中華佛學研究第03期 (p207-250): (民國88年),臺北:中華佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 03, (1999)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969X

以蕅益智旭為例探究晚明佛教之「復興」內涵


釋見曄
國立中正大學歷史研究所博士




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提要

比起晚明三大師而言,智旭所處的時代,其政治、經濟、社會之狀況更是混亂。智旭扮演的角色是以宗教心、行宗教行,遠離世俗,不涉入世事。面對人間苦難,是以祈求、發願等宗教力量處之,採取改善人心的唯心方式之路徑。

智旭個性頗為剛猛,將其剛猛之氣,化於一生的宗教行持中。這種「照我忠義膽,浴我法臣魂。九死心不悔,塵劫願猶存」的修行,可說是智旭一生修行最好的寫照。由於他真摯而奮力的實踐修行家之風格,帶給晚明佛教一許清流,使得它再次生輝。

綜觀智旭一生行誼,選擇克己的律師生活型態,厭棄名利而過出世離俗的生活,以閱藏、著述為業,含涉禪、律、教、淨土;遍通性、相,大、小戒律。因此,智旭集近代佛教思想之大成者。其實,智旭不只代表明末佛教思想最後之學者,甚至可以說是近代佛教思想最後之學者。

關鍵詞:1.蕅益智旭 2.行事風格 3.晚明佛教之復興 4.宗教清流 5.近代佛教思想



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一、智旭的修學歷程

(一)學佛、出家的因緣

智旭古吳木瀆(江蘇省吳縣西南)人,俗姓鍾,名際明。出家後自號蕅益、八不道人等號,最為一般人所通用、熟悉是「蕅益智旭」。五十四歲(1652),自傳〈八不道人傳〉,對其學佛、出家因緣有如下的敘述:

十二歲,就外傅,聞聖學,即千古自任,誓滅釋老,開葷酒,作論數十篇闢異端,夢與孔顏晤言。十七歲,閱《自知錄序》,及 《竹窗隨筆》,乃不謗佛,取所著闢佛論焚之。二十歲,詮論語,……大悟孔顏心法,冬喪父,聞地藏本願,發出世心。二十三歲, 聽《大佛頂經》,謂世界在空,空生大覺。遂疑何故有此大覺,致為空界張本,悶絕無措。但昏散最重,功夫不能成片,因決意出家,體究大事。[1]

由上文「十二歲就外傅,聞聖學,即千古自任」,知智旭未出家前是位儒生,以傳承千古儒學自任,誓滅釋老,頗有以「儒學傳燈者」自居之意味, 從此略可管窺智旭自幼即具使命感之特質。讓他由謗佛到學佛的關鍵是,閱讀雲棲祩宏《自知錄序》,及《竹窗隨筆》。於文中,智旭並未交代為何閱讀上述之文 後,會改變謗佛的態度,盡焚曾經所寫的闢佛論。但我們可以由此書的性質,推測其端倪。以《竹窗隨筆》而言,是祩宏對儒釋和會、出家學道等論題,作辨析、澄 清,或許這些的辨析、澄清,說服智旭而改變他的闢佛觀。

至於智旭發出世心之關鍵點在其逢喪父之餘,聞地藏本願,而生出世心。何謂「地藏本願」?《地藏菩薩本願經.忉利天宮神通品第一》提及地藏菩薩為婆羅門女時,借救母親脫離地獄苦難之因緣,看到地獄眾生之苦難,

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而發弘誓願:願我盡未來劫,應有罪苦眾生,廣設方便,使令解脫。由此知之,智旭於喪父之餘,聞地藏菩薩昔因,知道地藏之修道因緣是從孝開始發心,而推及到廣度一切眾生。或許這樣由孝發跡的修行,激發了智旭想離俗染、報親恩的心。

二十歲發出世心,直到二十三歲聽《大佛頂經》,疑何故有此「大覺」又因自己嚴重地昏沈散亂,不能專注參究,故決意出家,體究己躬大事,以報親恩。[2] 《大佛頂經》全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,主要闡明「根塵同源,縛脫無二」之理,並解說三摩提(正定)之法與菩薩之階次。它是開 示修禪、耳根圓通、五蘊魔境等禪法要義的經典。由此知之,引發智旭決定出家,是習禪、參禪的經典,由疑而決定出家,體究大事。綜合言之,引發智旭欲出家之 基點,是緣於地藏菩薩的大孝、大願。而決定要出家的關鍵,是因為自己生死大事未明,想要體究己躬大事,所以由儒生走上方外修行之旅程。

(二)一生修行輪廓之綜觀

智旭二十三歲出家,五十七歲逝世,法臘三十四年。綜覽其一生修行旅程,或可分為三期:二十三歲~三十歲是出家初期;三十歲~五十歲是出家中期;五十歲~五十七歲是出家晚期。縱觀智旭修行之梗概如下:

