當代臺灣佛教變遷之考察[1]

1. 荷蘭、西班牙侵佔時期──「泛靈信仰」的階段

在荷蘭、西班牙侵佔臺灣時期，臺灣的宗教信仰主要還以原住民多神的泛靈信仰為主──亦即，雷霆風雨、日月星辰，都是他們祭祀的對象。至於，外來的宗教活動，則是包括混雜著漢人的民間信仰，以及同時局部輸入的基督教、天主教。

2. 明鄭時期──「移民宗教」的階段

明鄭時期除了引進更多的民間信仰以外，一些大型、制式宗教像是︰佛教、道教與回教也開始出現。不過，由於在十七世紀下半期以前，中國皇朝政府始終還未曾在臺灣設立郡縣，自然沒有官方的寺院及僧官。因此，整個明鄭時期的臺灣佛教還是帶有濃厚的個人佛教色彩。亦即，偏屬於私人、個別的僧侶遊化或信眾單獨的祭拜。同時，整個臺灣佛教也是以臺南為發展中心。連帶一提的是，佛教傳入臺灣，有信史可徵的也是在鄭成功率軍渡臺之後，而這個時期所興建的寺院包括有竹溪寺（小西天寺）、彌陀寺與龍湖巖。（中元村，1993︰1025～1026；張曼濤，1979 ︰ 242）

3. 清代時期──「閩南佛教」的階段

總計在清朝治理臺灣的時期裡（西元1683～1895年），佛教在臺灣的發展特色呈顯出「正信佛教」與「擬似佛教」（「白衣佛教」）混同發展的態勢。亦即，一方面配合著交通安全的時代背景（渡海來臺、拓荒開墾）以及消災解厄、接引西方的宗教需求，使得佛教混合著一般的擬似佛教（像是齋教、道教、儒教等民間宗教），而成為臺灣社會一種『生活性』的（民間）宗教信仰。（王順民，1993c）再者，另一方面則是仰賴僧侶及居士庶民個人性的弘法佈教，作為佛教勢力擴散的基礎。不過，此時雖然還是帶有「移民宗教」的色彩，但是，整個佈教的範圍也已經遍及到臺灣各地，而普遍設有佛寺。像是臺南海會寺（開元寺）、法華寺、鳳山興隆寺、彰化開化寺與清水巖、臺北龍山寺與劍潭寺等。

另外，值得一提的是此一階段（涵括清末、日據初期）臺灣佛教本身也形成幾個主要的流派（宗師），像是︰「臺南開元寺派」（傳芳、玄精）、「苗栗大湖法雲寺派」（覺力、妙果）、「基隆月眉山靈泉寺派」（善智、善慧）、「高雄大崗山超峰寺派」（義敏、永定）以及「臺北觀音山凌雲禪寺派」（寶海、本圓），同時，這些流派均與福建鼓山湧泉寺有深厚關係淵源（閩南佛教），在傳燈法脈上屬於禪宗，並且這些宗派的開山祖師或中興祖師均為本省僧侶，而這也是臺灣佛教走向獨立的開始。

4. 日據時期──「日化佛教」的階段

1895年滿清戰敗割地議和，開始了為期長達五十年的日本統治年代。就日本佛教對臺灣佛教的實質影響來看，除了剛開始隨日軍入臺的「隨軍佈教」（慰問征討的軍人及其家屬）以外，其餘各個階段均出現強度不一的政教糾葛。首先，在1915年時以齋教為中心的西來庵抗日行動，除了引發日本統治者的注意以外，當時臺灣的一般信徒與寺院組織為求自保，而紛紛地申請加入日本佛教的組織，這也促使了日後（1922年）「南瀛佛教會」全臺性組織的成立──換言之，至此，臺灣的寺院齋堂以及信眾正式受制於日本官方的控制。（中元村，1993︰1053～1057）

至於，民國26年七七事變以後，中日兩國正式宣戰，日本政府對臺灣的統治也因為戰爭而更加嚴厲，於是出現了所謂的「皇民化運動」。所造成的影響是臺灣地區原有的寺廟除了繼續求助於日本佛教各宗派的保護外，其它的寺廟、齋堂也必須改為神社。像是觀音山凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺均納入日本的臨濟宗系統，而基隆靈泉寺、苗栗法雲寺、獅頭山元光寺與中壢圓光寺也納入日本的曹洞宗系統。（瞿海源，1992︰148）也就是說，這種日化宗教的政策，使得臺灣佛教在表面上已經是完全的日本化──將原先由大陸福建傳來的中國佛教的制儀、規章完全地摧燬殆盡。總之，日據時期的臺灣佛教固然在「抑道揚佛」的原則底下，使得佛教本身的勢力雖然有勃興發展的趨勢，但是，這種相當獨特的佛教體質，也為後期的發展階段埋下改革的種子。

