從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展

(一)、開元寺系統者

(二)、靈泉寺系統者：

(三)、法雲寺系統者：

以上列舉諸師往鼓山湧泉寺受戒及往閩南佛學院留學的史實，其前往鼓山的年代，約在妙蓮地華至振光古輝任方丈，紀元1854年至1924年， [18] 　正值清末民初的時期，而諸師前往鼓山的目的，可說大都是為了受戒取得僧侶的身份，為什麼？因為此時臺灣佛教界還沒出現有足夠條件傳戒的道場。關於這一點，《報告書》中云：

然元來臺灣無傳法授戒的大道場，凡本島僧侶之上乘者，皆以遊鼓山而彼等亦不致敢想說法布教，只依樣於龕前看經禮拜而已。然彼等多數嚴守持齋，不娶妻，慎嫖賭，不違戒律這些方面是遠在內地（指日本）僧侶之上。（頁72．自譯）

又從筆者上述所列舉的諸師略歷來看，傳芳師時代以後的開元寺歷代住持以及與開元寺有聯絡的重要寺院如大崗山超峰寺、竹溪寺的住持，都是到鼓山受戒的。此外靈泉寺、法雲寺當然也不例外。不過在此值得注目的，是如此的情況正也告訴我們，當時臺灣佛教僧侶並不是人人出家之後，都能經歷戒場生活的。一趟鼓山之遊，除了要旅費之外，尚須四、五拾圓的受戒費，當時四、五拾圓可不是小數目，可能不是一般出家僧侶能負擔得起的。或許是如此的情況，形成臺灣佛教僧侶中有外江僧、長毛僧、香華僧、長毛僧道士的不同身份。這些僧侶的身份名稱，是代表什麼呢？在此先依增田福太郎氏 [21] 　的《探訪記》介紹於下：

臺灣僧侶中有外江和本地之別，外江僧侶者，是言在支那的大叢林裏修行過的人，是住在寺廟，菜食無妻。但本地的僧侶者，是在臺灣修行的，可分為出家僧、香花僧、長髮僧。長髮僧普通也叫長毛僧是辮髮的俗人，參與喪葬儀式者，肉食帶妻，住於市井，一名叫僧士，多屬漳州人系統。（頁10．自譯）

根據舉《報告書》及《探訪記》，可以知道外江僧者，是指的曾到中國大叢林參學過的僧侶，不過實際上是指的到鼓山受戒參學或來自鼓山的僧侶及其子孫而言。依據李添春氏的說法：「日本領臺前後，來自對岸福州鼓山寺的僧侶，頻繁地來往於臺閩之間，現在散住在全島各地的僧侶，大部份是在此時渡臺僧侶的子孫，其人數約有三四百名之多。」 [22] 　再由李添春氏借用《南瀛》卷5之4，頁61，總督府自大正15年至昭和元年調查結果的總計表，是專指外江僧來看，可以知道昭和元年末的外江僧人數計有409位，而其分屬於五大寺院，即臺北凌雲禪寺、基隆靈泉寺、新竹法雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺等，此都是福州鼓山的末派。 [23]

至於長毛僧、香花僧，說是屬於本地的僧侶。所謂本地的僧侶，我想是指的沒有力量到對岸去受戒參學的人，其人數也依上述總計表的話，總計有324位。比外江僧來說是少了一點，但也不少。這些僧侶的工作，長毛僧已如《探訪記》、《報告書》中所述，至於香花僧，李添春氏介紹說：「所謂香華僧者，本島人僧侶，這一類的人，雖住寺廟，但基於寺院財政都被管理人掌控，出家人在衣食上也感到不自由的情況之下，無暇研鑽佛教教理，只孜孜於為俗人祈禱引導，遂致如道士似的成為職業化。」 [24] 　依李氏的介紹，香華僧，也就是今日我們一般所說的經懺僧。也如《報告書》中所說：「只能在本島依師僧讀誦《禪門日誦》或《日課便蒙》之文，學習普通儀式的本地僧。」（頁74）。雖說外江、本地，而實際上的差別，只是在於有否受戒而已。沒有能傳法授戒的道場，這在臺灣佛教界而言，表示它未能完全獨立，必須仰賴鼓山而生存，當然發展也受了影響。不過如此的情況，到了大正時期，出現了改觀的環境。這是由於大正6年曹洞宗臺灣佛教中學林的成立；臨濟宗妙心寺派於大正7年也創辦了鎮南學林；淨土宗也在大正8年4月，開設臺南學堂於臺南，對臺灣僧侶實施宗門的教育（《報告書》頁75）。這三所宗門學校在日後，