智旭痛念生死大事,而決志出家,所以出家初期,猛志參究,希證果位,急剋聖果,以報父母恩。如他所云:「予少年猛志參究,視佛祖果位猶掇之,冀欲以此報父母不報之恩。」[3]所以初出家時,他念念趨向宗乘,矢志參禪,希能急證聖果,所以暫把教、律的修學放緩,因為他「妄謂單傳之道,實出教外,一味作蒲團活計,一切經論置諸高閣。」

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[4]雖然他一心一意地專注於參究,急剋聖果,但智旭亦坦承地說道:「矢志參禪,逃家行腳,雖數發悟解,剋證無期。」[5]這句話說明智旭參禪的景觀,雖放下一切,心無旁鶩,專注於參禪,希能急證聖果,然而卻遙不可期。

綜合言之,此時的智旭因痛念生死大事,決志出家,故志在急證聖果,了生脫死,以報親恩。但急剋聖果之志,非急功垂手可得,所以不能如智旭之所願,而是剋證無期。

上述是智旭出家初期的修行景觀,對這樣的修行景觀,他曾如反省:少年誤中宗門惡毒。」[6]何謂宗門惡毒?智旭於〈靈嚴寺請藏經疏〉提及:

予本棄儒學佛,亦妄謂單傳之道,實出教外,一味作蒲團活計,一切經論置諸高閣。見真寂、博山等耆宿,反照古今得失,方知末世禪病,正坐無知無解,非關多學多聞。[7]

此時的他反省地說,少年時棄儒入佛,以為直指人心,明心見性,此單傳之道,實出教外。一心一意地認為只要枯坐蒲團,即可到達明心見性之路, 而把一切經論、言教義理束諸高閣。後來遇到真寂聞谷(?)、博山無異(1575~1630),方知末世禪病原來是「正坐無知無解,非關多學多聞」。這樣的 認識,改變了智旭的修學觀──由猛志究禪到兼教、兼律的修學,這樣的修學觀,正是智旭出家中期的修行大觀。

〈大佛頂經玄文後自序〉智旭更明白地說:「己巳春(1629),與博山無異師伯盤桓百日,

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深痛末世禪病,方一意研窮教眼,用補其偏。」[8]於此,他提及與博山無異禪師的會談,是其修行生涯過程中,一個衝擊性的時刻。在會談中,明瞭末世禪病為何,深痛之,方一心一意研窮教眼。

除與博山無異禪師之會談,對智旭產生衝擊之外,他於〈燃香供無盡師伯文〉亦云:「後出入禪林,目擊時弊,始知非臺宗不能糾其紕,臺教存,佛法存。臺教亡,佛法亡。」[9]出家後的參學,智旭曾出入於禪林,目擊時弊,有感於非天臺教觀不足以救之。到底智旭所謂「後出入禪林,目擊時弊」為何?於文集中,常見智旭之批評,略舉一二。如〈示漢目〉:

末世禪和,不為生死大事,裝模作樣,詐現威儀,不真實學禪、教、律,徒記兩則公案,辨幾句明相,受三衣衣缽,以為佛法盡此矣。」[10]

這些禪和子,不是為究明自己生死大事而參禪,參禪只是一個殼子,裝模作樣,詐現威儀一番。不真實地學禪、教、律,只是徒記一、兩則公案,啃咬幾句名詞解釋。上一上戒壇,受三衣一缽,就以為浩瀚佛海,全盡於此。對這批禪和子裝模作樣的參禪行徑,智旭很不客氣地罵道:

今時喪心病狂無恥禪和,影響竊掠,聽其言超佛祖之先,稽其行落狗彘之下。[11]



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於上文,智旭指出時弊之一,是當時的禪和子不為生死參禪,參禪只是裝模作樣,詐現威儀,修行已流於形式,佛法徒剩一具空殼。

其實,智旭與博山無異會談之前,於1625(27歲)、1626(28歲)兩個夏天為友人講演《大佛頂經》兩遍時,多有會心處,本想好好加以著述闡發,但此時仍一味志在宗乘,所以無暇筆述。[12]由此知之,智旭於三十一歲,與博山無異禪師會談之前,其修行重點由一心參究宗乘,轉為兼教乘之種子已漸萌芽。

智旭初發心便從事宗乘,數年後兼涉律、教,上文已處理他由猛志於宗到兼教之由,下文則探討智旭由專於宗轉成兼律之跡。智旭在三十八歲(1636)時曾自述其學戒之因,他說:

念念趨向宗乘,教、律咸在所緩。後因幾番逼拶,每至功夫將得力時,必被障緣侵惱。因思佛滅度後,以戒為師。然竟不知受戒事,何為如法,何為不如法。[13]

於此,他提及初出家是以念念於宗乘,而將教、律放緩。後來有幾次用功,功夫將得力時,卻被障緣所侵惱。幾次之後,使智旭去思考佛指示其弟子以戒為師之事,乃想到自身不知戒法,從而開啟學戒、受戒的機緣。

此外,智旭於〈梵網合註自序〉亦提及,當他猛圖出世,矢志參禪時,雖數發悟解,卻剋證無期。於是「念宿因力薄,應兼戒、兼教以自薰修。」[14]所謂宿因力薄,則修定仍須戒、慧以相輔相成,若宿因力強,戒、慧之薰習已有成就,則這世修定可以很快進入狀況,「宿世善根」

