從「以禪喻詩」論嚴羽的妙悟說

從「以禪喻詩」論嚴羽的妙悟說

王熙元
佛教與中國文化國際學術會議論文集上輯
1995年07月出版
頁193∼212


193頁 一、前言 佛教自印度東傳中土以後,逐漸在我國歷史文化的沃壤 裡生根、滋長與繁榮,也逐漸被我國深厚而具有吸納性的文 化屬性所融匯,而蔚成中華文化的精神內涵之一。在哲學上 曾啟發宋明理學的思路,在中國思想史上,與傳統儒家、道 家思想,形成鼎足而三的思想力量,而被稱為釋家,對歷代 思想文化影響至為深遠。 在文化的範疇裡,佛教對我國文學的影響也極為顯著, 舉其犖犖大者而言,在文學的內涵與意境上,禪宗思想對唐 宋詩頗有深化與淨化作用﹔元明以來小說、戲曲中的人物思 想與社會觀念,如因緣果報、六道輪迴與度化眾生等思想觀 念,也頗受佛教的濡染﹕對文學批評理論的開發,尤其是詩 論一環,也是得自佛學中禪學的導引。 至於佛教對我國文學形式的影響,則更是有跡可循,盛 行於唐代、講唱佛經故事或歷史故事、民間傳說的敦煌變文 ,以散文與韻文並用為文體上最大的特色,印度古籍與佛經 形式便是如此,由此代代相傳,而衍生了諸如諸崑調、戲文 、寶卷、彈詞等俗文學﹔又佛教經典最初由梵語翻譯成中文 時,古人運用聲韻繁複的梵語,以區別各種方言的聲音,又 為適應佛經轉讀與歌讚梵唱的需要,必須參用梵語拼音的方 式,以求語音的轉變,因而產生四聲與反切法,助成了韻文 文學的聲韻之美。 (註1) 194頁 二、禪宗的發展與唐宋詩學 以「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」為特 色的禪宗,在佛教發展史上是相當精彩而微妙的法門,它的 起源,也帶有幾分神祕感與趣味性。相傳佛祖釋迦牟尼有一 次在靈山會上說法,手拈一花以示眾人,而默然未發一語, 這時眾人面面相覷,不知世尊是何心意,只有弟子迦葉會心 一笑,於是釋迦便對摩訶迦葉說﹕ 吾以清淨法眼,涅槃妙心,實相無相,微妙正法,將 付於汝,汝當護持。(註2) 從此便開創出「以心印心」、「以心傳心」的禪機,而 迦葉便成為印度禪的初祖,後來陸續傳了二十七代,到菩提 達摩是為第二十八祖,也是中國禪宗史上眾所公認的東土初 祖。達摩約在南朝梁武帝時前來中國傳布禪法(註3),其東 來傅禪的事蹟,《高僧傅》已有記載,據《舊唐書•方伎傳 》與唐人張說<大通禪師碑>(註4)的記載,達摩傳法的統 緒是﹕達摩傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍 ,傳至道信與弘忍,已入唐代。 (一)禪宗在唐宋的發展 禪宗經數傳而至道信、弘忍,堂廡漸大,由承傳而逐漸 轉變。五祖弘忍傳衣法給慧能,在禪宗史上是頗具神祕性與 傳奇性的一段史蹟,據《傳燈錄》與六祖《壇經》的記載, 經過情形大致如下﹕ 慧能在黃梅弘忍門下,原是碓房堣識字的舂米粗工 。弘忍為了考驗門下修持的心得,令眾人各作偈語, 上座神秀題壁說﹕「身是菩提樹,心如明鏡臺。時時 勤拂拭,勿使惹塵埃。」慧能請人在旁代題一偈說﹕ 「菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵 埃﹖ 比較這兩首偈語,神秀顯然仍有我執與法執,而慧能則 悟境較高,且已明心見性,據《壇經•行由品》的記載,弘 忍以為神秀「未見本性,只到門外,未入門內。如此見解覓 無上菩提,了不可得。」慧能則已悟出「一切法不離自性」 ,故弘忍當夜親至碓房,密傳衣法給他,並期許慧能說﹕「 汝為第六代 195頁 祖,善自護念,廣度有情,流布將來,勿令斷絕。」 後來神秀之道北傳,而慧能禪法南傳。神秀在荊州玉泉 寺開法度眾,禪學史上稱為北宗﹔慧能先後在廣州法性寺、 韶州大梵寺、曹溪寶林寺等地弘化四十餘年,蔚為禪學南宗 ,時人有「南能北秀」之稱。(註5) 慧能在中國禪宗發展史上,是一位極重要而具關鍵性的 人物,他的生平經歷、悟道及出家說法的經過,也是極重要 的禪宗史蹟。他的思想言行及平生所說的禪法,都被完整地 紀錄在弟子法海所編集撰錄的《法寶壇經》一書中,此書之 結集成書是禪學史家鄭重探討的大事(註6),其思想內容影 響此後的禪學及中國文化至為深遠,書中主要精神在開創頓 悟法門,形成自力成佛宗風,以自性為萬法本源,並指出佛 法不離世間。(註7) 慧能於玄宗開元元年(西元七一三年)圓寂,弟子們如神 會、智詵、智德、玄賾、法如、慧藏等,莫不稟承曹溪法門 而充分發揚禪學宗風,而達到柳宗元所謂「凡言禪皆本曹溪 」(註8)的時代。約百餘年後,神會向中原傳播南宗頓教, 形成荷澤一流。