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雖有鎮南學林合併於臺灣佛教中學林，而且中學林也改制，逐漸成為以一般人民子弟為對象的學校，但其創校初期所發揮的功能，委實不能忽視。 [25] 　還有南瀛佛教會成立之後，在各地舉辦的講習會，也是提昇臺灣佛教僧侶素質的要素之一，這些因素促使臺灣所謂五大寺院，逐漸有能力應時舉辦傳戒大會。這也就是說，在日本領臺之前，臺灣僧侶中稍具有知識身份者，除了少數的例外之外，均是受戒於福州鼓山湧泉寺或是來自鼓山的，如法雲寺的開山祖覺力師。雖然這類人數並不多，但在日本領臺之後，由於他們經常與日本佛教界人士接觸，進而合作，加上他們與鼓山的關係也似不錯，以至於有能力在臺灣當地傳戒。茲依相關史料，將當時五大寺院傳戒的年代及相關事宜，簡述於下。

(一)、臺南開元寺：

大正6年（紀元1917）12月17日開授戒大會。 [26]

大正8年（紀元1919）11月開四眾戒大會。傳戒大和尚：傳芳和尚字清源，號布聞。（大正8年《開元寺同戒錄》）

昭和9年（紀元1934）冬，開元寺落成授戒。（開元禪寺授戒會記錄）

(二)、臺北觀音山凌雲禪寺

大正12年11月11日首傳三壇大戒，受戒者七百之眾。（臺北觀音山凌雲禪寺同戒錄序）

爰以大正12年癸亥之冬11月11日，開設一週開四眾戒壇，十方男女虔誠頂禮，同來受戒者七百之眾。

　　傳戒大和尚：真空字本圓，得戒鼓山振光老和尚。

　　說戒大和尚：策堂，臺北圓山護國禪寺住持。

　　羯磨阿闍黎：巖西字聖恩，福州鼓山湧泉寺老和尚。

　　教授阿闍黎：宏悟字圓瑛，浙江寧波接待寺住持。

　　導戒阿闍黎：露堂字善慧，基隆靈泉寺住持。

　　證戒阿闍黎：復願字覺力，新竹大湖法雲寺住持。

　　尊證阿闍黎：閒雲字妙禪，新竹獅山金剛寺住持。

　　尊證阿闍黎：釋承薰，花蓮港東臺寺住持。

　　尊證阿闍黎：鈴木雪應，臺北北投鐵真院住持。

　　尊證阿闍黎：印如字得圓，臺南開元寺住持。

　　尊證阿闍黎：伊東大器，基隆仙洞最勝院住持。

　　尊證阿闍黎：印心字照圓，廈門雷音寺住持。

　　尊證阿闍黎：印定字捷圓，臺南竹溪寺住持。 [29]

據筆者統計時，受戒弟子中，比丘八十三位，比丘尼五十八位。

(三)、基隆月眉山靈泉寺

明治42年（紀元1909）9月23日首次傳在家戒。 [30]

大正3年春，舍利殿完成後，再為在家二眾舉辦第二屆傳戒大會。 [31]

大正7年，舉辦第三屆傳戒大會，亦限於在家二眾。 [32]

大正15年陰曆4月4日─8日，靈泉寺20週年記年授戒會。 [33]

昭和7年（紀元1932）陰曆3月14日起至19日止，於同寺開授三皈五戒法會。 [34]