另外，連帶一提的是臺灣地區的宗教團體調查也是始於日據時代（民國25年），根據記載當時具有法人資格的寺廟、教堂約有 3700 所，不過，如果把未登記的也估算在內，寺廟教堂的數目則約增為兩倍。（中華民國八十一年臺灣地區宗教團體調查報告︰ 2 ）

5. 光復初期──「大陸佛教」階段

光復以後，臺灣佛教重新回歸到大乘佛教的傳統裡，同時，也因為國民政府的播台，使得「大陸佛教」（特別是南方佛教）正式引介進來，藉而壟斷了臺灣佛教的發展──包括在教理、僧制、儀軌以及佛教語言上。不過，除了國民黨政府有意的干預以外，大陸佛教本身的派系紛爭，也促使了臺灣佛教的性格產生實質性的影響。（江燦騰，1992）

總括來看，這一階段佛教發展主要的變革是將以往「閩南化」、「齋教化」、「日本化」的變質佛教，作一徹底的澄清與扶正，進而確定了「大陸佛教」的主流地 位。

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特別是白聖法師透過傳戒的方式，使得臺灣佛教從日本佛教與齋教的陰影中走出來（「祖國化」）。（姚麗香，1988；楊惠南，1988；藍吉富，1987）不過，組織的鬆散，缺乏強有力的中央級教會以及教內派系的鬥爭（保守派（圓瑛）與開放派（太虛）的對峙形態），一直是六年代以前臺灣佛教發展的問題所在。（江燦騰，1993 ）

6. 六０年代以後──「人間佛教」的階段

六０年代以後臺灣佛教的發展態勢是各種新興佛教團體因應而生，以滿足變遷社會中人們的宗教、社會需求。事實上，這裡面可以討論的議題包括有︰傳統佛教團體對於『佛教人間化』議題的再思考或者再出發（ macro-level ）， 另外則是從個人宗教性的觀點（ micro-level ），來看待某些小型、擴散性新興佛教團體的出現。至於，這兩方面的討論我們將在第四節作較清楚的交待。

總之，藉由上述政治的（包括外來政權的迭替以及各自不同的宗教政策）、經濟與社會的（移民社會的心理需求與信仰情操）以及宗教的（不同宗教或宗派在信仰市場上的較競）等等結構性特徵（structural elements）對於臺灣佛教的構作與影響，我們扼要地歸結出幾項臺灣佛教在長期變遷過程中所呈顯出來的特色︰

A. 就發展的階段來看，可以概要地區分成明清時代的『開拓期』（「移民宗教」時期︰齋教與閩南佛教）、日據時代的『同化期』（「日本佛教」時期）、遷臺初期的『重建期』（「大陸佛教」時期）以及六０年代以後的『銳變期』（「藏傳佛教」輸入以及「人間佛教」的發皇）抑或八０年代的『多元分化期』（全面性地參與社會關懷）。不過，從明清以來，傳統中國佛教普遍的事實︰沙門無知、偏重來世、各自為政、宗派糾紛、組織散漫、缺乏專業的弘法人員以及缺乏因應現代社會的自覺、甚少參與社會改革等等的陋習還是依續存在──而這也正是『人間佛教』發皇的結構性因素。

B. 從發展的態勢中我們歸結出臺灣佛教具有多元性、複雜性、殖民性以及枝微性等等典型的移民宗教性格。事實上，臺灣佛教在極短的時間裡卻遭逢到極大的變遷，這也是促使臺灣佛教的主體性一直無法真正塑立的原因之一。連帶地，一種「邊陲佛教」的心態，亦即，追慕大陸高僧典範也就成為臺灣佛教界共有的心態。

C. 基本上，臺灣佛教的發展還是屬於僧侶個人性的弘化，而非是有組織計劃性的建制方式。以當代臺灣佛教的發展態勢為例，即是以白聖（圓瑛派）的「傳戒活動」、印順（太虛派）的「佛學論述」以及李炳南（印光派）的「弘揚淨土」作為代表。

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（江燦騰，1993︰43）不過，最近的發展卻呈現出「北法鼓」（聖嚴︰禪修、教育）、「中中臺」（惟覺︰禪修）、「南佛光」（星雲︰弘法利生）、「東慈濟」（證嚴︰醫療、濟貧）新的佛教生態分佈──它們各自提出『佛教人間化』的法門。（王順民， 1994a ）但是，值得注意的是，上述大型的宗教組織，由於也是在「組織目標」等同於「個人目標」的邏輯運作底下（『依人不依法』），使得一種立基於個人神聖魅力（charisma）以及八宗兼弘的宗教崇信，仍然還是當代佛教界共有的發展特色。