(註9) 晚唐、五代以至兩宋數百年間,禪宗發展的脈絡,在禪 學史上有跡可尋﹕首先是弟子神會衍為荷澤,衍思導出青原 ,懷讓成立南嶽,繼而流衍為五宗二派。慧能傳衍的禪學五 宗﹕一是由神會四傳而至圭峰宗密,後為華嚴五祖﹔青原行 思傳石頭希遷,希遷傳藥山惟儼,再傳至洞山良价而為曹洞 宗。二是希遷傳天皇道悟,道悟三傳至雪峰義存,義存傳雲 門文偃,稱為雲門宗。三是義存傳玄沙師備,再傳至法眼文 益,是為法眼宗。四是南嶽懷讓傳馬祖道一,道一傳百丈懷 海,懷海傳黃檗希運,希運傳臨濟義玄,是為臨濟宗。五為 懷海傳溈山靈祐,靈祐傳仰山慧寂,則為溈仰宗。 至於五宗以外的二派,一是由臨濟義玄六傳至慈明楚圓 ,楚圓傳楊岐方會為楊岐派﹔二是別傳黃龍慧南為黃龍派。 (註10)堪稱源遠流長,宗風大振,不但形成唐宋時期禪學的 鼎盛與特殊的中國禪風,而且影響唐宋文學及宋明理學至為 深遠。 (二)禪師偈語與唐宋詩 正當禪宗在唐、宋兩代盛行的數百年間,也正是中國詩 歌的發展由鼎盛到 196頁 沉潛的時代,一種宗教哲理與一種文學表現之間,相互產生 潛移默化的影響、乃至內涵與形式融合的過程與跡象,在禪 學史與文學史上是十分明顯的事實,其中最基本的是禪師們 用來說禪的偈語,與唐宋詩中的絕句,在形式上由相近而相 同,進而形成在思想內涵與風格意境上的相互融合。 在古老的印度文學形式中,原有一種以四句總攝文義的 精簡體裁稱為偈,通稱偈頌,分四言、五言、六言、七言數 種,以整齊而類似詩句的形式,隨著佛經的翻譯流傳而盛行 於唐代,而唐代近體詩中的絕句,與偈頌體式正相符合,在 禪師與詩人們的相互運用之下,自然造成偈語的日趨詩化與 詩思的日益禪化。 禪宗祖師傳法的文字利器,早在達摩初祖東來時,已首 度採用押韻的偈語,發展到神秀、慧能時代,因受唐詩文采 、比興與風格影響,乃日益與詩融合無間,於是禪師們常藉 詩偈以表達禪悟的意境,或開示禪法的機緣,既具有偈語的 說理義蘊,又具有詩句的文采之美,成為一種亦偈亦詩的美 妙融合。 禪師們在山寺中修道習靜,參悟禪理,每有所得,常藉 詩偈以表達禪思理趣,唐宋詩僧中如皎然、齊己、參寥、洪 覺範等,為世人熟知的禪師兼詩人,包括他們平時傳布禪法 時的示法詩、 開悟詩、頌古詩等,都是禪師援詩合禪的作 品。至於詩人杜甫、王維、白居易、王安石、蘇軾等,詩篇 中也不乏充滿禪趣禪境的作品,則是詩人援禪入詩的結果。 茲舉唐宋禪師的示法詩、開悟詩數首,以見其禪意與詩 情,如初祖達摩示法詩﹕ 吾本來茲土,傳法救迷情,一花開五葉,結果自然成 。(註11) 此詩偈語味較濃,除次句外,平仄合律,詩意自然。次 如馬祖道一門人大梅法常禪師有不出世詩一首﹕ 摧殘枯木倚寒林,幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧 ,郢人那得苦追尋﹖(註12) 詩中以枯木逢春,而一念不生,比喻不變的禪心,不但 禪機盎然,也頗見詩意詩趣,且完全合乎詩的聲律。 197頁 至於開悟詩,如藥山惟儼弟子船子德誠有頌釣者垂釣詩 說﹕ 千尺絲綸直下垂,一波纔動萬波隨。夜靜水寒魚不食 ,滿船空載月明歸。(註13) 詩中以魚比喻自性,而垂釣本意,正在此將悟未悟時, 禪意深微,不落言詮。 唐宋詩人的禪趣詩,最具代表性的是王維晚年的作品, 無不禪理通透,禪味十足,五絕如〈鳥鳴諫〉、〈辛夷塢〉 ,五律如〈歸嵩山作〉、〈過香積寺〉等,都是膾炙人口的 名作,他的詩意常表現恬靜自適、絢爛歸於平淡、人與自然 融合、隨緣而不執著、性分自足,真空妙有的禪趣。(註14) (三)禪學與唐宋詩學 禪學的根本思想,據六祖《壇經》與黃檗希運所言,在 證知自性本自清淨、本不生滅、本自具足、本無動搖,而且 能生萬法(註15)。 禪學最大的成就,在體道修禪的方法,不從一切有為有 住的語言文字求,甚至也不從佛法僧三寶求,而直接當下從 無形相的自性妙體求頓悟,六祖慧能在《壇經》中有詳盡清 楚的闡述。神秀一派主漸悟,故北宗屬漸教,慧能一系主頓 悟,故南宗屬頓教,所謂「南頓北漸」,成為唐宋禪學的兩 大派系。 無論漸悟頓悟,禪宗的主要特性在於悟道,眾生與佛的 區別就在迷悟之間,一念迷則為眾生,一念悟則入聖成佛。 於是啟發悟性、由悟入道成為禪宗最大的特色,此一特色影 響唐宋詩學極為明顯,這是本文論述的核心,由此引出嚴羽 「妙悟說」的淵源、流變,後文將有扼要的論述與剖析。 盛行於唐宋的禪學,對當時七風、文壇與理學的影響, 是明顯而不爭的事實,士大夫與禪師常有往來,如王維、柳 宗元、劉禹錫等曾為神秀、慧能、牛頭法融等撰寫碑銘,由 銘文內容可知他們對禪史、禪理頗有深刻的理解,他們自己 所創作的詩,不少是富於禪理、禪趣與禪境的作品。 