昭和15年（紀元1940），正逢善慧師六十花甲，為還曆紀念開四眾戒壇，時出家眾中，比丘16位，比丘尼41位。

傳戒大和尚：常覺字善慧，曹洞宗靈泉寺開山

羯磨阿闍黎：即體字本圓，觀音山凌雲寺住持。

教授阿闍黎：演揚字德馨，曹洞宗寶藏寺住持。

尊證阿闍黎：常盛字善昌，曹洞宗法華寺住持。

尊證阿闍黎：　　字覺淨，西雲岩住持。

尊證阿闍黎：　　字雪凝，曹洞宗湧光堂住持。

尊證阿闍黎：演滿字德林，曹洞宗中禪寺住持。

尊證阿闍黎：寬悟字普覺，曹洞宗興隆寺住持。

尊證阿闍黎：寬懷字普提，曹洞宗靈泉寺監院。 [35]

昭和17年（紀元1942）為第二代住持德馨師還曆紀念開四眾戒壇。 [36]

(四)、苗栗大湖觀音山法雲寺

大正7年首次傳戒

大正8年是秋再傳戒法

大正9年，三傳，受皈依眾

大正10年，第四次傳戒

大正15年，又傳第五次戒法

昭和2年，續開第六次傳戒

昭和3年2月，第七次傳戒 [37]

昭和3年《觀音山法雲禪寺菩薩戒同戒錄》

傳戒大和尚：復願字覺力號圓通，得戒鼓山本忠大和尚。

說戒大和尚：騰悟字妙果號西來，得戒鼓山振光老和尚。

證戒大和尚：騰照字妙吉號瑞祥，得戒鼓山振光老和尚。

羯磨阿闍黎：今振字達玄號清源，得戒九華山永泉大和尚。

教授阿闍黎：今圓字真常，得戒鼓山振光老和尚。

菩薩戒弟子參裔序：

(五)、中壢圓光寺

昭和11年9月27日起至10月3日（陰曆8月12日起至8月18日止）傳授四眾戒法及諸律儀。

傳戒大和尚：法雲寺、圓光寺住持妙果師。

說戒大和尚：島田弘舟師。

羯磨大和尚：法雲寺副住持妙清。

教授大和尚：南瀛佛教會講師真常。 [38]

如以上所述，自明治42年（紀元1909）起至昭和17年（紀元1942）止，臺灣佛教界傳戒次數多達二十次，此外尚有大正13年（紀元1924），由善慧師、覺力師、德馨師等所率領，出家眾人數多達58人，其中比丘8人，比丘尼50人的受戒團體，遠赴鼓山湧泉寺受戒的情形。 [39] 　據中華民國13年《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》，我們可以知道此次的傳戒，其三師如下：

傳戒大和尚：古智字善慧，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。

羯磨阿闍黎：復願字覺力，福建惠安縣人，得戒本山本忠老和尚。

教授阿闍黎：演揚字德馨，臺灣基隆郡人，得戒本山妙蓮老和尚。

一見就可知道，此三師是來自靈泉寺派及法雲寺派。關於這次的傳戒，若根據《南瀛》卷2之3、頁22（大正13年、5月）所云：

大正13年春，江善慧受振光和尚之聘，赴鼓山傳戒。

上述是大正13年，善慧師及覺力師率團赴鼓山授戒一事的相關史料。由此史料可知此次臺灣人僧侶五十八人的鼓山授戒，顯示出臺閩佛教因傳戒所促成的交流情形。此交流的關鍵人物是善慧師及覺力師。善慧師所住持的靈泉寺，先後在紀元1909年第一次傳在家二眾戒時，請鼓山湧泉寺聖恩師前來教導叢林行事法節儀式及佛事道場唱誦； [40] 　紀元1917年，因慶祝新建的三塔落成而舉行水陸法會，為此法會請來中國七塔寺前住持岐昌老和尚即水月師及其徒靈意師及改革現代中國佛教的太虛大師主持，法會中太虛大師除了主壇之外，也從事弘法布教，並參訪臺灣佛教中學林，且南到臺中參觀佛教寺院，還有與日本人僧侶相敘交流，暸解當時臺灣的佛教及日本的佛教。因此，筆者雖不敢斷言太虛大師的此趟臺灣遊，對他日後的改革中國佛教有多巨大的影嚮，但我想也不能說沒有吧！ [41]

