中華佛學學報第4期 (p297-311) ： (民國80年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 04, (1991)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132

延壽的戒律思想初探

一提起五代時候的大佛學家延壽（公元904-975），大家馬上就會想到他那一部長達百卷的巨著──《宗鏡錄》，或是流通甚廣的《萬善同歸集》。一談到他的思想，討論他的專家們由忽滑谷快天，到郭朋、孔維勤等，討論延壽禪教一致、禪淨雙修、一心為宗者，都是熱門題目[1]。在這種情形下，延壽與戒律思想，好像是一個拉不上關係的題目；可是如果檢查一下上距延壽生時不遠的文字，人們就不難發現，延壽佛學的範圍，遠比我們所想到的要廣泛得多。例如宋人楊傑，在總結延壽的佛學時，就曾經指出： 「智覺壽禪師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禪宗，稟奉律儀，廣行利益……」[2]。如果把這一段話，加以分析，大家就可以看出「證最上乘，了第一義」，指的是延壽的宗教成就與對佛理的理解；「洞究教典」是他對佛教經典研究的廣度與深度；「深達禪宗」是禪學；「稟奉律儀」是他的戒律生活；「廣行利益」應該指的是《永明智覺禪師自行錄》中、所載的「百零八事」了[3]。在這一百零八事中，禪行與淨土崇拜只是主要的「日課」之一，但不能被看作是唯一的或最重要的生活內容。無論怎麼去講，有一點當是非常清楚，即在延壽的佛學裡面，律學佔了相當重要的地位。

既然如此，為什麼延壽的戒律思想，反而不太為人所知呢？我想這大約與百丈禪師所立的清規有關。雖然現在通行的《清規》，已非原來的面目，但是因為《清規》導源於百丈和尚懷海（720-814），而且這部《清規》風行已久，這就給學者造成了一種印象，好像自從百丈提出了清規，馬上就在禪門得到普遍性的接受。其實由百丈和尚訂立「清規」以後，還須要一段時間，才在禪宗內部，漸次推廣，後來再由皇帝出面，將清規定為禪宗特有的律法。造成《清規》在唐代已成為禪宗法典的說法，最早見於《宋高僧傳‧懷海傳》，據說經過是這樣的：

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〔懷海〕且曰：吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪﹗或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎？海曰：吾於大小乘中，博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。[4]

從此可見，在百丈創新以前，中國佛教界所通行的戒律裡面，只有大、小乘律之分：大乘指的是《瑜伽論》與《瓔珞經》中所講的菩薩戒律；小乘是「阿笈摩」。阿笈摩是梵語Agama的對音，即「阿含」的另一音寫。而百丈的「禪居律制」，乃是大、小乘戒學的「博約折中」。

《宋高僧傳》的編寫者贊寧（919-1001）對百丈律制的長短、及流通的情形，作了這樣的描繪：

其諸制度與毘尼師，一倍相翻。天下禪宗，如風偃草。禪門獨行，由海之始也。[5]

文中所說的「與毘尼師、一倍相翻」，是說明百丈和尚的新律內容，要比毘尼師（即律師）原有的條款，增加了「一倍」。贊寧又在他自己對百丈的評論中，「系曰」：

今海公作古，天下隨之者，益多而損少之故也。[6]

這就表示出，禪門的新法在百丈去世之後，到《宋高僧傳》寫成的這一段時間內，還沒有定本；後世遵行禪門清規的禪者，還在不斷的修增禪居律制的內容。

稍遲於《宋高僧傳》的《景德傳燈錄》，進一步證實這種禪門獨立的新制度，是由懷海創始的：

自曹谿以來，〔禪僧〕多居律寺，雖別院，然於說法住持，未合規度，故常爾介懷……禪門獨行，由百丈之始。[7]