唐詩之興盛,固然由於詩體的自然進化、帝王的好尚與 倡導,以及科舉考試以詩取士的制度諸因素所促成,禪學的 影響也是可能的原因,詩人在濃厚的禪風氣氛中,或與禪師 往來,或潛心深研禪理,或體悟人生,或心向禪悅,自然物 欲淡泊,生命境界得以提昇,而滌盪六朝以來華靡的詩風, 使詩達到玄妙 198頁 的高境。演進到宋詩,由於理學的沉潛、宋文化的深靜,而 益使詩作更趨向意境與理趣之高妙方向發展。 唐人已有詩品、詩格、格式之類的作品,至北宋而發展 成以隨筆文字論詩的詩話,詩話形式的精簡,與禪宗語錄多 少有些淵源。唐代詩僧皎然有《詩式》之作,司空圖的《詩 品》,尤為唐人詩論的代表,其論詩觀點頗受禪宗影響,為 南宋嚴羽「以禪論詩」的先驅。 宋代詩學,自歐陽修《六一詩話》肇始,於是詩話一時 興盛起來,蔚為宋人詩論大宗。詩話內容,或言創作之法則 與技巧,或評詩家之高下與詩作的優劣,或述詩篇本事,或 考詩作正誤,總以隨筆體裁談論,初無體系結構,然也有理 路分明而自成獨特風格的詩話傑作,如嚴羽《滄浪詩話》所 提出的「妙悟說」,便是深受禪宗影響的詩學理論。 三、從詩與禪的關聯論「學詩與參禪」 (一)詩與禪----兼說「詩禪一致」 詩與禪本來屬於兩個完全不同的範疇,詩是一種精粹的 文學作品,而禪是一種特殊的宗教哲理,但在中國文學史與 禪學史上,正當唐宋詩學與禪學並盛的時代,兩者卻自然而 巧妙地融合,形成以詩寓禪或以禪入詩的互濟功用,於是詩 使禪意美化,而禪使詩意深化,禪趣因詩而耐人尋味,詩境 因禪而渾融超脫,一經唐宋詩人與禪師的接枝,便孕育成禪 詩的奇葩與詩禪的異果,不能不說是文化生態學上的一件妙 事。 詩在文學體類中,是一種精粹的韻文,也是一種優雅的 美文。如果為詩下一個簡明的定義,可說詩是以精粹的文字 表現美感,有聲韻可以歌詠的藝術性作品﹔如果為詩再下一 個詳明的定義,則可說詩是運用精粹的語言,以簡練的形式 ,特殊的意象,表現深度的內涵,和諧的節奏,能引起美感 與共嗚,具有高度藝術性的作品。 禪是梵語「禪那」(dhyana)音譯的略稱,意譯作「靜慮 」,是說心體寂靜,則能精審思慮,所以禪是一種定心的方 法。據吳經熊先生的說法,梵文「禪那」的原意,是指一種 精神的集中,一種有層次的冥想﹔而中國佛教禪師 199頁 們所理解的「禪」,是指對本體的一種頓悟,或指對自性的 一種參證。(註16) 理解了詩與禪的涵義之後,可以看出它們的相異處,也 可以察覺它們的相近處或相同處,如詩需要精心營造意象, 以精粹的語言表達個人獨特的生活經驗,表現個人卓越的生 命境界,其創作心理過程,必然經過一番精思澄慮,而禪正 是一種精思澄慮而後所得的悟境或證見,則詩思與禪心豈不 如出一轍﹖ 正因為詩與禪有此微妙相通之處,所以唐宋詩人與禪師 便提出「詩禪一致」的說法,所謂詩禪一致,大體是就詩與 禪的某些一致性來闡發它們的共同點,這便是詩與禪可以相 互融通的基礎。除了作詩與修禪兩者都需經過精思澄慮的心 路歷程之外,唐宋人也發現﹕詩道與禪道都有賴於悟,而且 詩除了基本的抒情功能之外,也能表現理趣,而禪的內涵正 是一種高妙的理趣,故詩與禪的最高精神,其實都在尋求一 種超脫的心靈意象或生命境界。 (二)詩學與禪學 詩基本上是一種以文字為媒介的藝術性作品,其構成成 分不外人生的情理、人間的事物,在詩人眾多、詩作豐富、 詩風昌盛之後,自然產生詩話、詩論,以探討詩的創作原理 與法則,因而形成詩學。 同理,在印度禪輸入中國以後,由於南北朝以來譯經風 氣與唐宋時期佛教的興盛,禪師們在心靈悟境與自性參證上 的深度開發,使禪宗在當時一枝獨秀,尤其六祖以後的法脈 綿延,歷久不衰,故也自然形成佛學中的禪學一門。 詩與禪在當時的時空環境中,固然有相互融合的機運, 詩學與禪學也自然傾向融合,宋人常以為詩人的心性修養, 與禪家的習靜工夫大有關係,如蘇軾〈送參寥師詩〉表示﹕ 欲令詩語妙,無厭空且靜。靜故了群動,空故納萬境 。(註17) 詩人如能心境寧靜,以靜心靜慮世間情理,並以靜心觀 察宇宙萬物的變遷,體察人生世相的無常,則自然能了解群 生變動的歸趨,而禪家空觀的方法,最能察得人事物象的真 諦,故靜與空的心性修養與觀物方法,最能締造高妙的詩語 和詩境。 120頁 後來林希逸更提出「學詩如學禪」的觀點,如他的〈黃 山谷集跋〉說﹕ 然後山嘗曰﹕「學詩如學仙,時至骨自換。」余則曰 ﹕「學詩如學禪,小悟必小得。仙要積功,禪有頓教 ,譬之捲簾見道,滅教明心,是所謂一超直入者。」 (註18) 林氏針對詩人陳後山「學詩如學仙」的說法,以為學仙 功力成就時,自然脫胎換骨,而提出「學詩如學禪」的不同 主張,因為學禪可由頓悟法門,直接明心見性,學詩之道亦 可悟入超然高妙的詩境。 