宗密之援易說佛及其易學圓相圖式述考

1.宗密援用易學圓相圖式詮說佛教的方法及引出的問題

考宗密援用易學「圓相」，直接來源是東漢魏伯陽的《周易參同契》（下簡稱《參同契》）。《參同契》一書六千餘言，文字古奧，原書主要是用喻示方法說煉丹過程。

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其中不少內容迄今尚難具解。從義理角度看，《參同契》中主要關注兩個問題：一是以陰陽「坎」「離」之變易法則，解釋丹藥形成，二是將漢易中「卦氣說」發展而為「月體納甲」說，以解釋煉丹火候問題。宗密援用《參同契》之易學圓相圖式以對佛教思想進行的結構性解說，既是對「易為之原」 [15] 　的中華文化傳統的繼承，亦是對佛教在深層次上與中華文化會通的重要推動，同時對中國文化發展也是一個重大貢獻。

宗密創造的這種易學圓相圖式方法後來不但在唐末五代以及宋明清各朝，在佛教禪宗一些宗門中被大大發揚（雖然各自效果不一定都符合始作俑者宗密的原意），而且還對宋代理學發生了重大的根本性影響，由此並涉及對整個中國文化史的影響，結果引起理解上歧義紛出。如對於因此涉及到的在宋代理學中的易學圓相圖式發展的一些具體情況，歷來存有不少疑難問題，本文將對一些相關問題進行分析。

宗密創造出的「阿賴耶識圓相雙十重結構圖式」結構中用到的易學圓相圖式共有兩種，一是「坎離匡廓圖」，二是「月體圓相圖」。以下先討論「坎離匡廓圖」，次探討「月體圓相圖」，然後再對「阿賴耶識圓相雙十重結構圖」式結構的有關問題進行考察。

2.坎離匡廓圖

宗密在《禪源諸詮集都序》卷4中列出「阿賴耶識圓相雙十重結構圖式」，圖式結構的核心部分即後來被稱之為「坎離匡廓圖」（又稱「水火匡廓圖」）的黑白圈圖，這成為歷史上一直無有定論的疑難問題，迄今為止不少情況下人們仍對此採用回避態度處理。為了討論這個問題我們有必要先簡要提一下《參同契》中的「坎離匡廓」問題。

《參同契》為了解釋丹藥形成，把「乾」、「坤」兩卦視為天地根本，把「坎」、「離」兩卦看成是六十四卦變易依據，曰：

「乾」、「坤」者易之門戶，眾卦之父母。「坎」、「離」匡廓，運轂正軸。

從煉外丹方面言，「乾坤」指爐鼎，鼎上釜為乾，下釜為坤，即天上地下之象。「易」指丹藥的生成。「坎離」指藥物，坎為鉛，離為汞。「坎離」亦指水火，水指藥物熔為液體，火指藥物加熱蒸餾。煉丹必須有爐鼎，所謂「乾坤者易之門戶」，如同乾坤為眾卦之父母。鼎中置以鉛汞，加熱之後，藥物與水火之氣圍繞鼎釜，上下輪轉，即所謂「坎離匡廓，運轂正軸」。鉛為陰，汞為陽，水為陰，火為陽，鼎下為陰，鼎上為陽，故說乾、坤、坎、離四卦已包含所有陰陽變易之道，「易」即煉丹過程。

《參同契》中的的六十四卦說所依據的是漢易「卦氣說」。《參同契》最重視乾、坤、坎、離四卦，其中又以坎、離兩卦為變易根源，提出「易為坎、離」說，認為天地乃乾坤之象，各居陰陽之位，而「易行乎其中」，即坎、離水火相濟而運行於天地陰陽之間。

就天象言，是因日月運行形成節氣變化，所以說「易為坎離」；就筮法言，坎、離兩卦乃乾、坤兩卦之變化表現，「乾」升於「坤」為「坎」，「坤」降於「乾」為「離」，如荀爽說：「坎、離者，乾、坤之家而陰陽之府。」亦即此意。《參同契》中以鉛汞在爐鼎中經水火調治而成金丹的練丹術以論證坎、離為易：