《景德傳燈錄》還在懷海傳末，附鈔他所立的禪律，名為《禪門規式》，但是全文簡短，只佔《大正新修大藏經》一欄而已，沒有如贊寧所說的「一倍相翻」於毘尼師。

最奇怪的是成書早於《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》的《祖堂集》，記載百丈的生平，特別是他的語錄頗詳；可是並沒有任何地方，談到他創立《禪門規式》，或其他類似的制度。值得注意的是《祖堂集》的編者，在百丈傳一條的結尾稱：「自餘化緣終始，修陳實錄。敕謚大智禪師大寶勝之塔」[8]。由此可見，編者在為百丈立傳時，曾經參閱過百丈的《實綠》。《宋高僧傳》所據的傳記資料，則沒有註明出處。因此之故，百丈禪師所創立的《禪門規式》，是否是像贊寧所言，在唐代早已是「天下禪宗、如風偃草」一點，非常可疑。恐怕《景德傳燈錄》的「禪門獨行，由百丈之始」的說法，倒更接近歷史事實一點。

由百丈所創始的《禪門規式》，到延壽時代還沒有被禪宗各派接受為權威的情形下，禪宗人士有的是遵守舊有的傳統，仍居律寺；有的大膽改新，創立禪宗的獨立規式；有的對原有的經籍律義，作了新的詮釋。保守的禪者，採取前者；激進者如百丈和尚，主張禪門獨立；延壽則主張中庸之道，對舊的戒經作新的解釋。他們的主張不同，立場各異；但在兩個方面卻是一致的：第一，有許多禪僧對律藏深有研究。第二，有許多人對當時的律宗僧人非常不滿意。

一般而論，唐代佛教僧人中間的傳統學科，照例按照經、律、論三科分別。這三科的次序，容或先後不一，但三科的分法，大概是沒有問題的。例如《祖堂集》藥山和尚（惟儼，751-834），就曾告訴一個弟子說：「經師自有經師在，論師自有論師在，律師自有律師在……」[9]又如鼓山和尚（神晏）也說：「經有經師，論有論師，律有律師。有函有號，有部有帙，各有人傳持。」[10]律師的工作是做什麼呢？是在「建立化儀」[11]。

按照傳統佛法，出家剃度，都得依律進行，因此許多著名的禪師，都曾精研戒律，深通毘尼。例如大義（745-818）就曾「依年具戒、禪律俱通」[12]；普願（748-834）

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也曾 「究毘尼篇聚之學」[13]；寰中禪師， 「往嵩岳登戒，肄習律部，於茲博通」。[14]

但是另外有許多專心求道的僧人，發現律規所定的外在規範，並不能解決他們所面對的求道問題，於是他們在研究了戒律之後，就另想辦法，尋師問道。上面所講的寰中禪師，就是在博通毘尼之後， 「忽慕上乘，決往百丈山，深得玄旨。」[15]大概由於這些失敗的經驗，有些禪宗領袖就對傳統的戒律和律師，深有反感。這種反律的情緒，可以從石頭（700～790）與他的師父思和尚（740亡）對話中，看得出來。《祖堂集》稱：

思和尚問：你已是受戒了也，還聽律也無？〔石頭〕對曰：不用聽律。思曰：還念戒也無？對曰：亦不用念戒。[16]

又如當越州觀察使差人問五洩禪師（746～818），他的寺院是「依禪」或是「依律主持」？禪師的回答是短偈一關：

寂寂不持律，滔滔不坐禪。儼茶三兩垸，意在鑊頭邊。[17]

禪門人士不滿意傳統戒律，及律師的原因，從上面的語錄中，已經可以看出某些端倪。這種對律規或律師的批評，也可以在延壽的著作中見到。對這種批評，本文在後一節中還要再加討論；現在先談延壽對律師們的批評要點何在。他在《宗鏡錄》第四十四卷，曾完全引用《像法決疑經》所論「三師破坏佛法」的過失。所謂「三師」乃指法師、禪師、律師而言。《像法決疑經》自然不是禪宗人士的經典，而且早就被人看作是「偽經」[18]。所謂「偽經」就是說那些經典並非是從印度或其他文字翻譯成漢語的經典。這些在中國寫成的「偽經」，自然不能夠代表印度佛學，