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即此之謂。但智旭念及自己無此福德善根,所以此生的修學仍須兼戒、兼教,而不能只是一味地矢志參禪。

除了自身因緣外,還有他痛心正法衰替,戒律不明,而有學戒的動機。如二十七歲寫〈寄剃度雪嶺師〉,文中痛陳今世有三可痛哭,其中之一是

毘尼法,三學初基,出世根本,僧寶所由得名,正法賴以住世。而罕有師承,多諸偽謬,遂令正法墜地,僧倫斷絕,一可痛也。[15]

此處,他痛心正法賴以住世的戒法,多諸偽謬,遂令正法墜地,僧倫斷絕。還有三十一歲,隨博山無異禪師至金陵,盤桓百日「盡諳宗門近時流弊,乃決意宏律。」[16]因此二十七歲至三十一歲之間,他曾仔細閱讀《律藏》三次之多,[17]開啟往後他學戒、持戒、弘戒的事蹟。

三十歲至五十歲之間,是智旭出家修學的中期,其修學重點除如上所述,由猛志宗乘轉到兼戒、兼教之外,另一特徵即是自述所說:「中歲多障多病」。[18]釋聖嚴曾對智旭一生的病苦,作較全面性的收集,從28、29歲到57歲逝世,他面臨瀕死的大病即有十一次之多。[19]由於中歲時的多障多病,對智旭的修學生涯構成另一種衝擊,那就是決志隱遁,他說:

予又病苦日增,死將不久。追思出家初志,分毫未酬,數年苦心,

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亦付唐喪。……故決志行遁,畢此殘生。[20]

寫此文時,智旭才38歲,他就想志行隱遁,畢此殘生。只因病苦日增,覺得不久人世,想到出家初志,分毫未酬,加上數年苦心經營的事情,亦付之東流。於此, 智旭未明言其數年苦心經營之事為何,但由其他線索,可追出端倪。如〈復陳旻昭二書〉他說出家15、6年,「欲傳得一人,勿令最後佛種從我而斷,亦竟未遇其 人。」[21]又在38歲時他說:「予運無數苦思,發無數弘願,用無數心力,不能使五比丘如法同住。」[22]由上知之:智旭出家15、6年苦心經營之事,是促成如法的五比丘共住,以完成復興戒律之願,及找尋能傳佛慧燈者,結果二者皆不能如願。

由於多障多病,及面對這些挫折,使智旭生起決志隱遁之心,所謂借大病為良藥,方遂入山本志。由上知之,出家中期的智旭身體是多障多病,而在心靈上覺得志終不伸,及曾有決志隱遁之念。

綜合言之,出家中期的智旭修學大觀是由單究宗乘,轉而兼戒、兼教,而呈顯於身體的是多障多病,在心靈方面是曲志難伸,生起決志隱遁之念。

50~57歲是智旭出家修學的晚期,依他自述:「今(47歲)乃一意西馳,而散心弘法。」[23]將近出家晚期的智旭自白:此時他已一心一意地求生西方淨土。釋弘一《蕅益大師年譜》記述編輯《靈峰宗論》的編者釋成時,於智旭50歲始晤智旭的一段談話,智旭說:



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吾昔年念念思復比丘戒法,邇年念念求西方耳。」因為智旭力以戒、教匡救近世禪者之病,尤志求五比丘如法共住,令正法重興。後決不可得,遂一意西馳。冀乘本願輪,仗諸佛力,再來與拔。[24]

雖然一心一意西馳,依智旭自云:

戊子(50歲)……蓋雖念念思歸樂土,而利人之夢未忘。……逮壬辰(54歲)秋,波旬效力,助破夢中利人之想。……寢語從此息矣。[25]

50至54歲的智旭,雖念念思歸樂土,但仍未忘「利人之夢」,所謂利人之夢大概是指說法,弘法利生,但因自己尚未證悟,仍是迷中之人,所以說「利人之夢」。但54歲以後,不知他遇到何種挫折,只說「波旬[26]效力」助破夢中利人之想,從此「寢語(夢語)息矣」。如果再對照《蕅益大師年譜》:「先是秋(54歲),大師決志肥遁。」[27]二者相對,離逝世前三年的智旭,已由一意西馳,但仍未忘利人之夢,轉成利人之夢已破,而又想決志遁世。

(三)智旭的自我認知

上文從縱軸來處理智旭一生修行的輪廓,下文則要探究智旭修行生涯中的心裡世界。閱讀智旭文集時,發現他有一股對自己強烈不滿的色彩,

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與其說它是智旭的謙卑,勿寧說它是對自我強烈批判的產物。首先智旭對他人讚嘆他是今世「持戒第一」、「宗說俱通」、「解行雙到」,他都感到慚愧恐懼。這樣的讚嘆,讓他一直有罪惡感,認為自己是「虛名盛而實行微」。[28]這種自感虛名日盛而心虛的心理,幾乎伴隨智旭一生的修行。如54歲8月11 日完成的〈棱伽義疏後自序〉有言:「予愧為虛名所誤,犯達磨明道而不行道之記。」[29]對自己這種虛名盛而實行微的行徑,智旭批判自己犯了宋儒所說的三病:才過德者不祥,名過實者有殃,文過直者莫之與長。[30]