1.佛教現代教團多元化的發展

根據中國佛教會的統計，截至民國78年底，臺灣地區共約有 4485600 名佛教人口，4011 所寺院，和8905位僧尼。不過，如果以受戒的人數和近年來短期出家、八關齋戒、禪修共修的人數相互比較之下，當代臺灣佛教的發展在家眾數目的成長較出家眾更為凸出。換言之，「居士佛教」逐漸興盛甚至於超越了傳統以出家眾為主體的「僧團佛教」，而成為另外一股發展的主流。[3]茲將台灣地區佛教寺院數量的變遷列表如下︰

（請見下頁）

表二︰臺灣地區佛教寺院庵堂數量的變遷

資料來源︰(A)︰臺灣佛教寺院庵堂總錄（朱其昌，1977）
　　　　　　　(B)︰重修臺灣省通志卷三住民志宗教篇（瞿海源，1992）
　　　　　　　(C)︰世界佛教通訊錄（朱其昌，1989）
　　　　　　　(D)︰世界佛教通訊錄（朱其昌，1994）

按一︰由於資料來源裡僅是寺院庵堂名稱地點的陳述，因此，表中寺院庵堂的統計數目，是由作者自行加總得出的。

按二︰在民國 66 年的資料中，新竹市與嘉義市尚未升格為省轄市，因此，統計數目是與新竹縣、嘉義縣合併在一起計算。

按三︰上述的資料來源中，官方的「重修臺灣省通志卷三住民志宗教篇」的可信度反而較低，其中的原因主要還是因為該項統計資料僅是匯集歷年來（48年、71年、72年、74年）已有的資料而成的。因此，雖然沒有將臺北市、高雄市院轄市的資料涵括進來，但是，由於各年度寺院庵堂認定的標準不一，使得該項的統計數目與實際的狀況有很大的出入。不過，縱然如此，在跟其他民間的普查資料對照之下，倒也再次顯現一項臺灣地區本土宗教特有的信仰內涵︰複合式的宗教性格──同時奉祀釋迦佛祖、觀音菩薩以及天上聖母與五府千歲。因而，自然也就不難理解何以在農業人口偏重的縣市裡（像是雲林縣、臺南縣、高雄縣、屏東縣），其寺院（廟、宮）的數量偏高，因為，其中有很高的比例是混同了一般通俗的民俗信仰。

按四︰至於，民間的普查資料所呈顯的事實是︰當代佛教的發展態勢已經從傳統的『出家寺院』︰「山林佛教」與「寺院佛教」，轉變成『在家機構』︰「都市佛教」與「道場佛教」（包括現代化的大樓、公寓型的道場組織像是精舍、蓮社、講堂、學苑、念佛會、共修會、居士林、禪淨中心、佛教文化中心以及佛教視聽圖書中心等等），藉以回應現代化、都市化結構性變遷的需求。

事實上，隨著政治上的解嚴以及「人民團體法」的修改，各種佛教社團組織紛紛的成立，而形成了近年來佛教界多元化的現象。其中，最直接的影響是以往作為全國佛教最高領導機構的「中國佛教會」，面臨了權威上的挑戰。像是「中國佛教青年會」、「中華佛光總會」、「中華佛教傳佈協會」以及「中國佛教僧伽會」相繼的成立。[4]至於，新興成立的「中華佛寺協會」，也將以往以『人』轉換成以『寺』為主體的組織運作方式，藉以維護合法寺廟在寺務、寺產上的權益。不過，該否有全國性最高層級的佛教組織？如何建立一套佛教寺院的評鑑制度﹖各個寺院資源的功能整合等等？

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（黃維憲，1990︰175-176）都是扣緊著佛教現代教團多元化的發展而來的問題意識。