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因而被看作是「偽」而不真。但是如果要研究中國佛教的話，《像法決疑經》這類冒稱「譯出」的經典，當然一點也不「偽」。原來「譯」造這些漢文經典的作者，正是為了解決中國佛教當時所面臨的某些問題，才不得不借用佛陀「金口」的權威，「譯出」某些他們自己偽造的經典。正因為這些原故，「偽經」中所討論的問題正是以中國佛教為對象的──自然，在他們當時的意識中，只有「天下」，而天下也是以中國或印度作中心的。延壽之所以引用這一部經，正因為當時的「法、律、禪師等」，有「不觀心內證」者，因而可能導致十種過失。由此可見，在這一方面，延壽不得不 「具引全文，佛語為證」[19]。其中有關律師的過失，經文如下：

律師十過者：一但執外律，不識內戒，故被淨名訶。二執律名相，諍計是非，不識見心苦集。三然戒定慧相資，方能進道；但律不慧不禪，何能進道？四弘在名譽，志不存道，果在三涂。五不遵遺囑，不依念處修道，不依木叉而住。六執律方便小教，以為正理，而障大道。七師師執律不同，弘則多加水乳。八不依聖教傳授，誤累後生。九四眾不沾真法，轉就澆漓。十非止不能光顯三寶，亦乃破佛法也。[20]

在上述的十條中，有些看起來的确問題嚴重；有些恐怕只能被看作是宗派爭論中常見的指責套語而已，例如「不依聖教」，「不沾真法」等話，就是最好的證明。至於延壽本人對這種批評律宗的論點，是否完全同意？那一條才是他認為最重要的批評，這就得從延壽自己的著作中，去找尋證明了。

延壽在《宗鏡錄》中，曾多次討論到他的戒律思想，也提出了他對「三藏學者」與小乘人士的批評。他立論的基礎，仍然是以絕待真心為中心，由此出發推展他對當時戒律的批判。延壽的這一根本立場，可以從他的一段話裡面看出。他說：

……身為法聚，無一法出我身田。心為慧光，無一智離我心海。若迷之者，則身為苦聚病原，心作無明怨賊。[21]

這幾句話，可以說是他戒律思想思想的總綱要，也是他主張的宗教修習主要內容。從這種唯心為主的立場出發，他對傳統小乘佛學的戒、定、慧三學，加以非難稱：

〔小乘〕戒則但持身口，斷四住枝葉之病苗；定則形同枯木，絕現外威儀之妙用；慧則唯證偏空，失中道不空之圓理。故稱貧所樂法，墮下劣之乘……[22]。

但是戒、定、慧三學是佛教的中心，傳承已久，源遠流長。延壽忽然提出了唯心為三迷的依歸，自然會引起許多問題；延壽自己對這些問題又是如何辯解呢？《宗鏡錄》對這一點，也有記錄：

問：世間染法，有貪、瞋、癡為所治；出世淨法，有戒、定、慧為能治。則真俗互顯，能所對治。行相分明，理事具足。云何但說一心之旨，能袪萬法乎？

答：古德云：至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧。則萬法出生，皆依無住一心為體；離心之外，無別有法。如群波依水，離水無波……[23]。

從這一段對話中，讀者可以看出，傳統佛教的戒律重點，在於「真俗互顯，能所對治」。那些對治的病症，及所用的辦法，都是「行相分明，理事具足」。在延壽看來那種頭疼醫頭、足疼醫足的「行相」，正是前引經文中所言：「但知外律，不識內戒」、「執律名相，諍計是非」，因而也犯了「但律不慧不禪」的大忌。延壽所要求的是要把戒律與定慧統一起來，而他要討論的戒律，是要戒律事相與其根源──一心，連繫起來。在延壽的心目中，戒律的「行相」只是表面的「標」，一心才是一切「能治、所治」的「本」。從這一點上觀察，延壽是主張以本治標的。