其次,智旭批判自己「薄德少福」、[31]「障厚慧弱」、[32]「夙生惡習」、[33]「宿生業重」[34]等等,像這樣不斷地自我批判,已不是他個人謙卑,口頭說說,客套一番而已。而是一番深深地、強烈的自我要求,批判自己的不足。時時自念障深,所產生的連結效應是,智旭有時會將自己不能剋證歸因於此,所謂「旭業障深纏,未登正位。」[35]「予憾障惑重,不能剋證。」[36]為甚麼智旭會有如此深的自責,認為自己是障深惑重?

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依筆者推論,這是智旭一種直覺的感覺。比如敘述早年的修學參禪,智旭認為每至功夫將得力時,必被「障緣侵擾」。[37]還有他對本身多病的體質,讓他對「罪報」或「業報。」異常敏感,[38]常常將病苦視為事業障現行,而在描述「病」時是與「障」連結,所謂「多障多病」。

面對自己障深,智旭同時亦「復悲生晚」,[39]悲痛生不逢時,不逢佛世,或遇前賢而生。如「予生也晚,弗及受先輩鉗錘。」[40]所謂「弗及受先輩鉗錘」,智旭曾說習儒時,不能親炙陽明。後學佛,不能躬承紫柏等人。[41]總之,智旭憾己業障深重,復悲生晚,由此可見,他對自己出生的時機、或資質,都有遺憾。

最後,智旭批判自己個性、言行皆是違背時宜,僅可僻處深山。如他認為印度律學在中國流傳千年,但失真已久,流傳的乃是偽的律學,如果要革非矯弊,定是與時俗相違,所以智旭認為「僅可僻處深山,鳩真同志,作傳火計。即欲行之天下,以觸時諱,或且不測。」[42]智旭不僅批判自己的學律是違背時宜,連學教亦然,所以自己的出路只有在山中苦行,代一切眾生求消夙業,去障而已。[43]除對自己所行是違背時宜之外,智旭也認為自己「復性僻拗,不近人情,所有言句,多觸時諱。」[44]總之,智旭對自己的言行、個性皆認為是與時宜相背,只適合僻處深山。

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他這種的形事作風,可謂是曲高和寡,所以會有「宗庭獨立除荒草,教律誰能共執柯?」[45]或「法門寥落少知音」[46]之嘆。

二、智旭修學生涯中所關注的重點

釋聖嚴認為智旭是一位:

偏向以信仰為本色,與真誠地實踐於佛教生活的一面。……他不只是明末不出世的思想家,更是一位傑出的佛教信仰修行者。[47]

這段話指出智旭一生修學的特色是在佛教思想、義理之整理、講述,與宗教實踐,所以他是一位佛教思想家,更是一位佛教信仰的修行者。如果是以 實踐佛教信仰與整理、講述佛教義理為修行生涯的重點,則可見智旭是較偏個人性的發展,非以團體性(如祩宏其一生的成就之一,是建立雲棲僧團,過著領眾、安 眾,與眾共學的修行生涯)或社會性的關懷(如憨山、紫柏等,其一生修學的重點之一,是採取入世菩薩道的修行,關懷社會及民生苦迫)為主。

既然智旭的修學是以實踐佛教信仰與著作、講述為主,但二者實難以劃分,如「戒」可分為持戒或講戒、註釋戒經。若持戒則屬於智旭的宗教實踐層次;而講 戒、註釋戒經則屬於整理、講述層次。所以在本文不以二者為分類標準,而以「發願、拈鬮及禮懺、持咒、燒身等」、「決意及誓不為之事」、「宗」、「戒」、 「教」、「淨土」為分類範疇來探討智旭一生修學中所關注的重點。



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(一)發願、拈鬮及禮懺、持咒、燒身等

(1)發願、拈鬮

智旭生於萬曆27年(1599)至順治12年(1655)。十六、十七世紀交替的中國,面臨改朝換代的亂世,此時社會天災人禍相逼而來,民眾淒楚無依,流離困頓。處此亂世,智旭是如何面對?在下文裡,將智旭生平大事與時代大事對照,列表如下:

                     智旭生平大事與時代大事對照表

時間 大事記 智旭 年齡 智旭大事
萬曆27年
(1599)
派遣太監四處徵稅;楊應龍陷綦江,大掠殺;土蠻犯錦、義二州。 1歲 俗姓鐘,名際明。以父持白衣大咒十年,夢大士送子而生,時父母皆
年四十。
萬曆28年 「妖書」事起 5歲  
萬曆33年
(1605)
命礦稅務歸有司,然太監並未撤回,其虐如故。 7歲 始茹素。〈禮大悲銅殿偈〉云:「我又持齋甚嚴肅,夢感大士曾
相召。」
萬曆38年
(1610)
山東、山西、河南、陝西、四川等省飢荒;河南陳自管等起事。 12歲 就外傅、聞聖學,即以千古道脈為任,誓滅釋老。開葷酒、作論數十篇
,闢異端,夢與孔、顏晤言。
萬曆43年
(1615)
「挺擊案」事起;京畿旱饑、山東旱、蝗,湖廣水、旱。 17歲 閱《自知錄序》,及《竹窗隨筆》,乃不謗佛,取所著闢佛論焚之。
萬曆46年
(1618)
金帝以七大恨告天,起兵反明,取撫順。 20歲 詮論語,至天下歸仁,不能下筆。廢寢忘食三晝夜,大悟孔顏心法。
冬喪父,聞地藏本願,發出世心。
萬曆47年
(1619)
福建漳州民李新起事,建元洪武,旋敗死;山東蝗;再加賦,以補遼餉。 21歲 至星家問母壽,言六十二、三必有節限。遂於佛前立深誓,唯願減我算
,薄我功 名,必冀母臻上壽。
萬曆48年
(1620)
再加賦,以補遼餉;「紅丸案」、「移宮案」事起; 熹宗即位。 22歲 專志念佛,盡焚窗稿二千餘篇。


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天啟元年
(1621)
金陷沈陽、遼陽,遼民紛走山東,或赴皮島依毛文龍;永寧土司奢崇明起事,建號大梁。 23歲 聽《大佛頂經》,謂「世界在空,空生大覺」,遂疑何故有此大覺,
致為空界張本。悶絕無措,但昏散最重,功夫不能成片,因決意出家,
體究大事;七月三十日,撰〈四十八願願文〉,時名大朗優婆塞。
天啟2年
(1622)
金陷西平堡、廣寧、義州;山東白蓮教徐鴻儒起事,號中興福烈帝。 24歲 夢禮憨山,哭恨緣慳,相見太晚。一月中,三夢憨山。因憨山往曹谿,
不能遠從。乃從雪嶺剃度,名智旭;夏、秋作務雲棲,聞古德講唯識,
疑佛法性相二宗,豈有二岐。
天啟3年
(1623)
安南犯廣西;命魏忠賢總督東廠。 25歲 坐禪徑山,透徹性相二宗;至杭州雲棲,苦請古德為阿闍梨,
向祩宏像前,受四分戒。
天啟4年
(1624)
杭州、福寧兵變;河決徐州、山東飢;兩當民變,殺縣官。 26歲 重到雲棲,受菩薩戒,發心看律藏。
天啟5年
(1625)
毀天下東林講學書院。 27歲 就古吳閱律藏一遍,錄出《毘尼事義要略》;此後仍一心究宗乘;
同二三法友結夏;今夏及明夏,為二三友人逼演《大佛頂經》
要義二遍,實多會心,以志在宗乘,未暇筆述。
天啟6年
(1626)
蘇州民變;北京等地地震;河決廣武,北京大,江北、山東旱蝗;陝西民不堪虐政,紛起反抗,攻入四川;河決淮安,江北大水,河南蝗;潯州民起事,殺兵官。 28歲 母病篤,四割肱不救;六月初一,母亡,賦〈四念處〉以寫哀;葬事畢
,焚棄筆硯,掩關於吳江之松陵,關中大病,乃以參禪功夫,求生淨土。
崇禎元年
(1628)
杭州等三府大風雨,飄沒數萬人;寧遠兵以欠兵餉,兵變;陝西以連歲飢荒官吏苛虐,飢民
紛紛起事,高迎祥稱闖王,王大梁稱大梁王
;固原兵變,取州庫銀,東與亂軍合。
30歲 出關朝南海;第二次閱律藏一遍,始成《毘尼事義集要》、《梵室偶
談》;遇惺谷、歸一兩友,最得交修之益;刺舌血書大乘經律,撰〈刺
血書經願文〉,及書〈佛名經迴向文〉。