禪師釋道璨有〈贈明侍者〉一詩,以為作詩的大巧、妙 處須從語言、文字之外去參悟,他提示侍者說﹕ 須從言外參,莫向紙上竊。此方吾必祕,為子輕漏洩 。慎勿語俗子,只可自怡悅。(註19) 學詩切勿摹擬剽竊他人紙上的陳言,而必須從有形的語 言之外去參悟高妙的詩意詩境,一如參悟高妙的禪意與禪境 一般,這一祕方只可自我玩味,不可與俗人道,由此便引起 當時「學詩如參禪」的詩學共識。 (三)學詩與參禪 作詩的方法與如何探得詩中真諦,固然有賴於頓悟,與 學禪的參悟過程正有相通之處,故宋代詩論家遂有「詩禪一 致」與「學詩如參禪」的體會。如蘇軾〈跋李端叔詩卷〉說 ﹕ 暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪。(註20) 東坡以為﹕詩的佳妙之處,當如禪之能耐人細細參悟領 會,他的見解已接近後來的妙悟說。蘇氏弟子韓駒,屬江西 派詩人,曾說﹕「詩道如佛道。」又有〈贈伯魚詩〉說﹕ 學詩當如初學禪,未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼 ,信手拈出皆成章。 吳可〈學詩詩〉七絕三首,每首起句都是﹕「學詩渾似 學參禪」,如其中一首說道﹕ 學詩渾似學參禪,竹楣蒲團不計年。直待自家都省得 ,等閑拈出 201頁 便超然。 龔聖任的和詩也模仿他的起句說﹕ 學詩渾似學參禪,悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄 ,高山流水自依然。(註21) 二家所謂「自家都省得」,所謂「悟了方知」,說明學 詩當如學禪之自省妙悟,悟後方能自出機杼,達到縱橫無不 自如的境地。 又范溫在他的《潛溪詩眼》中曾說﹕「識文章者,當如 禪家有悟門。」南宋理學家包恢《敕帚稿略》卷二以為﹕參 詩如參禪在於頓悟,但頓悟之前仍須漸修始能有得。詩人楊 萬里在《誠齋集》中有詩句說﹕「要知詩客參江西,政如禪 客參曹溪。」葛天民〈寄楊誠齋詩〉也說﹕「參禪學詩無兩 法」宋末戴復古與嚴羽同時,也主張由禪悟以入詩道。 綜合以上宋人詩論,以為學詩一如學參禪,一個「參」 字便是參悟的歷程,惟有參證了悟之後,方能省得正法眼藏 ,信手拈來,自然成章,而且意境必能超然卓絕,何必苦苦 在字句間尋求「點鐵成金」之術﹖能悟則高山流水依然是高 山流水,自然而然地呈現在我們眼前,也自然而然地流露於 詩人的筆端。 四、「以禪喻詩」的評論潮流 (一)「以禪論詩」與「以禪喻詩」 「學詩如參禪」堪稱是宋代極特殊的詩學理論,近人多 有著述以闡發其精義,探討其思想發展的脈絡。(註22)由上 文所述,可知「學詩如參禪」之說,自北宋蘇軾發端,而吳 可的三首〈學詩詩〉,再三以「學詩渾似學參禪」點出學詩 與參禪的相似處,並描述在參悟之後所呈現的境界,後來遂 引起兩宋人士一連串的疊相應和,開啟了「以禪論詩」的風 氣,並在詩話、詩論中廣泛出現「以禪喻詩」的評論潮流。 以禪的觀點論詩,其實唐人已開其端,如閭丘胤《寒山 子詩集序》說﹕ 見之不識,識之不見,若欲見之,不得取相,乃可見 之。 所謂「不得取相,乃可見之」,是以「得意於象外」的觀點 論詩,而 202頁 「得意於象外」正是禪的精神所在。 詩僧齊己〈寄鄭谷郎中〉詩則明白說出﹕ 詩心何以傳﹖所證自同禪。覓句如探虎,逢知似得仙 。 他主張以如同禪的證悟來傳達詩心,以如同探虎的心情 來覓取詩句,已經將詩心與禪悟相繫。至晚唐司空圖《詩品 》,取佛經品類、品別的用意,列舉並描繪出詩中二十四類 各不相同的意境,其中論含蓄所說﹕「不著一字,盡得風流 」二句,最為後人所津津樂道,也最有禪的意趣和精神。 杜松柏教授《禪學與唐宋詩學》一晝結論中曾指出﹕ 前人以禪論詩,不外較禪於詩、通禪於詩之二途。較 禪於詩者,不外以參禪學詩,以頓悟得詩妙﹔通禪於 詩者,則以禪典、禪事、禪理、禪趣入詩。(註23) 由「以禪論詩」的風氣,遂引發「以禪喻詩」的現象, 特別是宋人詩論、詩話中最為常見,如南宋嚴羽《滄浪詩話 》曾以詩的言有盡而意無窮的妙處,比喻禪理超絕於語言文 字之外,當是「以禪喻詩」最明顯而具體的代表。他以禪喻 詩的著名詩學理論,就是詩話中所揭舉的「妙悟說」。 (二)「妙悟說」的歷史淵源 在嚴羽提出「妙悟說」之前,歷史上早已有人論及「妙 悟」,如追溯最早論妙悟的人,當是後秦高僧僧肇(西元三 八四∼四一四),他在《肇論》卷六中說﹕ 玄道在於妙悟,妙悟在於即真。 此為文獻上正式提出「妙悟」二字之始。然僧肇所說的 「妙悟」,實際上當是「妙契自然」的意思,與嚴羽用「妙 悟」以喻詩的含義,可能有些距離。 後來劉勰在《文心雕龍•神思篇》中說﹕ 寂然凝慮,思接千載﹔悄焉動容,視通萬里。