《火記》不虛作，演易以明之。偃月作鼎爐，白虎為熬樞。汞日為流珠，青龍與之俱。舉東以合西，魂魄自相拘。

圖一：坎離匡廓圖

「坎離匡廓圖」又稱「水火匡廓圖」，圖之左半為「離」卦（☲）之象，二白為陽爻，中間一黑為陰爻；右半為「坎」卦（☵）之象，二黑為陰爻，中間一白為陽爻。從煉外丹方面言，左「離」為青龍，即丹砂，右「坎」為白虎，即鉛汞。居中的小白圓圈，即指丹藥。從煉內丹方面言，《參同契》認為丹藥之煉成，所謂精氣化神，乃是基於人體經脈運行中本具的陰陽氣血交合原理，《參同契》說「陰陽相飲食，交感道自然」，其意謂：

物無陰陽，違天背原。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎？配合未運，三五不交，剛柔離分。施化之精，天地自然，猶火動而炎上，水流而潤下，非有師道，使其然者。資始統政，不可復改。

從唐五代以後此圖成為為道教公認的練丹術基本圖式之一，影響極大。但是歷史上圍繞此圖的疑難問題也一直很多，諸如此圖何時出現、何人創造等問題，迄今為止仍無有定論。據清初毛奇齡考證，其所見五代時後蜀人彭曉編《參同契》舊本中有「水火匡廓圖」。 [16] 　由於宋初周敦頤的太極圖核心部分基於此圖，宋以後深受各家思想家重視。從宗密創造的「阿賴耶識圓相雙十重結構圖」式結構中可以看出「水火匡廓圖」是核心圖相，也是宗密極為重視的一個易圖。近年來學界關於易圖來源和易圖歷史的一些討論對闡明太極圖的來源及內涵頗有俾益， [17] 　但是所有這些討論都是圍繞周氏太極圖展開，而對於居周氏太極圖式之核心的「水火匡廓圖」的來源問題則注意不夠，不知是因為這個問題太難還是無意之疏。

我們從宗密的文字中看未表明此「水火匡廓圖」是其創造之意，但是既在早於彭曉之前的宗密著作中已有之，則此圖出現的歷史至少可推至是時。查道藏可見經唐末五代戰亂，經籍焚燼劫餘，仍有一些出自《參同契》內容的易圖存世，如《崇文總目》

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「道書」類記載有張處撰《參同契太易志圖》一卷、無名氏作《參同契太易志圖》三卷、重元子注《參同契太易二十四氣修煉大丹圖》一卷等若干種，又如《崇文總目》謂張處撰《參同契太易志圖》內容系「論周天火候，有太易、太初、太素、太極、四象、五行等二四篇並圖」，書中易圖皆出《參同契》內容。以上諸書及圖都出現於唐五代時期，雖然其圖如何畫法如今已不可得而知，但一些佛道思想家創作並採用出自《參同契》內容的易圖則可知。

從佛教思想立場看，援易說佛本身只是「以有明玄」（從存有的角度說明佛道）的一種手法，非為過於高深之舉， [18] 　因此即使是宗密創造，他自己也決不會太強調。今日由於失去了很多歷史資訊我們只能對一些問題存疑，如對於「水火匡廓」圖是否宗密創造這樣的問題亦不必遽然做出結論。但是從歷史角度看至少宗密在佛教思想中援此圖式為用是一大創造，並因此給了儒道二家重大啟發，對整個中國文化史產生了影響，做出了卓越歷史貢獻。

3.月體圓相圖

宗密「阿賴耶識圓相雙十重結構圖式」中另一與《參同契》有關的是「月體圓相圖」。

月體圓相圖式出自《參同契》月體納甲說。《參同契》之月體納甲說本意是說明煉丹時的火候問題。按煉丹術說，爐中置炭火，燒鼎器，炭火有增減，火候有兩種：一是文火，一是武火。減炭為「文火」，火勢平和，增炭為「武火」，火勢加劇。火候應隨月亮盈虧及四時寒溫而變化，具體而言，在一個月裏，十五以前當用文火，十五以後當用武火。就一年而言，冬至後減炭，用文火，夏至後增炭，用武火。用火須謹慎，使寒溫得當，月終或年終打開鼎蓋，觀察火候及丹藥的變化，或增減炭火（「節盡更親觀」）。「納甲說」即依據煉丹運火又深刻涉及時空觀念而提出。

《參同契》之納甲說本於漢京房易學及《易緯．乾鑿度》。納甲說共有三種，一是「六十卦納甲說」，二是「八卦納甲說」，三是「十二消息卦納甲說」。其中較重要的是第二種「八卦納甲說」，《參同契》中的月體納甲內容即這種。其以「坎」「離」兩卦代表日月，以八經卦中其他六卦代表月亮在一月中的盈虧過程，並將八卦各配以干支。《參同契》說：