至於覺力師，他是來自鼓山湧泉寺的和尚，在來臺之前，就已任過鼓山監院之職，輔助古月方丈即振光古輝和尚，遠赴南洋諸島、菲律賓募款，並且到過日本神戶，在華僑界說法傳教六個月。紀元1912年，在弟子妙果師禮請下第二次來臺，並與妙果師共創法雲寺，後來法雲寺成為北臺灣三大佛教的重鎮之一，而且法雲寺派成為臺灣佛教四大派之一。還有因苗栗與新竹地緣的關係，新竹香山一善堂的齋姑拜他為師者不少。紀元1925年覺力師為她們爭取南贏佛教會在一善堂，開辦女眾特別講習會，從4月15日起為期六個月。又紀元1928年（昭和3年）法雲寺第七次傳戒，根據同戒錄，時有二百十七位戒弟子，其中女眾弟子就多達一百九十七位，

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而一善堂出身的有三十八位。又在法雲寺內設有女眾修行的研究院， [42] 　如此在同一個寺院道場，允許男女眾共修共住的情形，是否鼓山就有，目前不得而知？不過當時覺力師為女眾開啟了學佛的大門，是承受了相當的壓力。在原本是男眾僧侶天下的臺灣佛教界而言，這是難以避免的，因為一直到大正7年底為止，臺灣一直是無比丘尼存在似的，據《報告書》說：

大正8年3月出版的《報告書》，對臺灣佛教界有齋姑即菜姑無尼僧存在的情形，作了如上的報告。據此報告，可以知道大正7年底以前，臺灣縱有帶髮修行的菜姑，但卻無落髮受具足戒的尼僧，應該是史實吧！在此值得注目的，是如此的現象，閩南也是相同。 [43] 　不過到了大正8年11月（紀元1919）臺灣方面有了改變，根據大正8年《開元寺同戒錄》可以發現當時受比丘尼戒者有79位，由此可知1919年臺灣佛教界已出現了比丘尼。又昭和六年（紀元1931），任職在新竹州內務部長的中島覺之氏〈佛教家使命就〉（《南瀛》卷9之5．頁5）一文中說：

上述中島覺之氏之文，告訴我們尼僧很多是臺灣佛教的特色，而臺灣尼僧多、菜姑多，正是反映女子在家庭社會遭遇悲慘的史實。在此先來談尼僧很多的層面，根據上揭的史料（頁258～261），整理如下：

從以上的數據來看，臺灣尼僧的成長速度是很快，而其成長的背景，是否如中島氏說的，是女子在家庭社會的悲慘命運所導致，在此暫且不論。不過當時在臺灣佛教界有三座尼僧的道場，它們是大崗山的龍湖庵、臺中后里的毘盧禪寺及臺北石壁湖山的圓通禪寺。

(一)、大崗山龍湖庵

上述三尼僧道場，首先就龍湖庵來作介紹，根據中國南普陀寺比丘慧雲撰（大崗山龍湖庵萬年簿序）的話，是這樣的：

總合以上慧雲師、高執德師以及曾景來氏三人的見聞，再參考其它的史料，我們可以了解龍湖庵的成長情況及臺閩日佛教的交流。龍湖庵是永定師於紀元1908年任超峰寺住持 [47] 　後，為安置女眾而於紀元1909年，選擇了大崗山山腰建立的。之後1910年得到寺廟建立的許可，1911年就山石改築佛殿，時龍湖庵女眾僅四、五人而已。時至1917永定師才募到相當的金額將之改建，當時住眾有三十多人，而到了1936年人數增加到一百四十位（一說是一百二十位曾景來氏文），