……故 思理為妙,神與物遊。 劉氏談到文學創作的神妙思理,這幾句話的主旨,在說 明物象與心象的交會,可以使文思高妙,這一理路,未嘗不 可看作是「妙悟說」的先聲。 203頁 前交曾述及唐人司空圖在其《詩品》中論含蓄一則所說 ﹕「不著一字,盡得風流。」還有論雄渾所說﹕「超以象外 ,得其環中。」這些論詩的觀點,主張不著文字痕跡,超越 於現象以外,都具有禪的主要精神與特色,對後來嚴羽「以 禪喻詩」及提出「妙悟說」有很大的啟發。 蘇軾在北宋詩人中最能創發禪悟的新境界,前文曾引述 他〈送參寥師〉一詩,詩中提出「空」與「靜」二字,作為 達成「詩語妙」的必要條件,並指出其功效是﹕「靜故了群 動,空故納萬境。め東坡的意見,也是仿效禪家說法。他所 說的「空」並非「頑空」,否則豈能「納萬境」,而所說的 「靜」中不是「死寂」,否則便無從「了群動」。 江西派詩人對作詩之法一味主張由「悟」入,如黃庭堅 〈奉答謝公定〉詩﹕「自往見謝公,論詩得濠梁。」任淵注 以為意指謝公乃「有所悟人」。傳江西衣缽的詩家,更是惟 悟是求,如陳師道有悟境的譬喻。其他江西派人物,如徐俯 (字師川,有《東湖集》)、呂本中(稱東萊先生)、韓駒 (字 子蒼)等,都說得很明白。 曾季貍《艇齋夜話》說﹕ 後山論詩說換骨,束湖論詩說中多,東萊論詩說活法 ,子蒼論詩說飽參,入處雖不同,其實皆一關捩,要 知非悟不可。 江西詩派所謂「換骨法」,指「不易其意而換其語」。 四家所說的「換骨」、「中的」、「活法」、「飽參」等語 ,曾氏全都歸納於一個「悟」字。而其中「活法」、「飽參 」二說,尤其是嚴羽所師承的理論淵源。 南宋詩人陸游曾在〈九月一日夜讀詩稿有感走筆作歌〉 一詩中,描述他由「學詩未有得」到「詩家三昧忽見前」的 經驗與心得說﹕「天機雲錦用在我,翦裁妙處非刀足。」言 外之意,詩中妙處,如翦裁雲錦,其天機惟妙悟可得。 近人郭紹虞先生在他的《滄浪詩話校釋》一書中,曾作 詩以為﹕「若論丹邱(嚴羽字)開妙悟,也應白石作先鋒。」 意指與嚴羽同時而稍早的詞人姜夔,應是妙悟說的先鋒,如 姜夔在《白石道人詩說》中,揭舉詩的四種高妙﹕理高妙、 意高妙、想高妙、自然高妙。尤其第四種高妙,屬於「非奇 非怪,剝落文采,知其妙而不知其所以妙」的境界,簡直是 嚴羽所謂「第一義之悟」的 204頁 最佳註腳。而姜夔更明白道出﹕「不以文而妙,然舍文無妙 」的平實主張,可見他的確是醞釀妙悟說極重要的一位先驅 。 (三)嚴羽《滄浪詩話》的「妙悟說」 南宋人嚴羽,字儀卿,一字丹邱,自號滄浪逋客,著《 滄浪詩話》一卷,分詩辨、詩體、詩法、詩評、詩證五部分 ,「詩辨」是全書的重心所在,他的詩學理論在建立妙悟說 、興趣說。書中論妙悟說﹕ 禪家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正,學者須 從最上乘,具正法眼,悟第一義。若小乘禪、聲聞辟 支果,皆非正也。論詩如論禪﹕漢、魏、晉與盛唐之 詩,則第一義也。大曆以還之詩,則小乘禪也,已落 第二義矣。晚唐之詩,則聲聞辟支果也。學漢、魏、 晉與盛唐詩者,臨濟下也。學大曆以還之詩者,曹洞 下也。 大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下 韓退之遠甚,而其詩獨出退之上者,一味妙悟而已。 惟悟乃為當行,乃為本色。然悟有深淺,有分限,有 透徹之悟,有但得一知半解之悟。漢、魏尚矣,不假 悟也﹔謝靈運至盛唐諸公,透徹之悟也﹔他雖有悟者 ,皆非第一義也。 以上兩段話,是「妙悟說」的全貌,可歸納出它的主旨 不外以下兩點﹕一是以禪喻詩,貴在妙悟﹔二是悟有深淺之 別。 五、嚴羽「妙悟說」析論 (一)滄浪觀念中「妙悟」的義諦 就第一個主旨「以禪喻詩,貴在妙悟」來說,其實並非 嚴羽的創見,江西派詩人已有此傾向,前文業已指陳。大體 江西派詩人論旨在漸修頓悟與參詩定法二端,而嚴羽則特別 強調「妙悟」,儼然以「妙悟說」樹立他詩學理論的主幹。 嚴羽在他所建立的理論體系中,所謂「妙悟」最主要的 義諦是「學者須從最上乘,具正法眼,悟第一義。」三句話 中的「最上乘」、「正法眼」、「第 205頁 一義」是三個重要的關鍵詞,透過這三個關鍵詞的理解,當 可幫助吾人體會嚴羽觀念中「妙悟」的義諦。 禪宗史上特別稱達摩所傳的禪法為最上乘禪,是五種禪 之一,其他四種依次是大乘禪、小乘禪、凡夫禪、外道禪。 凡頓悟自性、本來清淨、原無煩惱、本自具足、此心即佛、 畢竟無異,依此而修的稱最上乘禪。所謂「正法眼」,指能 透徹照見真理的智慧眼。而「第一義」通稱「第一義諦」, 二諦之一,指最殊勝的第一真理,是「世俗諦」的相對名相 ,也就是一種深妙無上的真理。 