是以「坎」月納戊，「離」日納己，配五行土，居於中宮。其他六經卦位於東西南北四方，配之以五行五色之氣，則東方木為青氣，南方火為赤氣，西方金為白氣，北方水為黑氣，中宮土為黃氣並聯絡四方之氣（「皆稟中宮，戊己之功」）。《參同契》以「復」卦為「建始」，並說明其他六經卦納甲順序如下：

天符有進退，屈伸以應時。故易統天心，復卦建始萌。長子繼父體，因母立兆基。消息應鍾律，升降據鬥樞。三日出為爽，震庚受西方。八日兌受丁，上弦平如繩，十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明。蟾蜍視卦節，兔者吐生光。七八道已訖，屈折低下降。十六轉受統，巽辛見平明。艮值于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，東北喪其明；節盡相禪與，繼體複生龍。壬癸配甲乙，乾坤括始終。七八數十五，九六亦相應。四者合三十，易氣索滅藏。八卦布列曜，運行不失中。

初三日，月光由西方萌生升起，「震」卦用事，天干納庚（「三日出為爽，震庚受西方」）。

初八日，月光半滿，月上弦，「兌」卦用事，天干納丁（「八日兌受丁，上弦平如繩」）。

十五日，月光盛滿，是月望，居東方，「乾」卦用事，天干納甲（「十五乾體就，盛滿甲東方」）。

十六日，月光始虧，居西方，「巽」卦用事，天干納辛（「十六轉受統，巽辛見平明」）。

二十三日，月光半虧，月下弦，居南方，「艮」卦用事，天干納丙（「艮值于丙南，下弦二十三」）。

三十日，月光消失，居東方，「坤」卦用事，天干納乙（「坤乙三十日，東北喪其明」）。

此後從下月初三日再周而復始，月光重新出現，「震」卦復用事（「震」木東方卦，

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象為龍，即「節盡相禪與，繼體復生龍」）。「乾」納甲壬，「坤」納乙癸。「乾」當望月，「坤」當晦時。「乾」、「坤」兩卦，意味著陰陽消長之終始（「壬癸配甲乙，乾坤括始終」）。

七八為少陽少陰之數，九六為老陽老陰之數，各為十五，陰陽之數相加，為一月三十日之數。至此陽氣已盡，月光消失（即「易氣索滅藏」，「索」：窮盡）。 [19]

以上所說內容，很容易用月亮受太陽光的照射而產生的盈虧圓缺之圓相圖表示，如清代易學家惠棟（1697∼1758）製作「月體納甲圖」示之。（見下圖）

圖二：清惠棟，月體納甲圖

惠棟這幅「月體納甲圖」本據三國易學家虞翻之納甲說思想而製，清代及之後亦較有影響。虞翻與《參同契》作者魏伯陽家族淵源頗深，是歷史上第一位注《參同契》的易學家，從虞翻注《參同契》內容中可見其「月相納甲」思想與《參同契》中之「月體納甲」略有不同。 [20] 　若以圖相表現，則皆可用月亮因受太陽光照射投影產生的月相之盈虧圓缺表示。從此圖月相的應用我們看到自宋代圖書學而迄清代乾嘉樸學，

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皆隱然有宗密易圖方法之影響。

宗密之「雙十重結構圖」援月之盈虧圓缺表相以示「心」之「迷有十重」與「悟有十重」。「迷有十重」起自「不覺」圓圖，為全黑中一點白，「悟有十重」起自「覺」圓圖，圖為全白中一點黑，則應是現在常見的陰陽魚太極圖中所含極陰之處陽氣自然生長，純陽之處陰氣自然出生之意。而「覺」之純陽生陰圓圖及「不覺」之全陰生陽圓圖二圖，則自以「水火匡廓圖」表示之「阿賴耶識」生出。《易傳》曰：「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」宗密《圓覺經大疏》曰：

依一心開二門：一者，心真如門，即是一切法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別；若離妄念，則無一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如。二者，心生滅門，謂依如來藏，故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨（賴）耶識。

