲,雷雨交加,冰雹傾向 那位遠來傳教的佛教高僧。待到雨過天晴,冰雹停歇時,卻 只貝內齊托因袈裟遮身、閉目合十,端坐於冰雹堆積而成的 冰山之上。竟毫發未損,安然無恙。霍布克台•把禿兒見狀 大懼,遂乘鈴鼓騰空而起,欲逃向須彌山頂。此時內齊托因 將手中法器瓦齊爾輕輕拋起,把霍布克台•把禿兒所乘鈴鼓 擊穿,使其跌落在地。從此,霍布克台•把禿兒只好承認自 己的失敗,拜內齊托因為師,改尊佛教為正宗(註44)。 上述故事是格魯派佛教密乘法術殊勝於薩滿教巫術的一 個代表性例證。前述著名的庫土克台徹辰洪台吉制定的「政 教兩道」大綱中,即已明確解釋其「教」為「咒」與「經」 。即密乘之「怛特羅」與顯乘之「修多羅」(註45)。並總結 了元末由於政教差池而失國的教訓,規定必須「周密無疏漏 地實施」政教二道。規定僧人行持甚嚴。而此則恰與宗喀巴 改革後的格魯派宗風相合。《阿勒坦汗傳》載阿興喇嘛向俺 答汗解說三實是﹕信佛者不拜其他諸天(註46),信聖法者不 殺害人命,信僧者不信異教旁門(註47)。皆系針對薩滿教而 言。由於西藏佛教在藏區傳教過程中,已具足戰勝苯教的經 驗,再行於同一文化類型的蒙古,自是輕車熟路,較易為力 。格魯派佛教顯密俱全, 747頁 解行謹嚴的宗風,與蒙古社會文化發展的需要之相契合,已 甚顯明。 格魯派佛教特點與蒙古族文化需求之相契,其表現之三 ,是其「眾生皆可成佛」的佛性理論,滿足了蒙族民眾宗教 權利的需要。在此以前的紅教理論是﹕「只有掌握政教兩權 ,具有趨善根基之人才能成佛」(註48)。那時節,貧苦無告 ,走投無路,無可歸依的蒙族牧民們,連宗教信仰的權利都 沒有,遑論政治、經濟諸人權。而此時黃教賦於了一般民眾 的宗教人權,使得貧苦的牧民也得有慰藉,有所歸依和托庇 。 五、蒙古族人歷史觀念和思想方法的改變 吾國著名史學大師之一陳寅恪先生,在其所著《彰所知 論與蒙古源流》一文中,最先找出了二者之間的思想淵源關 係。業已指明﹕「帝師所論,於佛教教義固無所發明,但授 予蒙古族人一新的歷史觀念和思想方法,其影響至深且久」 (註49)。筆者此處,且據當代蒙古族學者漢譯新成諸明代蒙 古文獻史籍所載有關史料,略予具體闡明。 (一)凸顯對忽必烈的尊崇和對佛教的再認識 《十善福經白史》開篇,即稱此編是「初由查克拉瓦侖 皇帝編著」﹔篇中繼稱聖雄成吉思汗向大薩斯迦貢嘎寧卜喇 嘛乞請(註50) ﹕「欲俾吾子孫世代成至上菩提斯特種屬, 以企永琣a實施政教兩道,乞降一子焉」。因得天命,延至 三代誕生滿珠希里•菩提斯特(文殊師利菩薩)化身----忽必 烈皇帝,以轉千金法輪合罕之名譽滿天下。並以忽必烈汗的 口吻宣諭﹕「朕今亦行此政教兩道於國度」﹔終篇又稱,「 由是,四鄰免於折難,無使八方蹂躪,國泰民安也者,此偉 大智明忽必烈合罕實施政教兩道並行之建政大綱故也。」 《蒙古黃金史綱》稱成吉思汗臨終留言﹕「往後你們要 好生維護朝庭,忽必烈出語不凡,你們遵照他的話行事。」 (註51) 《蒙古源流》卷四亦採此說,謂成吉思汗臨終言﹕「噫 ﹗我此身將辭此世矣﹗忽必烈兒出語不凡焉,汝等當遵其言 而行之,日後可望彼能如我在時,必致天下于安樂之境乎﹗ 」(註52) 以上三載,凸顯出對忽必烈汗的推崇,為前此所未有。 是明代蒙古族思想 748頁 家經過歷史的反思、檢討之後,對忽必烈的功績與佛教功能 的再認識。旨在指導現實的社會發展,解決現實的社會矛盾 。前文已述元亡以後蒙古「天命」觀念的混亂和「失於天命 之不佑」﹔此時,《蒙古黃金史綱》著者明確呼出了「願汗 主的黃金家族當受汗位,千秋萬代。願光明眾菩薩垂鑒于後 世,回轉過來著落于成吉思汗的黃金家族」(註53)。天命既 巳失效,只有求佛菩薩了。 佛教意識的重醒和對元世祖作為的肯定,遂成為該時代 蒙古族思想文化之主流。 (二)對本族祖源與佛致的聯認 元帝師八思巴造《彰所知論》,從佛教世界觀的立場出 發,以統一天下的君主----「鐵輪王」的名義,首次創造性 地把蒙古的汗統從成吉思汗開始,與西藏和印度王統「並聯 」了起來。這是八思巴的首創,但僅此而已。並未涉及蒙古 始祖,以及菩薩化身、轉輪王轉世等等問題。而到了此期, 庫土克台徹辰洪台吉在《十善福經白史》中,則繼「轉輪王 」之後, 提出了本族汗統系「菩薩化身」和「菩薩種屬」 (註54)的觀念,較《彰所知論》向前邁進了一步。又到明末 ,《蒙古黃金史綱》著者則繼「菩薩種屬」之後,又提出了 「菩薩後裔」的觀念。其書開篇即稱﹕「尊貴菩薩後裔,腎 德帝王根基,起源印度土番,願述事蹟梗概」。從劫初之祖 、印度大三末多王起筆,略述了淨飯王子佛陀釋迦牟尼王族 ,又採用西藏佛教的「銅匣琲e飄流」之說,略述了西藏王 統的源流﹔寫至藏王「大賚蘇賓阿雨灘三搭里國王」時,謂 ﹕ 王有三子,長子博羅出,次子錫巴罟持,幼子孛兒帖 赤那。由于內部失和,孛兒帖赤那北渡騰吉思海,至 淅忒地方,娶了一個喚做豁埃馬闌勒的處女為妻,在 淅忒地方定居下來,是為蒙古部落。其子為巴塔赤罕 ,其子塔馬察」(註55)。 以此與《蒙古秘史》的祖先敘述相銜接。 前文已述,《蒙古秘史》開篇,即稱成吉思汗的先祖乃 是應天命而生的孛兒貼赤那﹔而此時《蒙古黃金史綱》的著 者則依仿西藏僧人的創造,把蒙古始祖孛兒帖赤那與西藏王 統、印度佛教的血緣關係直接「串聯」了起來,完成了 749頁 蒙古族人歷史觀和祖源觀的重大創造性轉變。其意義非同小 可,它表明了蒙古族人接受佛教文化的歷史進程﹕即從「轉 輪王」的歷史理論前提,發展出「菩薩化身」、「菩薩種屬 」、「轉輪王轉世」等理論中介,最終導致了「菩薩後裔」 的理論結果。表明了蒙古族思想文化進程合邏輯的發展。而 這個發展進程則經歷了三百五十年(一二七六~一六二七)。 (三)對劫波、業果、才華與命運的認識 關於宇宙的起源、地球的起源、生命的起源和人類的起 源,戰爭的起源和國家的起源,以及人與自然和社會的關係 等等宇宙人生的問題,是人類古來共同關心的問題。世界各 民族的宗教和文化都有自己的回答,然而均不及佛教回答的 至為詳富與圓通。從《大樓炭經》、《起世經》、《起世因 本經》、《立世阿毗曇論》、《俱舍論》、《大智度論》、 《華嚴經》等等諸多經論中,以其天才的猜測和理論思辨的 力量,折服了許多民族。連恩格斯亦稱贊古代人類辯證思維 所達到的高度,只有「佛教徒和希臘人」(註56)而已。而此 期格魯派佛教的文化蘊涵與蒙古社會文化變革之需要,正若 合符節。庫土克台撒辰洪台吉的曾孫薩岡徹辰,集「七部史 著」(註57)之大成,著成,《蒙古源流》一書,集中地表達 出了該時代蒙古族智識分子對佛教的理解和對上述問題的認 識。 《蒙古源流》開篇,即採用了《本義必用論》 (《彰所 知論》) 「六個噶拉卜」(劫波)的宇宙論觀念,向本族人講 授了器、情世界的成、住、壞、空過程﹕講述了人類之愚昧 、妒忌、爭戰諸「孽業」之起源與眾敬王的產生﹕釋迦佛的 成道、轉法輪、涅槃、法身等等。略謂﹕「轉三乘之法輪, 度化三世之一切生靈,歲次丁亥,年八十歲時,于氐土貉值 月十五日之夜,為諭業果之義,示無常之道于生靈,以其此 廂之色身,而得涅槃之道矣。」 《阿勒坦汗傳》亦載達賴三世言﹕「為此方生靈廣行有 益善事,賴成就此等善業果報之力」(註58)。 以上劫波、業果、無常、涅槃等佛教之重要範疇,均在 蒙古族知識分子中得到了理解和接受。使得此前的思想混亂 和矛盾,得到解決和圓通。又由於格魯派佛教大、小五明的 知識學術極為宏富,令蒙族學僧趨之若騖,向其文化蘊 750頁 藏學習知識、掌握才華,以求改變命運,遂成為時代的風尚 。 《蒙古源流》著者在其著作的結尾詩(註59)中,依仿《 薩迦格言》(註60)濟世救人之宗旨。強調﹕ 神聖書教學不盡,惡人造孽造不盡﹔ 輪迴規律壽無琚A才華不與聖教分。 