在上文引述嚴羽《滄浪詩話》的第一段話中,他先論禪 道,再論詩道,「論詩如論禪」一句是綜合詩道與禪道的關 鍵語,一個「如」字便將詩與禪的關係用譬喻搭連起來,由 此建立起他「妙悟說」的理論架構。 如將上文所摘取的三個關鍵詞串連起來,可知嚴羽以為 ﹕學禪道的人必須以最上乘禪為修禪的最高鵠的,並且具有 能透徹照見真理的智慧眼,方足以悟得深妙無上的真理,這 便是最殊勝的第一真理,整個過程所包含的意義,便是禪道 上「妙悟」的義諦。 (二)用於詩境所實指的義蘊 嚴氏「以禪喻詩」的思路和立場,其實並非有取於禪宗 的離言說相,或離文字相,似乎也不同於《莊子•秋水篇》 所說的「言之所不能論,意之所不能察致者。」因為所謂「 文學」,其表現的主要媒介是文字,故不能脫離文字相以高 論文學。 滄浪所謂「妙悟」,從禪道轉化到詩道,可看出他的主 張是﹕ 上品的詩應含有一種禪悟的境界,這種詩中的境界,在 滄浪以前的詩論中,如葉夢得《石林詩話》卷上所揭舉的「 隨波逐浪句」、「截斷眾流句」、「函蓋乾坤句」三種詩中 語句,並以杜甫詩句為例加以說明,便已有禪悟的境界在。 在前文引述《滄浪詩話》的第二段話中,「大祗禪道惟 在妙悟,詩道亦在妙悟。」顯然以「妙悟」來匯通禪道與詩 道共同的精神境界,在此一精神境界呈現時,「妙悟」指禪 家或詩人經過長期的修煉醞釀,功力已至爐火純青時,一旦 接受某種事物的啟發,一剎那間頓然領悟佛法或詩道的深妙 義諦。 206頁 由上述析論看來,可知「妙悟」用於詩境所實指的義蘊 ,應該是指詩境的醞釀,醞釀到純熟精微的地步,一旦靈光 一閃,便出現滄浪所謂「透徹之悟」的境界,也正是劉勰《 文心雕龍•神思篇》所說的「至精而後闡其妙」的境界。 (三)從「悟有深淺」論滄浪的「妙悟說」 在前文引述《滄浪詩話》的第二段文字中,滄浪除特別 強調﹕「惟悟乃為當行,乃為本色め之外,所說不同的悟有 「一味妙悟」、「透徹之悟」、「一知半解之悟」、「不假 悟也」,張健先生《滄浪詩話研究》曾細按其本意,就其先 後次第作成下表﹕(註24) ┌漢魏﹕不假悟 第一義 │ └謝靈運至盛唐﹕透徹之悟(一味妙悟) 第二義 ┌大曆以還之詩┐ │ │一知半解之悟 第二義以下└晚唐之詩 ┘ 張氏繼而指出﹕郭紹虞以為第一義之悟與透徹之悟亦應 分為二義而言,其立論重在滄浪對後代的影響﹕「此後格調 派即宗滄浪第一義之說﹔而神韻派所取於滄浪者,又在透徹 之悟」。(註25)並進而評論說﹕ 雖非捕風捉影之談,但就滄浪原意看,似無此等分劃 。要知所謂第一義、第二義,乃是借喻語﹔所謂透徹 、一知半解,則是直陳語----原是二而一、一而二的 。 據張氏揣測,所謂「一知半解之悟」,可能有幾種解釋 ﹕一是醞釀欠成熟,致將詩材生吞活剝,一是詩意根本貧乏 ,一是詩才不足。至於滄浪原意「一知半解之悟」當中,是 否仍有高下之分,在滄浪的理論中,聲聞辟支果低於小乘禪 ,以臨濟下、曹洞下比喻高下,張氏斥為外行話。大抵嚴氏 一心想提倡盛唐詩風,遂以其餘時代為烘托陪襯,故不暇細 作分辨。(註26) 207頁 六、結語 嚴羽的詩學理論,除了「妙悟說」深具特色之外,也特 別強調「興趣」的重要,詩論史上稱之為「興趣說」,《滄 浪詩話•詩辨》有如下一段話,可代表他「興趣說」的要點 ﹕ 夫詩有別材,非關書也﹔詩有別趣,非關理也。然非 多讀書,多窮理,則不能極其至。所謂不涉理路、不 落言筌者,上也。詩者,吟詠情性也。盛唐諸人,惟 在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處,透徹玲瓏 ,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡 中之象,言有盡而意無窮。 這段話是十分膾炙人口的詩說,常為後世論詩學者所引 用,其中所謂「興趣」的意涵,大體是指詩人以含蓄的手法 ,表現詩中悠遠的韻味,而表現時純粹是自然而然的流露, 絲毫不著痕跡,故以「羚羊掛角,無跡可求」為比喻,並形 容其透徹精妙的境界,連用「空中之音」、「相中之色」、 「水中之月」、「鏡中之象」四個類似的意象來比喻,這四 個意象的共同特點,是不可捉摸,不可抽離,但卻存在於人 的視聽感覺中。滄浪的主要用意,是以這一連串譬喻,來表 明詩中「言有盡而意無窮」的興味妙趣,與透過「妙悟」之 後所呈現的境界有相近之處,且同以盛唐詩懸為最高典範, 故嚴氏的「興趣說」與「妙悟說」當有某種程度的關連性。 後世學者對「妙悟說」的評論,讚譽者奉為「千古獨闢 之論」,批駁者指為「英雄欺人之談」,如王應奎《柳南續 筆》卷三說﹕ 拈「妙悟」二字,實為千古獨闢之論。