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其中有比丘尼及優婆夷，可以說是座臺灣最大的女眾道場。如此眾多女眾的道場，應有其吸引人來此修行的條件，慧雲師說：「迨入龍湖庵，見莊嚴之氣象，知為女眾清修道場，禪誦殷懃，器鉢無聲，恍然如入江南名寺。」這是紀元1929年，慧雲師自中國來遊臺灣時的感言，又高執德師之文也告訴我們龍湖庵在當時的臺灣是有好評的，而如此的好評，主要是來自她們的修行生活很有規律的緣故，這個規律，是一天五堂功課。這五堂功課，可能是除了早、晚、午供三堂之外，加上念佛坐禪二堂吧！而此念佛坐禪，應是指的宋朝以來的禪淨雙修。又如此的修行生活，是受到來自閩南的會泉、會機二師的指導。會泉師（紀元1874年～1943年）是福建同安人，名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。 [48] 　民國13年任改制後（即改選賢制度的十方叢林）的閩南廈門南普陀寺的第一任住持，後與轉逢師於民國14年創辦閩南佛學院並任院長，致力於僧侶人材的培育。 [49] 　至於會泉師與臺灣佛教界的關係，是指導了上述龍湖庵女眾的修行作息，但說不定大崗山超峰寺的功課，也是接受了他的指導吧！除此之外，他與月眉山靈泉寺也有些關係，釋東初師在他的《中國佛教近代史》中說：

由此可見會泉師與臺灣佛教界的關係，是始見於紀元1912年，直至1920年其關係仍然不斷，值得吾人注目的，是他在民國14年（紀元1925年）創辦了閩南佛學院，而此學院與臺灣留學僧的關係是很密切的，不過關於此課題，筆者將留在下一節再來探討。話說閩南的僧侶曾來過龍湖庵，但有史料可考的，尚有良達師、慧雲師等。關於良達師，乃中國興化人，為福州鼓山湧泉寺僧，曾於大正8年來臺任臺南開元寺四眾戒壇的羯磨阿闍黎（大正8年《開元寺同戒錄》）。年七十餘，昭和7年（紀元1933年）渡臺，曾掛錫臺中市寶覺寺，與施斌宗師、蔡均師同臺布教。

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[50] 　至於慧雲師應是閩南佛學院出身的人，他與中妙師是同學（《南瀛》卷6之3，頁48．林慧雲〈黃中妙大師事略〉、昭和3年5月1日）。他的來臺，是在紀元1929年（或是在1928年的夏天 [51] 　）及紀元1934年。1929年的造訪臺灣，曾掛錫於臺南法華寺及開元寺，並在真常師的相陪下，遊錫屏東諸佛剎，大崗山超峰寺、龍湖庵等。此次慧雲師來臺，在開元寺與林秋梧師同住一寮房，曾就思想方面做討論一事， [52] 　是值得注目的。因為林秋梧師是位留學日本駒澤大學，且很有思想見解的人物，詳細情形，留待下面一節再作介紹。至於1934年的來臺，是應開元寺落成授戒法會之請，此次來臺除了幫助開元寺傳戒外，並為龍湖庵寫下了萬年簿序，名之為〈大崗山龍湖庵萬年簿序〉。 [53]

(二)、臺中后里毘盧禪寺

其次談到臺中后里毘盧禪寺，慧菴在〈毘盧禪寺概況〉中，作了如下的敘述：

昭和2年夏，從事建築，遠近聞其義舉皆慕而捐助之，行將三載，本殿及附屬宿舍悉概告竣，材堅式勝，實開臺灣寺院建築一大新記錄。觀夫覺滿老人發心之偉，妙塵姊妹繼志之勇，豈獨為山寺哉。……毘盧寺之大雄寶殿中，獨奉釋迦，擯棄在來寺院雜信之故習，表示信仰單純之精神，此是其崇信之特色也。朝晚依自新編毘盧誦本而作大眾公課，斯是其行持之特色也。復觀其寺之概覽，知其之組織，純為學術研究及教育之機關，養成闡揚佛學、利世人才為鵠的，非徒結香火因緣者，此是其宗旨之特色也。據其現在之實況，既先以指導研究制，定員二十名，昭和八年度，研究課程如次：一、四分律學二、雜阿含大意三、印度佛學史四、因明論理學五、唯識學六、大乘禪學七、西洋哲學八、中國文學等。此項課程，為順序研究起見，特分二半期教授。然佛學世學兼習者，能圖堅固根本學問，以備進出社會隨機說法，斯是抱漸進發展之計劃也。 [54]