由於戒律不能滿足禪門人士的要求，他們就對佛教傳統的戒律加以批評。但是在如何解決這一衝突上，他們卻持有三種不同的態度：一種是「教行不拘」的取消戒律派，

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這可以用保唐寺無住（714-774）的禪法作代表。一種是創立新的「規式」，取傳統的戒律而代之，這可以用懷海作代表。一種是針對原有律學的缺失，加以批評，滲入新的詮釋，賦予新的生命力。延壽對傳統的佛教戒律態度，可以被看作是持有第三種態度的代表。

延壽的律學思想，可以分四點來討論：一，批判傳統戒律的過失。二，肯定戒律的重要性，堅持戒律是佛教修道者的必經之門。三，把戒律與定慧合一，並以心為宗，給戒律找到本體依據。四，在傳統的戒律框架中，革新戒律。

關於延壽對傳統戒律的指責，上面已經討論過了；現在必須要加以指出的，延壽雖然不滿意小乘戒律及律師的行為，但是他從來沒有否定過戒律在宗教生活中的重要性。這是延壽和其他兩派禪者，在對待戒律的態度上不同的要點。他的這種一方面批評舊有的小乘戒律，一方面又承認戒律在修道生活中必要性，就產生了一個矛盾問題：用什么去填補已受指責的舊戒律。對這一問題，延壽採取了兩層辦法：在肯定戒律的必要上，引用大乘經典的教義，确定他的立場；其次是對大乘菩薩戒法，給予新的詮解。

在利用大乘經典為權威，重新肯定戒律在宗教修習中的地位時，延壽從各種經典中，摘章引句，說明戒律在大乘佛教中的重要性。例如他引用《大涅槃經》的話說：

不修戒者，善男子﹗若不能觀戒是一切善法梯隥，亦是一切善法根本。如地悉是一切樹木所生之本，戒是諸善根之導首也。[24]

為什麼說「戒是諸善之導首」呢？因為戒律的最終目的，是在防止、治療、滅除一切惡行。延壽繼續引用經文，就這一點再加說明：

戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹。戒是生死險道資糧，戒是摧結惡賊鎧仗，戒是滅結毒蛇良咒，戒是度惡業行橋樑。若有不能如是觀者，名不修戒。[25]

從這些話中，讀者可以看出延壽是為何重視戒律；同時也可以看出《大涅槃經》對延壽的戒律思想，影響甚大。在這一點上，延壽把修戒與修心、修慧連繫在一起，因為心的 「輕躁動轉，難捉難調……乃是一切諸惡根本」[26]，只有通過修慧，才能 「焚燒邪見，猶如猛火」[27]。延壽就用這種辦法，將修戒與修心修慧結合在一起，恢復並且重新界定了傳統佛法中的「三學」。延壽對這一點，作了如下的解釋：

一切眾生所造過患，莫越身心；若欲對治，唯戒以慧。若修身戒，則戒急而妙行成。若修心慧，則乘急而真性顯。故得乘戒兼急、理行俱圓、正助相資、方入宗鏡。[28]

在另外的地方，他還引用了《首楞嚴經》，說明「三學」的關係： 「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」[29]。這一段話，不但說明了戒、定、慧的關係，並且對戒律的定義和重點也有說明。他引用經文稱：

阿難，云何攝心，我名為戒？若諸世界，六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。……婬心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷婬，必落魔道。[30]

換句話說，人心若貪欲愛，則無法進修，更沒有希望超越生死。就是從這一點著眼，才能達到「攝心為戒」的結論。其他被延壽引用過與戒律有關的佛教經典，還包括《菩薩戒經》、《守護國界主陀羅尼經》、《大乘梵網經》、《華嚴經》等。[31]