……夫妙悟非 他,即儒家所謂左右逢源(註27)也,禪家所謂頭頭是 道(註28)也。詩不到此,雖博極群書,終非自得之境 ,其能有句皆活乎﹖其能無機不靈乎﹖ 這段話闡揚「妙悟」是為詩句活水源頭的靈機所在,也 是達到超妙自得境界的自然途徑,說得十分精審。 至於批駁者的論見,最嚴厲的莫如錢振鍠《詩話》﹕ 208頁 禪語者,活潑潑之謂也。何謂活潑﹖不拘泥之謂也。 分界大乘小乘,一義二義,拘泥極矣。天下有拘泥不 活潑而謂知禪理者耶﹖須知禪中分別一一名目,都是 不知禪理之蠢禿行為,豈有活潑不拘泥而有沾沾於禪 理中分甚大小邪正哉﹖詩也者,寫性情者也。開闢以 來,非有紮就一種老詩架子也,非謂作詩必戕賊性情 而俯就架子也。羽乃分界時代,彼則第一義,此則第 二義。索性能指出各家優劣,亦復何辨﹖無奈他只據 一種榮古虐今見識,猶自以為新奇,此真不可教訓。 這番話雖然火氣十足,但也有幾分道理,只是未能切中 肯綮。比較平允圓通的評論,如胡應麟《詩藪》說﹕ 嚴氏以禪喻詩,旨哉﹗禪則一悟之後,萬法皆空,棒 喝恕呵,無非至理﹔詩則一悟之後,萬象冥會,呻吟 咳唾,動觸天真。禪必深造而後能悟,詩雖悟後,仍 須深造。 胡氏特別指出﹕禪道以悟為止境,詩道則不能止於悟。 又如近人錢鍾書《談藝錄》論妙悟說﹕ 夫悟而曰妙,未必一蹴即至也。乃博采而有所通,力 索而有所入也。學道學詩,非悟不進。陸桴亭《思辨 錄輯要》卷三云﹕「……人性中皆有悟,必工夫不斷 ,悟頭始出,如石中皆有火,必敲擊不已,火光始現 。然得火不難,得火之後,須承之以艾,繼之以油, 然後火可不滅。」故悟必繼之以躬行力學。罕譬而喻 ,可以通之說詩。 錢氏所特別強調的是﹕學禪與學詩都有賴於悟,方有進 境,然非一蹴可至,須靠持續躬行力學,真積力久之後,自 然能由博通而入於悟境。 代表嚴氏「妙悟說」的兩段話中,不免有些謬誤,明清 學者曾歷歷指陳,如陳繼儒《偃曝談餘》說﹕「臨濟、曹洞 ,有何高下﹖」錢謙益〈唐詩英華序〉以為﹕聲聞辟支即是 小乘。馮班更著《嚴氏糾謬》,嚴厲地批判說﹕「滄浪之言 禪,不惟未經參學……剽竊禪語,皆失其宗旨。」 如此說來,嚴羽的「妙悟說」,千古是非,似乎尚無定 論。雖然毀譽參 209頁 半,但仍有他特殊的見識,與融通禪道與詩道的啟發性,而 且對後世的詩論,也曾產生不少的影響,茲依時代先後次序 ,簡略敘述其影響痕跡如下﹕ 明代前七子中的李夢陽,論詩主張格調高古,以盛唐為 宗,深受滄浪第一義「一味妙悟」說的啟發。徐禎卿論詩注 重神韻,頗受滄浪影響,所著《談藝錄》說詩是「精神之浮 英,造化之祕思。」並說是「輪匠之超悟,不可得而詳。」 所言旨趣與妙悟祖近。 後七子中的謝榛,論詩也取法盛唐,他的《四溟詩話》 一則說﹕「體貴正大,志貴高遠,氣貴雄渾,韻貴雋永,… …非悟無以入其妙。」再則說﹕「作詩有專用學問而堆垛者 ,或不用學問而勻淨者,二者悟不悟之間耳。」顯然是滄浪 「妙悟說」的餘波。 王世貞《藝苑卮言》論詩,每用禪家語言為譬喻,如說 林子羽如小乘之論師,吳峻伯如初地人見聲聞則入,大乘則 遠,羅達夫如講師參禪等等,可說不一而足,其譬喻背後的 理論系統,顯然從滄浪的評論思路而來。 他如胡應麟《詩藪》首先標舉「神韻」二字稱讚盛唐詩 ,並主張融格調於妙悟,更補實滄浪的論見說﹕「悟不由法 ,外道野狐耳。」「禪必深造而後能悟,詩雖悟後仍須深造 。」屠隆在他的《鴻苞論詩文》一晝中,也常有「妙悟」的 論調,堪稱是嚴羽的嫡傳。 清代學者雖有數人對嚴氏「妙悟說」提出嚴厲的批判, 如錢謙益、馮班、吳喬、趙執信等,但對名詩人兼詩論家王 漁洋的「神韻說」,卻產生正面而直接的影響。漁洋論詩, 主張平淡清遠而貴有蘊藉(註29),有時論旨用語與滄浪如 出一轍,如《分甘餘話》說﹕ 太白詩「牛渚西江夜」云云,襄陽詩「挂席幾干里」 云云,詩至此,色相俱空,改如羚羊掛角,無跡可求 ,畫家所謂逸品是也。 「羚羊掛角,無跡可求」的譬喻,直接取自滄浪。 此外,漁洋一如滄浪,好用禪語喻詩,在其論詩的著作 中,如「三昧」、「參活句」、「不即不離,不黏不脫」等 語,幾乎隨處可見,《蠶尾續文》中有如下一段話﹕ 嚴滄浪以禪喻詩,余深契其說,而五言尤為近之。如 王、裴輞川 210頁 絕句,字字入禪。……妙諦微言,與世尊拈花,迦葉 微笑,等無差別,通其解者,可語上乘。 漁洋不但深契滄浪「以禪喻詩」之說,而且也常仿效滄 浪口吻,以評論盛唐諸家,如《居易錄》概括地說﹕ 唐人如王摩詰、孟浩然、劉春虛、常建、王昌齡諸人 ,皆可語禪。 又說王維詩為佛語,孟浩然為菩薩語,柳宗元為聲聞辟 支語,語氣用意,全是直接承繼滄浪而來,且他所提倡的「 神韻說」,大體不出滄浪的理路,而深受其「妙悟說」、「 興趣說」的影響。