4.阿賴耶識圓相雙十重結構圖

唐代佛儒道各家學說往往以各種不同方法吸收易學，是唐代學術一個重要特徵。而繼承魏伯陽《參同契》之易解傳統，以漢易「太易說」立場借易卦易圖描繪其所理解和向往的世界圖式，是各家習用的理論方法。宗密借用《參同契》煉丹術內涵哲理，以「水火匡廓」圖為核心，結合「月體圓相圖」式，建立自己的易佛互詮思想結構，喻示和說明佛教的「修道證真」境界，創造出一個「阿賴耶識圓相雙十重結構圖」結構。

本文為了討論的方便及根據現代人讀圖習慣，先據宗密有關文著，試將原圖簡化製作「阿賴耶識圓相雙十重結構圖」。

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[22] 　（見下圖）

圖三：阿賴耶識圓相雙十重結構圖

宗密以「眾生心」為此「圖之頭」，由「圖」之頭「分向兩畔」，即「心真如門」和「心生滅門」。「心生滅門」即以「水火匡廓圖」表示。宗密釋此圖曰：

以生滅即真如，故諸經說無佛無眾生，本來涅槃，常寂滅相。又以真如即生滅，故經云：法身流轉五道，名曰眾生。既知迷悟凡聖在生滅門，今於此門具彰凡聖二相，

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即真妄和合，非一非異，名為阿賴耶識。 [23]

1.易學背景

其一，與宗密自身學術背景有關。蜀中自古易學盛行，宗密時代前後蜀地易學大家輩出，且往往與佛教關係密切，如南北朝時衛元嵩是其中之一。衛元嵩精易，所學重在「陰陽曆算」及讖諱等方面，後出蜀向周武帝宇文邕上書言所謂「廢佛法事」為人詬病。 [25] 　實際上周武「滅佛」的行為方式及過程都是背離衛元嵩原意的。 [26] 　衛元嵩所撰易學著作主要是《元包經》，現存《元包》五卷，唐蘇源明傳，李江注，宋韋漢卿釋音，有《津逮秘書》本；又附有《二元包數總義》二卷，宋張行成所補撰。《元包經》是仿漢代揚雄《太玄經》而作，《四庫全書》列入「子部術數類」。《四庫全書提要》評價《元包經》曰：

是書體例近《太玄》，序次則用《歸藏》，首坤而繼之以乾、兌、艮、離、坎、巽、震卦，凡七變，合本卦，其成八八六十四。……宋紹興中臨邛張行成以蘇、

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李二氏徒言其理未知其數，復編採易說以通其旨，著為《總義》。元嵩書《唐志》作十卷，今本五卷，其或並或佚，蓋不可考。

宗密家世蜀中儒流，因風氣影響，學養熏陶不能不對學術理路發生作用。同時在大唐文化環境氛圍裏因為與科舉考試制度的確立有關的經學地位的確定，所有學術思想都會受到易學強大制約，以易學為學術本體進行主體思想和認識的闡發不可避免，對於易學有所心得在自覺不自覺中自會在思想或文著中表現出來。

其二，唐代佛教界開始公開應用易圖。唐代科舉制度正式設立，因經取士，《易經》對儒道佛各家關涉皆深，與此相關易圖多被各家以各種方式應用。如佛門之中，一行之用易為佛教及為大唐國家政治思想、科學技術、學術理論服務，並善用易圖，史籍載一行曾讀漢楊雄《太玄經》數日即作《大衍玄圖》並《義訣》一卷， [28] 　又一行「因修《大衍圖》，更為《復矩圖》，自丹穴以暨幽都之地，凡為圖二十四」。 [29] 　又如禪門中南陽慧忠（？∼775）創「九十七種圓相」，以之授吉州耽源山應真禪師，應真將圖像授仰山慧寂（814∼890），仰山參潙山靈佑（771∼853）承其心印，潙山仰山後別立潙仰宗。仰山常援圓相開示學人，蔚成潙仰宗風。影響所及，禪門中後以「圓相」相勘驗者比比，且代有發展，如五代時曹洞宗祖曹山本寂（840∼901）作「君臣五點陣圖」等。今查《仰山語錄》及《人天眼目》等文獻可見仰山所用圓相主要有十八種，有些直接用卦，如圓相中置坤卦卦象（☷）之類；同時並援易語言表法，如《仰山語錄》等載：仰山一日提起拂子問僧：「這個六十四卦中阿那個卦收？」那僧無對，仰山代云：「適來是雷天『大壯』，如今變為地火『明夷』。」則是援「大壯」「明夷」二卦並用《易．繫辭》「聖人立象以盡意」旨趣。