延壽對大乘戒經的重加詮解，應該以他的另一本書──《受菩薩戒法》作為代表。按《自行錄》中所記載的延壽戒律著作，有《勸受菩薩戒文一卷》、《受菩薩戒儀一卷》[32]。《續藏經》第一零五冊，收有《受菩薩戒法》一卷，著者是 「大吳越國惠日永明寺智覺禪師延壽集序」[33]。我頗懷疑這篇序文及本文就是《自行錄》中所記的那兩個書名。因為《自行錄》中所記的延壽著書，有些是非常簡短的小品，而且《受菩薩戒儀》也沒有提到序的字句。何況序文中有些話，如 「若有志心受者聞者，法利無邊。七辨贊之，莫窮千聖。仰之無際，可謂真佛之母……入道之要，靡越於斯矣」[34]一類的話，都明白顯示出「勸」的口氣。

《受菩薩戒法》的序文雖然不長，但卻足以代表作者的戒律思想。序文首先說明延壽對戒律的重視，他認為菩薩戒是 「建千聖之地，生萬善之基，開甘露門，入菩提路」。這就充份說明延壽是為何尊重菩薩戒。接著他又引用《梵網經》的話說： 「眾生受佛戒，即入諸佛位。」[35]為什麼會有這種因戒而入佛位的可能呢？延壽對這一點提出了一套理論性的解釋：

欲知佛戒者，但是眾生心，更無別法，以覺自心，故名為佛。以可軌持，故名為法。以心性和合不二，故名為僧。以心性圓淨，故名為戒。以寂而照，故名為般若。以心本寂滅，故名為涅槃。此是如來最上之乘，祖師西來之意。[36]

這一段話可以說是延壽的戒律綱要，也可以被看作是他的哲學思想綱要。他以「眾生心即是佛」為基點理論，從此向各方面加以引伸，用「心」去統一一切名相──三寶、戒律、般若、涅槃。並且進一步宣稱這一顆絕對真心，也是由如來到菩提達摩，由西天到東土的佛法正宗。雖然這種說法，不是歷史事實；但是在禪宗人士的心目中這就是歷史，也正是他們的信仰依據。

既然眾生心就是佛，宗教修習包括戒法在內，還有什麼必要呢？延壽解釋說，問題不是出在本體，而是因為眾生迷情執惑，無法自制，更無法自己了解自心，這才產生無明邪見，

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引起惡行，導致惡果。他對這一點加以說明：

聞者多生遮障，見者咸起狐疑，以垢深福薄故，是盲者不見，非日月咎。[37]

從這些話中，讀者可以看出延壽在他的「心即是佛」的理論中，為修道仍須戒律，留下了重要的地位。因為戒律是「入道之要」，自然也是去障解疑的必要手段了。在這個問題上，延壽的「心即是佛」一點，與禪宗大多數的高僧，意見一致。他也曾把禪宗祖師的對話，引入戒律作為詮釋：

故祖師云：即心是佛，即佛是心。離心非佛，離佛非心。[38]

雖然他承認心佛不分，但是在保存菩薩戒律這一問題上，他卻與禪宗之內的極端主義者不同──那些人主張根本不要傳統戒法。另一方面，延壽雖然主張菩薩戒對修習佛法、達到解脫是必經之途；但是他並不贊成照搬原有的戒律，而是要對那些戒律的精神，與哲理義理創立新的詮釋。於是他說：

一切色心，是情是心，皆入佛性戒中，眾生佛性之心，具佛心戒矣。……諸佛教法，皆是為未了者。以暫亡故，似有迷昧。今即約事重明，故稱受戒。[39]

延壽在這一段話中，一方面堅持其心學立場，認為「眾生佛性之心，具佛心戒」；另一方面他又認為眾生心雖然具有佛心戒，可是因為「以暫亡故」而產生的許多迷惑，這就須要按照事情的狀況，「約事重明」。這樣以來，眾生心本有佛性戒與受菩薩戒之間的衝突，即告消除。

既然戒律仍然必要，而菩薩戒與其他戒律有什麼不同，為什麼要特別提倡菩薩戒呢？延壽在這一問題上，坦然宣布他的戒律思想是屬於大乘佛教，而大乘佛教戒律的「體」、「量」及違犯戒律的審查標準，都與小乘戒法不同。在戒體問題上引用《瓔珞經》的話稱：「一切凡聖戒，盡以心為體」。自然，如果心是戒體，而心是否還有自體呢？