2.新興社會倫理的推動

近年來，佛教團體相繼推展的社會運動，像是︰「幸福人生講座」、「預約人間淨土」、「心靈淨化運動」、「關懷社會淨化人心」、「親職教育巡迴講座」、「佛法滿人間」、「把心找回來」、「心靈環保淨化人心」、「尊重生命系列活動」、「七誡新生活運動」以及「環保禮儀系列活動」等等，無疑地對於變遷社會中所需要的倫理建構與規範整合，的確是為「自利」（selfishness）─「利他」（alturism）─「社會連帶」(solidarity）提供了某種程度的聯結（linkage），乃至於出現所謂的『佛化家庭』、『慈濟巷』、『佛光社區』。（王順民，1994a）[5]事實上，一種大眾化、生活化的佈教運動，也嘗試著透過不同的機制設計（像是檀講師制度、自我覺察禪修或者是實際的濟貧訪探），表現出轉化之後的『人間佛教』新的倫理內涵︰由「葬式佛教」與「老人佛教」銳變為「生活佛教」與「大眾佛教」。 總而言之，這一類新興佛教團體所承攜的『再社會化』（re-socialization），乃至於作為一種『全控機構』

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（total institution）的社會整合性功能是毋庸置疑的。至於，攸關到社會公義的議題訴求，像是人權關懷、社會改革、衛教護法等等，雖然當代佛教也向前跨出了一步，但是，還僅是停留在僧尼個人性的行動訴求，而沒有形成制度性的諍言管道。也就是說，在「柔和忍辱」V.S.「兩性平等」、「悲心包容」V.S.「金剛怒目」、「關懷弱勢」V.S.「資源配置」、「社區環保」V.S.「環境汙染」、「心靈實踐」V.S.「社會變革」以及「醫療救濟」V.S.「全民健保」等等相環相扣的議題之間，當代佛教團體還沒有給予正面的回應以及深沉、結構性的思考。

3.推動濟貧教富工作

出自於佛教教義的理由（像是慈悲、福田、攝善法戒）而推動的社會福利工作，無疑地，成為現今臺灣佛教相當明顯的形象表徵。事實上，當代佛教團體在這一方面的表現──特別是社會救助工作，也的確獲得相當的成效與肯定。[6]同時，就宗教行動的模式來看，現有的佛教福利服務模式也嘗試著由「傳統的慈善」階段朝向於「轉型的發展」階段，甚至於「全人的關懷」階段（尊重生命）的自我調整。（慈濟月刊第327期）不過，這一類濟貧工作的蓬勃，也引起其它相關議題的討論。其中，最為基本的思考議題是︰有必要進一步釐清政府與宗教自願部門互動的本質──究竟是一種分工的合作關係（partnerships）， 還是只是一種便宜式的投機組合？

事實上，連帶相關的問題意識還包括有︰在社會安全制度的擘劃中，政府的責任在那裡（the role of the state）？宗教自願部門的定位為何？究竟是「殘補性」（complementary）︰從事醫療濟貧傳統的濟眾工作；「替代性」（replacement）︰成立骨髓捐贈資料中心；「合作性」（cooperative）︰像是佛光山接辦高雄縣政府興建的老人公寓；還是「批判性」（critic）︰持以監督的立場，而非直接參與﹖（黃維憲，1990︰165～170；Johnson，1987︰115～123）以及自願部門的意見能否真正融入公共政策釐定、參考之中？（王順民，1994a、

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1994b；Netting，1984）[7]至於，其它像是福利資源的壟斷、由個別救度跨越到集體普度（制度性的創制與改革）的反省（楊惠南，1993），也都是扣緊著宗教福利服務──特別是將宗教社會工作範定在濟貧、醫療上──而引發的問題意識。

4.佛教國際化的發展

當前臺灣的佛教也出現由本土性朝向世界性發展的態勢。像是佛光山、慈濟、法鼓山與中臺山都相繼在全球各地建立分會、協會、或道場系統。不過，值得一提的是，這種「國際化」的態勢還是只限於若干規模龐大的佛教團體。因為，一方面唯有這些佛教團體才擁有可觀的資源，可以從事國際性的交流活動（像是法鼓山、佛光山分別主辦的「國際佛學會議」），或者具有向外救援的能力（最明顯的例子是慈濟功德會的國際救援事蹟）。當然，另外一方面，這些佛教團體也都是建基於個人性的崇信，致使組織本身的擴散極為快速，而形成一種良性的相乘效應。連帶地，組織勢力的壯大，也促使它們採取非正式的方式，來突破現有臺灣國際處境的限制。像是「國際佛光會」的成立，並且申請加入「聯合國非政府組織」會員，以便能參與國際間的交流。（王順民，1994a）或者像是「世界佛教僧伽會」、「世界佛教華僧會」、「世界佛教友誼會」以及「世界佛教徒大會」等等國際性的活動都在臺舉辦， 都充分展現出臺灣佛教某種程度的力量。