其三，援易理路亦屬中國佛教傳統中有之。天臺宗智顗曾定義易於佛教之基本價值：

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「易判八卦，陰陽吉凶，此約有明玄。」 [30] 　即謂易是從「存有」角度說明「玄道」（佛教真如），相對而言佛教是從般若析空、涅槃佛性角度「明玄」。智者此說乃是對易、佛關係及作用的說明，並無以此區分高下之意。佛門方便，情無取捨，本不同世俗，這從智者一貫大氣磅礴的思想方法可見，這個問題讀湛然《摩訶止觀傳弘訣》中的有關解釋也可知，恕不贅。對佛教與易、儒關係及各自作用，智顗還說過：「一切世間外道經書，皆是佛說」。 [31] 　這裏「世間外道經書」主要是包括《易經》在內的儒典，智顗釋曰：

又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》明撙節此防飲酒；《樂》和心防淫；《詩》諷刺防殺，《尚書》明義讓防盜；《易》測陰陽防妄語。如此等世智之法，精通其極無能逾。 [32]

宗密是在上述文化背景下並加上自己的創造而援易說佛。可能還需說明的是，雖然宗密所用圓相圖式出自《參同契》，內涵用意則與《參同契》已不同，是「以有明玄」用於說明佛教思想的一種方法理路，其凡可用皆為我用的大唐佛教特有的大氣磅礴胸襟可見。

2.關於宗密是否創造用易圖說佛方法的問題

從宗密「阿賴耶識圓相雙十重結構圖」式結構中可見「坎離匡廓圖」是結構核心，此圖關係到各方面甚複雜，與宗密援易詮佛亦關係重大。然而因年代久遠此圖是何人何時代創造迄今無定論，宗密原著中是否直接用過易圖方法也有人懷疑。

近年有人提出此圖是北宋周敦頤（1017∼1073）創造，理由是「至今為止，所見到的有關《周易參同契》的本子，沒有一本載有什麼『水火匡廓圖』」，現在「研究道教和古代化學史的學者」所見到各種版本中也沒有「水火匡廓圖」，因此包括「水火匡廓圖」

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在內的「太極圖」宋以前不可能出現，只能是周敦頤的創作。 [33] 　對此束景南教授提出不同意見，認為這在邏輯上已是一種失誤，「單用今人所能見的版本為依據來下判斷是會失誤的，因為宋元以前的易書、道書、術書亡佚可謂夥矣！其中所載大量易圖、道圖、術圖為今人所不見。」並舉例論證了自己觀點。 [34]

我們認為宋元之前的易書、道書、術書極多亡佚應是眾所周知的歷史事實，今人無可靠證據不能輕言前人（如毛奇齡）說見到過五代彭曉注《參同契》本子中有「水火匡廓圖」是虛，尤其不能因為自己未見就輕言前人為誑。我們可注意李申還提到1997年8月在咸陽召開的中、日、韓三國學者參加的「儒道佛三教思想討論會」上一位日本學者的觀點作為自己旁證，認定宗密原書中不可能有圖，其書中所有易圖都是元代之後補加進去的，證據也是其所見某件敦煌抄本和高麗藏經中的宗密《禪源諸詮集都序》文本中未見類似黑白圖案。 [35] 　這種結論的錯誤同樣由於如上述之邏輯失誤導致。

本文在此提供一個證據，證明宋以前宗密文本中之易圖已經存在。北宋初贊寧（919∼1001）作《宋高僧傳》中記載：

（圭峰）由是乃著《圓覺》《華嚴》及《涅槃》《金剛》《起信》《唯識》《盂蘭盆法界觀行願經》等疏鈔及《法義類例》《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等，又《四分律疏》五卷，《鈔懸談》二卷，凡二百許卷，圖六面。 [36]

此外還有一個問題應注意，我國早在宋代已出現雕版印刷技術，但是圖相雕版在技術上畢竟遠較文字雕版困難，此即我們看到不少古書中說此處有某圖而實際無圖的原因。宋代易學發達，重要特徵之一是圖書之學興起，而我們在宋元古藉中看到尤多無圖而從文字看原應有圖的情況。故「現在可見的」某一版本中是否存在同樣圖案對於證明宗密原著中是否有圖並不能說明問題，某人因看到元之後的某版本中有圖便認定是圖乃從茲有顯然很說不通。對於宗密原著是否有圖可靠的認識方法只有兩條，一是從思想及文字內容上看，只要讀過宗密著作就可知有關易圖確是他的思想；二是根據有關歷史材料記載推斷則已如上述。