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崇禎2年
(1629)
蘇州兵變;思宗中金反間計,下袁崇煥於獄。 31歲 為同學比丘講《四分戒本》,並刺〈血書願文〉;隨無異禪師至金陵,
盡諳宗門近時流弊,乃決意宏律,然律解雖精,而煩惱習強,躬行多
玷,故誓不為和尚;撰〈持咒先白文〉,願持滅定業真言百萬,觀音靈
感、七佛滅罪、藥師灌頂、往生淨土真言各十萬,次當結壇持大悲咒十
萬;撰〈為母三周求拔濟啟〉及〈為母發願迴向文〉;至除夕,第三次
閱律藏畢;撰〈禮大報恩塔偈〉〈持準提咒願文〉〈禮大悲銅殿偈〉
〈起咒文〉〈除夕白三寶文〉〈尚友錄序〉。
崇禎3年
(1630)
金兵陷遷安等地;陝北亂軍入山西;殺袁崇煥;增田賦。 32歲 春,病滯龍居;正月初一,燃臂香,刺舌血;經三閱律,始知受
戒如法不如法事,但見聞諸律堂,並無一處如法者;撰〈閱律藏禮懺總
別二疏〉〈安居論律告文〉〈為母四周願文〉〈為父十二周求薦拔啟〉
;結夏安居,為惺谷、如是、雪航三友細講《毘尼事義集要》;擬註梵網,作四鬮問佛,宗賢首、或天臺、慈恩、自立宗,得天臺鬮。於是究心臺部,但不肯為臺家子孫,以近世臺家與禪宗等各執門庭,不能和合故;撰〈結壇水齋持大悲咒願文〉〈為父迴向文〉。
崇禎四年
(1631)
陝北民軍陷保安,結河套蒙古兵敗官軍;王自用號紫金梁,結高迎祥、張獻忠等十六家會於
山西,米脂李自成亦參與策畫。
33歲 撰〈毘尼事義集要序〉〈楞嚴壇起咒及回向二偈〉〈惺谷、壁如二友合傳〉;禮大悲懺於武林蓮居庵;惺谷病,割股救之;在靈峰講《毘尼事
義集要》七卷,次夏續完;託人往雲棲請《占察經》,撰〈讀持回向偈〉。
崇禎5年
(1632)
亂軍破華亭等地;河決孟津口;紫金梁、高迎祥、張獻忠合兵,連破山西州縣。 34歲 結夏靈峰,為自觀秉羯磨授具戒;撰〈龍居禮大悲懺文〉及〈禮大悲懺願文〉。


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崇禎6年
(1633)
亂軍來往於山西、河南交界諸地;
河套諸部犯寧夏;高迎祥、李自成、
張獻忠等入湖廣。
35歲 是春,為靈峰請藏至;撰〈西湖寺安居疏〉,結夏金亭西湖寺,細講
《毘尼事義集要》;撰〈前安居日供鬮文〉,燃香十柱,一夏持咒加被。至自恣日,更然頂香六柱,撰〈自恣日拈鬮文〉,遂拈得「菩薩沙彌鬮」。撰〈禮淨土懺文〉二首,述《占察行法》。
崇禎7年
(1634)
高迎祥等入四川;亂軍出入湖廣、
陝西、河南交界諸地;河決沛縣。
36歲 35歲、36歲之際,智旭匍匐苦患;是冬,在吳門幻住庵,講《毘尼事義
集要》;撰〈禮金光明懺文〉。
崇禎8年
(1635)
  37歲 撰〈講金光明懺告文〉;夏初,住武水智月庵,講演《占察經》;
述《戒消災略釋》《持戒犍度略釋》《盂蘭盆新疏》。
崇禎9年
(1636)
寧夏兵變,殺巡撫;山西大饑,人相食;
高迎祥死,部下奉李自成為闖王。
38歲 輯《淨信堂初集》;三月,遁跡九華,禮地藏菩薩塔,求決疑網,
拈得閱藏著述一鬮,續閱藏經千餘卷;撰〈九華地藏塔前願文〉
〈亡母十周願文〉。
崇禎10年
(1637)
兩畿、山西、江西大旱,浙江大饑,至父子、
兄弟、夫妻相食,山東、河南蝗。
39歲 述《梵網合註》《梵網玄義》。
崇禎11年
(1638)
兩畿、山東、河南大旱蝗,山西、陝西旱、饑。 40歲 結夏新安;輯《絕餘篇》,撰〈陳罪求哀疏〉。
崇禎12年
(1639)
清帝親攻明,不克,退,入明侵擾之師亦還,凡破城六十餘、凡俘四十萬餘人、掠得金、銀
等;加征練餉;北畿、山東、河南、山西旱,蝗。
41歲 述《大佛頂經玄義》《大佛頂經文句》,撰〈誦帚師往生傳〉
〈為如是師六七禮懺疏〉〈輓如是師詩〉。
崇禎13年
(1640)
李自成至河南,飢民紛紛歸附,勢復振;增天
下關稅;兩畿、山東、河南、山西、陝西大饑
,人相食;河南登封民李際遇起事。
42歲 述《金剛破空論》《蕅益三頌》《齋經科註》。