至尊龍樹菩薩訓,命運不與才華離, 明日升天今謹修,否則死去有何義﹖(註61) 詩中「命運不與才華離」、「才華不與聖教分」的思想 認識,把命運、才華、聖教緊密聯結起來,顯明地表達出了 著者追求的目標和虔誠向化之心。為蒙古族人的宇宙觀念、 歷史觀念,思想方法和文化變革,奠立了一代新型。 六、結論 在人類自身的文明開化史上,從沒有宗教到有了宗教, 是一次進步﹔從低級宗教發展為高級宗教,是又一次進步。 連恩格斯亦說過﹕「歷史上的偉大變遷往往有宗教變遷相伴 隨」(註62)。蒙古民族亦無例外地在自身的社會歷史變遷過 程中,產生出了對文化變革的需要。拋棄了本族過時的低級 宗教----薩滿教文化,而改信外來的高級宗教----佛教文化 。而格魯派佛教「顯密俱全」的文化蘊涵,無論在理論上還 是在實踐上,都滿足了該民族思想文化變革的需要。解決了 該民族所面臨的現實重大難題。連馬克思亦說過﹕「理論在 一個國家的實現的程度,決定于理論滿足這個國家的需要的 程度」(註63)。上述格魯派佛教有關轉輪王轉世的汗權理論 ﹔《十善福經》的倫理教誡﹔以及眾生皆可成佛的民眾宗教 權利的承諾等等,均為安定蒙古封建社會秩序、消弭戰禍、 緩解社會矛盾,使社會經濟生活得以恢復發展,產生了有益 的作用。《阿勒坦汗法典》的制定又從法律上保障了佛教的 地位和施行。從此,藏傳格魯派佛教在蒙古族人中札下深根 ,成為蒙古全民族共同信仰的宗教。黑格爾的哲學名言﹕「 凡是現實的都是合理的,凡是合理的都是現實的」(註64), 自應包括蒙古族該時代宗教、思想和文化變革的現實合理性 在內。這種現實合理性的文化內因,是由於蒙古族原有的薩 滿教文化發展程度較低,不能與佛教 751頁 這樣高級的世界宗教文化相匹敵。而蒙藏兩族又同屬「游牧 文化」類型,因而較易於被取代,成為蒙古全民族新的宗教 信仰。這與漢民族的情況是有差別的。漢民族具有歷經數千 年高度發達的儒家文化和宗法觀念,且屬於「農業文化」類 型,因而對外來的佛教具有相應的抗御能力。能夠兼容汲收 以發展本族文化,但不能被取代。這就是蒙、漢兩族之間文 化根據的差異所致。 但是,做為共同信仰的世界宗教----佛教,卻成為了把 蒙、藏、漢等我國各族人民親密聯結起來的一種文化紐帶, 其文化功績是不容抹煞的。面對世界文化的交流與人類的和 平進步所做出的貢獻,亦是不應忽視的。 註 釋 (註 1)【蘇め符拉基米爾佐夫著﹕《蒙古社會制度史》第 二八五頁。劉榮焌譯本,中國社會科學出版社,一 九八○年﹔薄音湖著﹕《關於黃教傳入內蒙古的幾 個問題》,載《內蒙古社會科學》,一九八二年, 第二期。 (註 2)見呂光天著﹕《北方民族原始社會形態研究》第三 三○頁。寧夏人民出版社,一九八一年。 (註 3)《蒙古秘史》巴雅爾蒙文音注本,內蒙古人民出版 社,一九八○年。 (註 4)額爾登泰,烏雲達賚《蒙古秘史》校勘本。內蒙古 人民出版社,一九八○年。總譯卷一。 (註 5) 同(註4),總譯卷三。 (註 6)余大鈞,周建奇譯拉施特《史集》,商務印書館, 一九八三年,北京,第一卷第一分冊,第二七三頁 。 (註 7) 同(註4),總譯卷八。 (註 8) 同(註4),總譯卷十。 (註 9)【英め道森編,呂浦譯、周良宵注《出使蒙古記》 ,中國社會科學出版杜,一九八三年,第一○二頁 。 (註 10) 同 (註9),第二二三頁。 (註 11)見薄音湖著《評十五世紀也先對蒙古的統一及其與 明朝的關係》一文,載《內蒙古社會科學》,一九 八五年,第二期。 (註 12)道潤梯步新譯校注《蒙古源流》,內蒙古人民出版 社,一九八一年,第二六一頁。 (註 13) 同(註12),第二九三頁。 752頁 (註 14)朱風、賈敬顏譯《漢譯蒙古黃金史綱》,內蒙古人 民出版社,一九八五年,第五十六頁。 (註 15) 同 (註14),第五十七頁。 (註 16) 同 (註14),第四十五頁。 (註 17) 同 (註14),第一○四頁。 (註 18)珠榮嘎譯注《阿勤坦汗傳》,內蒙古人民出版社, 一九九一年,第九頁,第十頁。 (註 19) 同(註14),第一○○頁。 (註 20) 同(註18),第十八頁。珠榮嘎氏注,甚當。 (註 21) 參見安柯欽夫著《蒙古文學翻譯傳統初探》,載 《內蒙古社會科學》,一九八○年,第四期。 (註 22) 同(註12),第三七五頁。 (註 23)見《蒙古族簡史》,內蒙古人民出版社,一九八五 年,第五○四頁﹕《明實錄》、<明神宗實錄>卷 六二。 (註 24) 同(註18),第七十八頁。 (註 25) 同(註12),第三八六頁。 (註 26) 同(註14),第一一頁。 (註 27) 同(註12),第三八九頁。 (註 28) 同(註18),第一一七頁。 (註 29) 同(註18),第一一七頁。 (註 30)見金峰著《喇嘛教與蒙古封建政治》一文,載《內 蒙古大學學報,哲社版,一九八一年,第二期。 (註 31)見王德恩著《綜述格魯派佛教傳入蒙古的社會歷史 條件》一文,載《世界宗教研究》,一九八七年, 第三期。 (註 32) 《彰所知論》頻伽藏本。 (註 33) 同(註18),第一○六頁。 (註 34) 同(註18),集一三三頁。 (註 35) 鮑音譯《十善福經白史》,載《蒙古學資料與情 報》,一九八七年,第二期。 (註 36) 同(註18),第一○○頁。 (註 37) 見喬吉著《內蒙古地區喇嘛教史編纂活動概述》 (十六∼十九世紀),載《內蒙古社會科學》,一九 九一年,第一期。 (註 38)《金光明經》頻伽藏本,蒙文譯本有長、中、短三 種譯本。 753頁 (註 39) 見《佛祖歷代通載》,頻伽藏本。 (註 40) 同(註37)。 (註 41) 同(註14),第一○五頁。 (註 42)同(註18),第一○五頁。譯者另著有《明史籍中三 娘子姓名母家考》專文考證。茲不贅。 (註 43) 同(註18),第一七六頁。 (註 44)見烏蘭杰著《蒙古族古代音樂舞蹈初探》,內蒙古 人民出版社,一九八五年,第一○一頁。 (註 45) 見鮑音譯文及《阿勒坦汗傳》,第一六二頁。 (註 46)珠榮嘎氏注為「指當時蒙古人所崇拜的天神」,其 注甚當。 (註 47) 此指蒙古薩滿教而言。 (註 48) 同(註30)中引文所注。 (註 49) 見《金明館叢稿》二編所載此文。 (註 50)成吉思汗與賈嘎寧卜非同一時代之人,此誤源出藏 文史載。東嘎•洛桑赤列與王森等均巳指明。 (註 51)蒙元時代有關成吉思汗遺訓記載諸文獻中並無此語 。此語首見於此出,系著者所加。 (註 52) 此語與《蒙古黃金史綱》所記同一思想傳承。 (註 53) 同(註18),第四十五頁。 (註 54) 見(註35),鮑音譯文。 (註 55) 同(註18),第三頁。 (註 56)恩格斯<自然辯證法>《馬克思恩格斯選集》第三 卷,第五四五頁。 (註 57)指薩岡徹辰著《蒙古源流》時所依據參照的七部史 書。如《本義必用論》、《白史》、《黃史》、《 汗統紀》等等詳見浪騰譯《蒙古源流跋文試譯》, 載《內蒙古社會科學》,一九九二年,第六期。 (註 58) 同(註18),第一五五頁。 (註 59) 同(註57),良騰譯文。 (註 60)蒙文著作中稱為《蘇布喜地》、《善言寶藏經》。 是蒙古族人極為喜愛的一部著作,流傳至今。 (註 61) 同 (註57),良騰譯文。 (註 62)恩格斯《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終 結》一文。 (註 63) 馬克思《黑格爾法哲學批判導言》。 (註 64)黑格爾《法哲學原理》序言,一八二一年,柏林版 ,第二一一頁。