1.宗密與李通玄易、佛會通思想之比較

唐代作過援易詮佛工作的最重要的大師有宗密與李通玄二人，故對其做些比較很有意思。李通玄學說主要是在宋代以後才被發揚光大、廣為流布，但是在中晚唐時期似未產生明顯的重要影響。宗密的思想學說則在當時就廣有影響。

近年有學者說李通玄之易解《華嚴》走的義理易學一路。對此我不能同意。從李通玄之易解《華嚴》學說內容中，可見其內涵之一是充分展開和使用漢易卦氣圖說等。雖然從現有文獻來看李通玄未出過圖示，但是從其存世文著中明顯可見他充分發揮的主要是象數易學思想。我認為李通玄是兼用象數易學和義理易學會入佛學。或更準確說，他乃是專意於易、佛的互相發明，而具體方法，則是以象數為質而以義理為表。

宗密和李通玄不同。宗密雖然也大量援用易學思想乃至周易的語言甚至圖式（如本文所示），但是實際上他根本不是專意於易、佛的互相發明問題。

宗密所處時代與李通玄時代相比，佛教面臨的現實狀況發生了巨大改變。李通玄時代是中國佛教發展的黃金時期，尤其是華嚴宗，在政治地位上幾乎成為國家意識形態，華嚴宗自身的理論更多地是以一種更多哲學思辯的、價值論的思想結構形式存在，而較少以一種宗教的、修行的實行方式存在。李通玄之易解《華嚴》，實際上是以漢易卦氣圖為經、華藏世界海為緯，錦緞彩繡也似地編織出大唐盛世中人們心目裏的那一幅壯闊華美的佛教極樂世界。讀李通玄之文，常能使人覺得汪洋恣睢，廣闊華美，別具有一種崇高審美意味，使人不由自主聯想到洛陽龍門盧舍那大佛那庸容自信、超越紅塵的微笑。

在這一方面我還想特別指出，今人決不能順著兩宋之後，尤其是明代以後知識階層（包括佛教界）抱著強烈的「內憂外患」（不僅是對國家的，也往往是對自身境遇）的「憂患意識」而對李通玄的歪曲解釋，以一種實際上已經變了質的思維路向去理解李通玄。

宗密所處時代已和李通玄時代不同。宗密所面對的佛教界的現實狀況是，佛教內部發生分裂，社會地位和政治地位都受到挑戰。宗密是抱著一種強烈的，欲挽大廈之既倒的使命感從事他的佛教理論活動的。比較而言，宗密援易解佛出以「圓相」之圖，乃是為了更明白地表示他的焦慮之心；乃是唯恐人們不明白不得已而為之的一種良苦用意。

宗密與李通玄在方法論方面有相同之處，即都是對易學之義理與象數兼而用之。相對而言，在易、佛會通的境界上，如果將宗密的圓相結構圖式與李通玄的以卦氣說、五行休旺說、「艮」卦說等主乾編織起來的大氣磅礴的華嚴境界比較，宗密的思想結構顯得更嚴峻一些。宗密用圓相結構圖說禪，然而在結構中透出一股森然之氣，憂然之思，雖有特定深意在，但在「禪意」上，與李通玄相比就顯得遜色一些，在格局與氣勢上略不如李通玄。然此乃時代因素使然，非關大師自身境界。

2.宗密援易說佛思想之歷史價值

以上所示宗密與李通玄二家易、佛會通思想之差別從方法論方面考察，乃是在於宗密教理結構中與易理會通的內容中貫徹的邏輯方式，與李通玄有所不同。

李通玄氏之易佛互解，基本立場是一種易與佛二元並重的立場。 [38] 　宗密氏解佛則是從佛教立場出發，對易學思想和有關圖相方法的援用。但與智者相比，宗密又進一步。他說：

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元、亨、利、貞，「乾」之德也，始終於一氣。常、樂、我、淨，佛之德也，本乎一心。專一氣而致柔；修一心而成道。 [39]