與臺灣佛教界傳統寺院建築風格迥異的毘盧禪寺，是覺滿為臺灣女眾得有一研究教義的道場而興建的。在開山祖師覺力和尚的指導，囑託教授真常師的協力下，當時毘盧禪寺可能是臺灣女眾修行、研究教義的好去處。再看昭和8年（紀元1933年）6月開山祖覺力和尚圓寂後，第二代住持妙塵師、第三代妙本師、第四代正定師、第五代正容師。以上諸師中，覺力和尚來自鼓山湧泉寺，其與臺灣佛教界的關係，已如頁262及拙文〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉所述，又真常師是留學閩南佛學院（見頁255）；第三代的妙本師也曾參訪過澳、法、歐、美等國， [58] 　第四代的正定師，則是留學日本名古屋市關西尼學林的。此時在關西尼學林留學，隸屬於毘盧禪寺的，尚有聖光師，正果師以及屬於臺北州海山郡圓通禪寺的達賢師、蓮舟師。 [59]

(三)、臺北石壁湖山圓通禪寺

談到圓通禪寺，它與毘盧禪寺同是苗栗法雲寺派，開山祖妙清師與妙塵師等姊妹也都是覺力和尚的弟子。此寺座落在海山郡中和庄中坑字牛埔石壁湖山的半腰，海拔四百尺，是當時臺灣有名的女眾道場，也是尼僧修行的大叢林之一。是開山祖妙清師於昭和2年（紀元1927年）2月開始興建，直至昭和9年（紀元1934年）大殿才落成，時住眾有二十餘名， [60] 　其中高等女學校畢業的，有二、三位。她們是計劃要在圓通禪寺設立尼僧學院，

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俾使將來能革新臺灣的尼僧教團。 [61] 　其開山祖妙清師俗姓林，名塗，是新竹市人，二十二歲時体悟世間無常，遂歸依佛門，於新竹州香山一善堂修行，經歷三年，常以臺灣在來佛教界的不振為遺憾，為了期待將來的布教及尼僧的教養能更上一層，遂難以抑止興建一宇的念頭。在與覺力和尚商討後，卜現在的靈地，得到創立委員陳吳氏貞、黃老、蔡江煙、林灶、劉蘭亭、趙登旺、信徒總代吳昌才、林麟、俞英、林海青、黃文慶、何清風等諸氏的協力贊助，蒙曹洞宗大本山及監督宮廳的許可。原本豫定二年能完工，但為了經濟不景氣，募款不如預期順利，不得已在昭和5年（紀元1930年）6月21日向臺灣總督提出寺院建立延期的許可，而昭和7年（紀元1932年）蒙臺灣總督許可寺院建立建物設計的變更，從當初的設計縮小規模，改樓式為平屋，在昭和8年大殿除了屋瓦未蓋，幾近完工。雖然興建過程，如此波折，但在這段時間內，圓通禪寺仍然舉辦了女教師大會或修養會。此時住眾二十餘名中，尼僧有十五名、齋友五名，皆嚴守戒律，格勤寺務。 [62]

如上述，此時圓通禪寺的住眾有二十多名，其中高等學校即今日的高中畢業者有二、三位，此二、三位可能達賢師與蓮舟尼就是其中之一。二位在昭和11年（紀元1936年），留學於位在名古屋市的關西尼學林，而蓮舟尼林氏金蓮則是妙清師養女， [63] 　在民國44年（紀元1955年）11月29日妙清師因肝癌往生後，為圓通禪寺第二代住持。 [64] 　她在昭和10年以優秀的成績，畢業於臺北第三高等女學校即今臺北市中山女中，11年就赴日本關西尼學林留學，同年寒假回臺渡假中，蒙曹洞宗臺北別院第十一代院主兼布教管理島田弘舟的剃度，授與法名為淨海蓮舟尼， [65] 　預定昭和12年（紀元1937年）4月，進入東京駒澤大學就讀。 [66]