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崇禎14年
(1641)
李自成破洛陽,殺福王朱常洵,發王府金賑飢民;清兵分番攻錦州;兩畿、山東、河南、浙
江、湖廣旱、蝗,飢民紛紛起事。
43歲 結冬溫陵月臺;述《周易禪解》。
崇禎15年
(1642)
安慶兵變 44歲 輯《閩遊集》,述《大乘止觀釋要》,撰〈鐵佛寺禮懺文〉。
崇禎16年
(1643)
張獻忠散楚王府金賑飢民;京師大疫,死者無數。 45歲 結夏靈峰,簡閱藏經,僅千餘卷。
崇禎17年
順治元年
(1644)
李自成稱王,國號大順,入北京,思宗自縊死
;多爾袞入北京,明福王朱由崧於南京即帝位
,改元為弘光。
46歲 撰〈遊鴛湖寶壽堂記〉;述《四十二章經解》《遺教經解》《八大人覺
經解》;是歲退作但三皈依人;撰〈禮慈悲道場懺法願文〉〈佛菩薩上
座懺願文〉。
順治2年
弘光元年
(1645)
清破揚州,大殺十日,史可法死,弘光帝被俘
,唐王及位於福州,建元龍武。
47歲 自去歲退作,但三皈依人以來,勤禮千佛、萬佛及占察行法,於今歲
元旦獲清靜輪相;撰《周易禪解》竟、〈大悲行法道場懺文〉;是秋,
住祖堂及石城北,共閱藏經二千餘卷。
順治3年
龍武2年
(1646)
隆武帝死於福州,丁魁楚奉桂王,改元永曆,
蘇觀生另立唐王於廣州,改元紹武,兩方治兵相攻,清兵破廣州,紹武帝自殺。
48歲 撰〈占察行法願文〉。
順治4年
永曆元年
(1647)
  49歲 述《唯識心要》《相宗八要直解》《彌陀要解》《四書蕅益解》,
撰〈顓愚大師誌銘〉,輯《淨居堂續集》。
順治5年
永曆2年
(1648)
  50歲 一日對釋成時曰:「吾昔年念念思復比丘戒法,邇年念念求西方。」
順治6年
永曆3年
(1649)
  51歲 撰〈北天目十二景誦〉,力疾草《法華會義》,翌年正月告成。


p. 224

順治7年
永曆4年
(1650)
  52歲 結夏北天目,究心毘尼,念末世欲得淨戒,捨占察輪相之法,更無別途
;述《占察疏》《重治毘尼事義集要》,撰〈重治毘尼事義集要序〉
〈重治毘尼事義集要跋〉;與見月律主書,談論律學。
順治8年
永曆5年
(1651)
  53歲 結夏長干,重訂《選佛圖》。
順治9年
永曆6年
(1652)
直隸、山東、河南、山西、江南北、湖廣、浙江旱。 54歲 結夏晟谿;草《楞伽義疏》,輯《續西有寢餘》,撰《八不道人傳》;
住長水,閱藏經千卷。
順治10年
永曆7年
(1653)
  55歲 結後安居於歙浦天馬院;五月著《選佛譜》;閱《宗鏡錄》,刪正法、
永樂、法真諸人所纂雜說,引經論之誤,及歷來寫刻之偽;又汰袁宏
道集,名《袁子》;冬,結制天馬,著《起信論裂網疏》。
順治11年
永曆8年
(1654)
河決大王廟 56歲 輯《幻住雜編》;夏臥病,選《西齋淨土詩》,製《淨土十要》,七月
述〈儒釋宗傳竊議〉,九月成《閱藏知津》《法海觀瀾》,撰〈閱藏畢
願文〉;冬,病,復有〈獨坐書懷四律〉、〈病中口號偈〉、〈病間偶成一律〉,臘月初三,口授遺囑;臘月十三起淨社,撰〈大病中啟建淨社願文〉,嗣有〈求淨土偈六首〉,除夕有〈艮六居銘〉。
順治12年
永曆9年
(1655)
  57歲 元旦有偈;正月二十日,病復發,二十一日,逝。

本表依據釋弘一:《蕅益大師年譜》(臺北,佛教書局,1989);華世編輯部:《中國歷史大事年表》(臺北,華世出版社,1986)。

本表旨在說明智旭存活的時代背景,而非代表智旭曾聽聞每件天災人禍的消息。因為智旭存活的時代,其交通、資訊並不發達,所以消息傳布有其區域性限制,

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並非全國性的流通,可能北方的天災人禍對南方人而言是不知情的。

由時代大事記,知道此時是政治紛擾,流賊四起,清兵入關之際。社會亦是天災人禍頻仍,旱、蝗、河決相尋,連年饑荒、兵變的時代。由上表可略窺當時的 社會是苦難的,民眾淒楚、孤苦無依,甚至父子、兄弟、夫妻相食。出家為僧的智旭,面對這樣的社會,他不是直接入世,參與救度,而是選擇以宗教行持來回應時 代與眾生,以滿懷的悲心、同情心相傾注。

首先可以看到智旭為國家、社會、百姓祈願常享太平豐樂,不遭離苦饑荒,如40歲(1638)〈陳罪求哀疏〉,44歲(1642)〈鐵佛寺禮懺文〉, 46歲(1644)〈甲申七月三十日願文〉,47歲(1645)〈大悲行法道場願文〉、〈禮千佛告文〉、〈祖堂結大悲壇懺文〉,48歲(1646)〈占察 行法願文〉、〈大悲壇前願文〉……等,在這些願文裡,可以看出智旭的悲天憫人,而以發願方式,祈求國泰民安。如〈鐵佛寺禮懺 文〉智旭感嘆自身障重,生不逢時,目擊時艱「斗米幾及千錢」,而嘆民生之苦;面對「病死日以千記」,而驚訝眾生業報之深。以為這一切都是「良由同分惡緣, 感此非常幻相,了知心外無法,何容坐視漠然。……發五種願。」[48]在此,智旭認為眾生共同感知這份惡緣,共同感受到這分苦報,但這分苦報亦是幻相一場,如能了知心外無法,則怎能坐視不管這場的劫難呢?所以代眾生發願祈求疾疫消除,刀兵寢息,風雨順時,穀價豐稔。