當時朝中大學士，也是宗密的堅定「護法」的裴休曾指出，宗密教理思想之學理價值，根本上是在於會通和合諸教眾說。比較一下可見，這就與此前有代表性的佛教思想不同，如智顗天臺宗教理思想之根本的價值意義，乃是建立獨立的中國佛教教理思想結構，由之而形成了中國佛教宗派建立的思想和理論基礎。裴休特別指出，宗密根本用意是在於「振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨」。他還特別注明，此「同趨」之意即王弼《周易略例》中所說的：「據會要以觀方來，則六合輻輳，未足多也」。 [42] 　這個評價極中肯，可謂道出宗密大師之良苦用心。

宗密的圓相結構圖無論在思想方法還是在表現形式上，後來給予了宋明時代的知識界和佛教界以巨大啟發，以至於極深地影響了儒、道、佛三家生存和發展的總體格局。 [43]

宗密之後約過百年，延壽（904∼975年）判教對所有佛經一無例外都予會通，對儒佛關係視為平等，將禪宗歸為「心宗」旗下，發揮天臺、唯識、華嚴諸宗思想，將天臺性惡說、

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相宗八識說、華嚴性起說證成為一，並推動禪宗心學向理學轉化。對「諸禪相契」，延壽更抹去宗門分歧，合併禪淨，儘管因此招致後人不少譏評，認為他使禪學失去特色，也失去了純潔性，但從佛教存在和發展的直接效果看，他強調「萬善同歸」，使其更易於社會廣大階層接受，有其深遠社會意義。

延壽之後又約百年，契嵩（1007∼1072年）從倫理角度肯定儒家標準，如在《輔教篇·孝論敘》中宣稱的「夫孝諸教皆尊之而佛教殊尊也」這樣一種主要關注民間民俗，而不再是純義理探討的教理論證方法被確立起來，其現實意義是在於為中國文化在封建社會後期的發展揭示出一種新的可能性。我們看出契嵩也只是在宗密開闢的道路上更進了一步。

從價值論立場看，宗密將佛性與「乾道」比照對應，空谷傳聲，後來在明末清初的佛教中，引起巨大反響。這種「回應」還對那一時期的佛教發展在特定的歷史轉折的意義上，又發生了決定性影響。 [44]

Summary

　Zongmi's Buddhist thought is a historical summary of the Buddhist schools of thought in the Sui and Tang Dynasties. It is part of the historical trend beginning in the Tang in which the three separate teachings of Confucianism, Taoism and Buddhism were brought together. His thought also had a fundamental influence on Song Neo-Confucianism and the development of Chan in the Song, Ming, and subsequent dynasties. The use of the Yijing to interpret Buddhism is one of the characteristics of his thought. Although Zongmi is not the first person to use the Yijing to explain Buddhism, his thought had unique qualities not found in his predecessors. This paper begins with a discussion of the relationship between Zongmi’s Buddhist category of ontology and the theory of the “great Yi” (taiyi 太易)from the Han Dynasty, then discusses the manner in which Zongmi explains Buddhist thought with the Yijing. It then illustrates the precision with which he does this: Zongmi creates the methodological approach of using images of circles (yuanxiang 圓相),found in the Yijing tradition, to explain Buddhist teachings. This paper specifically discusses this in four aspects: 1. Zongmi's method of using circle diagrams from the Yijing tradition and the questions elicited therefrom; 2. the image of Kanli’s diagram (坎離匡廓圖); 3. circle diagrams of moon phases (月體圓相圖);4. ālayavijñāna’s tenfold circle diagram (阿賴耶識圓相十重圖). The above discussion indicates that Zongmi’s application of the circle diagrams from the Yijing tradition was taken from an ancient Chinese

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text, the Zhouyi cantong qi周易參同契.

　The last part of this paper assesses the historical value of Zongmi's integration of the Yijing tradition and Buddhism. First, Zongmi's concept of this integration is compared with that of Li Tongxuan, followed by a discussion of the methodological differences between them. Second, the author points out that Zongmi's use of circle diagrams from the Yijing tradition to interpret Buddhism—both in terms of methodology and manner of expression—greatly informed Song-Ming Neo-Confucianism as well as Buddhism. This deeply influenced the entire Chinese cultural trend of the existence and development of Confucianism, Taoism and Buddhism.

關鍵詞： 1.Zongmi 　2.Buddhism 　3.Yijing 　4.Zhouyi cantong qi 　5.circle diagram 　6.historical value