(註30) 總之,隨著唐宋禪學的開展、詩學的鼎盛、禪師、詩僧 們「以詩寓禪」,而一般詩人也常常「以禪入詩」,詩論家 更流行「以禪論詩」或「以禪喻詩」,遂自然形成禪與詩的 密切相融,禪不但拓展了詩的領域,也提昇了詩的境界。禪 的哲學真理與詩的文學美感相得益彰,因而禪理附添文彩, 不致流於枯淡,詩藝倍增深度,更多一層理趣,誠如金人元 好問〈答俊書記學詩〉中的兩句詩意﹕ 詩為禪客添花錦, 禪是詩家切玉刀。 嚴羽《滄浪詩話》的「妙悟說」,則是在禪學的啟發之 下,融合禪道與詩道而耐人尋味且影響深遠的詩學理論。 註 釋 (註 1)關於佛經文體如何影響唐代變文,並衍生種種新的 俗文學,其間來龍去脈,詳見鄭振鐸《中國俗文學 史》第六章以下,明倫出版社,一九七二年四月再 版,至於佛教對中國文學形式與內容的各種影響, 請參見拙著《佛學因緣》中〈佛學對中國文學的影 響〉一文,慧炬出版社,一九九三年四月初版。 (註 2)語見《景德傳燈錄》卷一,這事的經過,《釋氏稽 古錄》上記載得更為詳細。 (註 3)達摩初來中國的年代,各書說法頗不一致,《景德 傳燈錄》以為在南朝梁武帝普通八年,《傳法正宗 記》以為在普通元年,《續高僧傳》中有「初達宋 境南越」一語,則似劉宋時已來中國。 211頁 (註 4) 張氏所撰碑文,見《全唐文》卷二三一。 (註 5)《壇經•頓漸品》第八記載﹕「師祖居曹溪寶林, 神秀大師在荊南玉泉寺,於時兩宗盛化,人皆稱南 能北秀。」 (註 6)印順法師在所著《中國禪宗史》中,曾立專章論述 「壇經之成立及其演變」,見是書第六章,廣益印 書局,一九七一年六月初版。 (註 7)請參見拙作〈六祖壇經在中國文化史上的價值〉一 文中「壇經內容的主要精神」一節,載《中國學術 年刊》第十一期,一九九○年三月,國立臺灣師範 大學國文研究所出版。 (註 8)語見柳宗元於唐憲宗元和十年(西元八一五年)所撰 〈賜謚大鑒禪師碑〉碑文。 (註 9)見印順法師《中國禪宗史》第七章〈荷澤神會與南 宗〉。 (註 10) 以上禪學五宗二派傳衍系統,為余依據禪宗史料所 歸納而成,見拙作〈六祖壇經在中國文化史上的價 值〉一文十七頁。 (註 11) 詩見《祖堂集》卷二、《景德傳燈錄》卷三。 (註 12) 詩見《景德傅燈錄》卷七。 (註 13) 詩見《五燈會元》卷五。 (註 14)拙文〈王維詩中的禪趣〉曾舉例詳加分析,見《古 典文學散論》一六六至一八○頁,一九八七年三月 ,臺灣學生書局出版。亦收入《佛學因緣》中之「 禪學篇」。 (註 15)上述思想散見於《壇經》各品,黃檗希運更明確指 出,見黃檗山斷際禪師《傳心法要》。 (註 16)見吳經熊著、吳怡譯,《禪學的黃金時代》第一章 〈禪的起源〉,臺灣商務印書館,一九七二年八月 第三版。 (註 17)詩見清查慎行《蘇詩補注》卷十七,臺灣商務印書 館複印《四庫全書》本。 (註 18)跋語載林希逸《竹溪□齋十一稿》續集卷十三,臺 灣商務印書館複印《四庫全書》本。 (註 19)詩見釋道璨《柳塘外集》,台灣商務印書館複印《 四庫全書》本。 (註 20)詩見范溫《潛溪詩眼》,載宛委山堂《說郛》本卷 八十。 (註 21)吳可詩及龔氏和詩並見明人都穆《南濠詩話》,弘 道出版公司《詩話叢刊》本。 (註 22)如杜松柏教授著《禪學與唐宋詩學》,一九七六年 五月,國立臺灣師範大學國文研究所博士論文﹕龔 鵬程教授撰〈釋「學詩如參禪」----兼論宋代詩學 之理論結構〉一文,刊於《中國學術年刊》第五期 ,一九八三年六月,國立臺灣師範大學國文研究所 畢業同學會編印。 (註 23)見結論第二節〈以禪論詩之要義〉,在是書四三六 頁。 212頁 (註 24)此表見所著《滄浪詩話研究》一書二十一頁,國立 臺灣大學文史叢刊之二十一,一九六六年七月,國 立臺灣大學文學院印行。 (註 25)語見郭紹虞《滄浪詩話校釋》十九頁,一九七三年 三月,正生書局出版。 (註 26)以上摘取張健先生語意,見所著《滄浪詩話研究》 二十二頁、二十三頁。 (註 27)左右逢源﹕以隨處可得水源,比喻學道有得,語見 《孟子•離婁下》﹕「資之深,則取之左右逢其源 。」 (註 28)頭頭是道﹕謂殊途同歸,一致百慮,語見黃宗羲《 明儒學案》﹕「黃梨洲云﹕『頭頭是道,不必太生 分別。』」此語常為禪家所借用,以為處處皆是道 源之意。 (註 29)如《然燈記聞》說﹕「為詩先從風致入手,久之要 造平淡。」《池北偶談》引孔文谷語﹕「詩以達性 ,然須清遠為尚。」《詩答問》說﹕「唐詩主情, 故多蘊藉。」 (註 30)關於滄浪「妙悟說」對明、清詩論的影響,張健先 生《滄浪詩話研究》一書第七章有詳明的論述,本 文只在結語中約舉數處,以見一斑。