5.各個宗教間的融和、交流

有關各個宗教之間的融和與交流，可以分成臺灣佛教與國外佛教組織以及臺灣佛教與臺灣其他宗教團體二種不同的討論。其中，前者包括有漢語系與非漢語系佛教以及南傳、北傳佛教之間的統攝（像是佛光山於82年舉辦「世界僧侶研習會」）、締結（像是佛光山、法鼓山分別與泰國等寺院締結或者交換學生）以及佛學交流（像是華梵主辦的「國際佛教教育研討會」、佛光山舉辦的「世界佛教青年學術會議」、「佛光山國際禪學會議」、「佛光山國際佛教學術會議」、「佛光山佛教青年學術會議」以及法鼓山中華佛學研究所與日本、美國、泰國各大學簽署學術交流合約書）。

再者，有關臺灣地區不同宗教彼此經驗的對話（像是83年1月慈濟功德會與天主教合辦的「社會工作研討會」）（慈濟月刊第327期）以及不同宗教文化的交流（像是靈鷲山成立的「世界宗教博物館」）──顯然，現階段臺灣地區各個宗教間的交流還是僅限於溫和性的社會議題，像是二二八的宗教關懷、社會工作心得交換以及社會問題的消解。至於，國內佛教現有各個宗派或團體組織彼此之間的和合，倒還沒有形成制度性的互動管道。事實上，所謂佛教「山頭主義」、「個人主義」以及「門戶之見」的現象一直都還是外界批評的重點──因此，雖然近年來佛教團體在若干議題上像是反賄選、器官捐贈、生活環保或是心靈淨化，出現了一致性的共識與步伐，但是，一旦涉及到實質利益與權力的運作時，臺灣佛教界還是沒有取得較為一致性的共識，像是佛教大學的籌設、宗教法的修定、僧伽人才的養成（學制、聯合文憑等）、僧伽保險、佛教藝術創作的本土化風格以及宗教福利資源整合等等議題的檢討。

6.兩岸佛教的互動

大時代的鉅變，提供了兩岸佛教界相互來往的契機。不過，在這種「邊陲佛教」基本的心態底下，臺灣佛教界還是出現了各種不同的摸索方向。這其中包括有『星雲模式』︰佛光山略帶政治性色彩的宗教交流；『惠空模式』︰圓光佛學院師生到大陸參拜古剎、訪問高僧以及贊助佛學院，形成兩岸佛教教育合作模式以及『學術研究模式』︰像是「敦煌學國際學術討論會」的舉辦。 （靈鷲山般若文教基金會，1992 ︰ 52- 57）但是，大體來說這種還是停留在溯本式（臺灣寺院回到大陸原先的本宗祖庭）、財施式（臺灣寺院給予金錢的助益）以及單向式（臺灣佛教團體或信眾往大陸去）的宗教交流模式，使得短期內兩岸佛教界的互動，形式意義還是大於實質意義。連帶值得一提的是，所謂的『證嚴模式』︰慈濟功德會依舊是採取賑災救濟的審慎作法，而成為另外一種獨特的兩岸交流模式。

總之，從變遷的結果來看，佛教在當代臺灣社會中似乎已經『動』了起來。就這方面而言，有關佛教活絡狀況具體的變遷指標包括有︰佛教教團多元化的發展態勢；信徒的大量投入（「居士佛教」迅速竄起）；現代化的佈教弘法；佛教福利服務模式的創新；新興社會倫理的建構；佛教事業化與國際化的發展態勢以及各個宗教之間的和攝整合等等。底下，我們針對上述的變遷指標，試圖來拆解當代佛教變遷所實有的意涵。

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Summary

This paper takes Buddhism in Taiwan as the subject of discussing "social change."From the investigation of the change of Buddhism in Taiwan, we can induce a few facts of change including the substantial implications of individual level（the religious behaviours of sangha and lay followers）, system level（organizational mode, style of preaching, and the change of the models of religious welfare）and culture level（social ethics, and the secularization of religion）.Finally, the author also tries to put the facts of the change of Buddhism back into the context of structure in order to examine the significance of change of contemporary Buddhism（or humanistic Buddhism）.

This paper includes following chapters: first, take "religious phenomena" as a kind of "social facts" in order to introduce the background of following discussions; secondly, examine the history of the change of Buddihism in Taiwan society in the past 300 years; thirdly, discuss the trends of the change of contemporary buddhism, and its implications; lastly, conclude with the outlook of Buddhism in Taiwan.