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延壽在《宗鏡錄》中，承繼了神會──宗密一派對心體的理論，認為心是「以知為體」：

問：以心為宗，禪門正脈。且心是名，何以為體？

答：近代已來，今時學者，多執文背旨，昧體認名。認名忘體之人，豈窮實地？徇文迷旨之者，何契道原？則心是名，以知為體。此是靈知，性自神解；不同妄識、仗緣託境作意而知；又不同太虛空廓、斷滅無知。[40]

延壽也承認菩薩戒是「戒性無盡」。他在這一問題上主要的立場、與理論根據是《瓔珞經》的經文：「一切凡聖戒，盡以心為體」。既然以心為體，心的性質又是無限量的。經文說：

舍利弗﹗當知菩薩心者，猶如种子，諸佛如來戒行無盡。……是修行菩提持戒，故戒行無盡。[41]

延壽對這一問題所持的是邏輯推論，非常明白：菩薩戒是以心為體，眾生心即是佛心菩薩心，心如种子，是以無量，戒行當然也是無量的了。

在審察破戒標準的問題上，延壽曾經在《萬善同歸集》中，有所探討。當時曾有人對佛教界的燒身燃指，沒命為法等極端行為，加以非難，認為這些正是小乘戒律中所貶斥的背道修道。延壽引用《梵網經》中名言：新字菩薩 「若不燒身臂指，供養諸佛，非出家菩薩」等語，為這種行為辯解。然後肯定佛經所言： 「聲聞持戒，是菩薩破戒」。因此根據 「了義經」的精神── 「諸佛悅可，執隨宜說」就可以了， 「豈容執權滯小，本跡雙迷」呢？[42]依照這種理解，延壽接受了《菩薩戒本》的規定，只有兩件事才算是失戒。《受菩薩戒法》稱：

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曇無讖菩薩戒本云：略有二事，失菩薩戒──一捨菩薩願；二增上惡心。除是二事，若捨此心，或終不失。[43]

作為一個會通禪教、禪淨、禪律的集大成學者，延壽的律學思想是以大乘律為基礎，引用《梵網經》、《瓔珞經》、《菩薩戒本》，乃至於《大涅槃經》及「祖師」之言，對菩薩戒作了新的詮釋。他對自己的這一努力與成果，也有一段結論：

吾今依佛語故，遵至教故，曲順機宜，隨緣舒卷。有求大道者，說一乘之妙旨；來求小行者，布六行之權門。大小兼弘，禪律俱運云云。[44]

他之所以要這麼「大小兼弘」，是要達到唯一的目標： 「願法界含識，凡有見聞受菩薩戒、而行菩薩心、發菩薩願、而圓菩提果耳。」[45]這就清楚表示，他的戒律思想並不是純粹學術性的研究，是宗教性弘揚。延壽究竟是一位佛教領袖，不是一位客觀的學者。

簡短結論：延壽的律學思想，雖然還莫有受現代研究者的注意，但确是他佛教思想與宗教生活中的重要環節。延壽生於唐末，當時佛教的傳統戒律，流於形式、忙於支節，對專心求道的禪宗人士而言，戒律已不能滿足他們的要求。為了面對這種緊急的狀況，禪宗人士有三種不同的反應：拒棄原有的戒律；創立自己的新規式；或是對舊有的某種戒法，作出新的詮釋，賦於新的生命。延壽所持的態度，屬於第三種。他對戒律的新解釋，是把禪宗的絕對真心，以「萬法皆依無住真為體；離之心外，無別有法」為號召。從這一點出發，他不但批判了小乘戒律，同時也拒絕了傳統的「三學」──戒、定、慧。另一方面，他又從大乘經典中如《大涅槃經》的經文中，找到依據，重新肯定修戒的重要性。並且再進一步，提出「攝心為戒」的口號。延壽的戒律思想，也可從他的《受菩薩戒法》中看出。此書又名《梵網菩薩戒儀》

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[46]，由此可以看出他的律儀淵源。此書以「佛戒者即是眾生心」為宗旨，認為佛教的一切事相、教義、及戒律，皆依此而生。雖然「眾生心即是佛」，但是因為每一個人業力、資質不一，所以「多生遮障」，這就須要以戒律對治，方能入道。只有菩薩戒，是以心為體、戒行無盡；而菩薩的重心，在於不捨菩薩願，不增上惡心。除此而外，都不算是失戒。延壽通過這種唯心理論，對戒律作了新的詮解，並且以大乘菩薩戒宗旨，作為禪律俱運的規範，從而完成了他的修道理論及其實踐方法。

1990年5月初寫成1990年10月再校

[1] 參閱忽滑谷快天著：《禪學思想史》下卷（東京：玄黃社，大正14年版）；郭著《宋元佛教》（福州：福建人民，1981），頁141-151。孔著《永明延壽宗教論》（臺北：新文豐，民72年）。作者曾為佛光山中國佛教研究院一九八九年度委託研究，著有〈延壽佛學思想的形成──文獻學上的研究〉一文，正在編輯印刷中，亦可參考。

[2] 見《宗鑑錄序》，《大藏經》，48冊，頁415a。日本學者森江俊孝在其論文〈延壽と天台德韶の相見について〉（《印度學佛教學研究》23/2（1975），頁154-55）中，認為延壽在三個方面：三諦圓融、戒律齋儀，及淨土思想，都與德韶及天台宗有關；但未舉出具體內容。本文擬就戒律一點，作進一步的研究。

[3] 《續藏經》，第111冊，頁77a－84d。

[4] 《大藏經》，50冊，頁770c。

[5] 同上，頁771a。

[6] 同上。

[7] 同上，51冊，250c-251b。

[8] 《祖堂集》（京都大學人文科學研究所，1984年，柳田聖山編《祖堂集索引下冊》所附影印高麗本），頁1644c。

[9] 同上，頁1707a。

[10] 同上，頁1669b。

[11] 同上。

[12] 同上，頁1642a。

[13] 《大藏經》，50冊，頁775a。

[14] 同上，頁778a。

[15] 同上。

[16] 《祖堂集》，頁1711c。

[17] 同上，頁1641c。

[18] 《大藏經》，85冊，頁1335c。其中頁1337a，有譴責法師、律師、禪師的話，但無「十過」的文字。關於此經之真偽，參看望月信亨：《佛教經典成立史論》（京都：法藏館昭和21年），頁348-349。

[19] 同上，48冊，頁675b。

[20] 同上，頁675c。

[21] 同上，頁604a。

[22] 同上，頁605a-b。

[23] 同上，頁587a。文中所引之「古德」文字，應指澄觀（738-839）〈答順宗心要法門〉中所言。

[24] 同上，頁604b。

[25] 同上，頁b-c。

[26] 同上，頁c。

[27] 同上。

[28] 同上，a。

[29] 同上，頁625a。所引經文，見《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷六》，《大藏經》，第19冊，頁131c。

[30] 同上。

[31] 見《萬善同歸集‧中》，同上書，頁969b-c，及625a等。

[32] 見《續藏經》，111冊，頁83d。

[33] 同上，105冊，頁8c。

[34] 同上。

[35] 同上。《梵網經》原文，見《大藏經》，第24冊，頁1004a。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 同上，8d。

[39] 同上。

[40] 《大藏經》，48冊，頁448c。

[41] 《續藏經》，105冊，頁10c。

[42] 見《大藏經》，48冊，頁969c。

[43] 《續藏經》，105冊，頁10c。曇無讖所譯的《菩薩戒本》，收於《大藏經》，第24冊，頁1107以後。討論此書內容及特點，見任繼愈主編《中國佛教史》第三冊（北京：社科，1988年），頁164-167。

[44] 《續藏經》，105冊，頁11b。

[45] 同上。

[46] 同上。