此外,或許如此艱困的時局,讓人有「心有餘而力不足」之憾,如:

疾疫飢荒洊至,已足寒心。干戈兵革頻興,尤堪喪膽。……哀哉同體之痛,慘矣切膚之悲。憾道力未全,徒懷悽愴思拯援無策,秖裂肺肝。爰鳩同志,五體投誠,代為大地被難眾生,頂禮三劫三千諸佛……,

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仰願大悲拔苦,出苦海之沈淪。……即離驚竄之怖,永享太平之安。[49]

當智旭面對艱困時局,思無對策以救之,而遺憾自己道力未全,此時的宗教提供人類無力時的一種希望、慰藉,所以他藉宗教行持,代大地一切苦難眾生祈願,願能超出沈淪的苦海,永享太平之安。

智旭這種以宗教祈願方式,來表達對國家、社會、人類之關懷,早在五、六世紀的北朝即已存在。盧建榮〈從造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉,即 透過造像銘記來探討五、六世紀時,北朝鄉民的祈願。他們祈願的對象有四類:1.族的祈願,2.類全體祈福,3.家祈福,4.族、人類、國家一起祈福。[50]上文說明智旭對國家、社會、人民的祈福,下列則敘述他另一種祈願的對象──為法門、正法的祈願。

智旭生逢世運行至盡頭,法運混亂的時代。於世運之不濟,他皆以宗教形式來面對,矧法運的混濁,當然更以宗教行儀處之。在智旭發願中,常祈願如來正法 復興,末世弊端盡革。如〈持咒先白文〉、〈持準提咒願文〉、〈祖堂結大悲壇懺文〉、〈閱律禮懺總別二疏〉、〈禮大悲懺願文〉、〈西湖寺安居疏〉、〈禮金光 明懺文〉……等等。智旭自念生逢法亂,但身為釋迦的追隨者,不忍聖教衰的苦心,使他藉宗教行持,以一份祈願的心,祈願正法久 住,外魔不擾;自己能扶法運,密荷法門,痛懲時弊,力追古風而能紹隆僧種,使邪魔外道,遁影藏蹤,並使教、戒、禪定日昭月朗。

除上述二者之祈願外,智旭亦祈願自己道業增進,業障消除。如〈起咒文〉、〈己巳除夕白三寶文〉、〈閱律禮懺總別二疏〉、〈九華地藏塔前願文〉、〈持 咒文〉、〈占察行法願文〉、〈閱藏畢願文〉、〈完梵網告文〉、〈十周願文〉、〈陳罪求哀疏〉……等等。為自己祈願的內容,

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除消極性地祈願自己能戒根永淨,定慧圓明,滅除重罪,轉我定業,長壽無病之外,還積極地祈願自己能廣化眾生,廣作佛事,所有誓願無不圓成,所有著述允可佛 意,所有佛事速辦無難,所有開化悉皆領悟,使得自己能興釋迦正法於支那,作彌陀輔弼於樂土,紹地藏家業,……以迦葉尊者結集 深心護法護眾等。

由個人這些祈願,讓人覺得智旭是完美、理想主義、烏托邦式的祈願,因為這些願在人世間是難以完成,唯有在宗教領域中方可得到心靈的安頓。不只如此,還可以由願文中,知其心量廣大,如願代眾生受無量苦,並且深信願是真實不虛。[51]智旭願代眾生受無量苦,這種唯心式的心量廣大,荒木見悟提出他的質疑:

(智旭)是否會有一心的愈厚化,愈對歷史性的現實感應力感到遲鈍的危險呢?戒行精進和念佛三昧,如何與病死日以千記的現實來結合呢?[52]

這是荒木見悟對智旭的批判,縱使智旭的願心多麼廣大,戒行、念佛多麼精進,但與病死日以千計的民生塗炭如何結合?他的宗教行持對現實苦迫有何助益?

若從宗教社會觀點言之,或許會有荒木見悟的質疑,智旭一切的宗教行持,對當時的苦難社會,可說是杯水車薪,遠水救不了近火。但是從另外角度觀之,或 許未必如荒木見悟所言。因為大廈將傾,非一木能獨撐,況且非一定要直接投入,參與社會、政治活動,方名為不對現實感應力感到遲鈍。對一位宗教行者,以面對 「不忍眾生苦」而言,可以有不同類型的反應,或許可如憨山、紫柏般地直接參與世事,進行以卵擊石,求仁求義的濟世濟民之方式;反之,也可以如祩宏、智旭般 地不是直接入世濟度,而是以虔敬的宗教心靈,精進的宗教行持,代眾生祈願。

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如果以一位生於十六世紀末、十七世紀初明末僧眾的祈願,再與五世紀至六世紀北朝鄉民的祈願相對照,發現其共通處是祈願對象有國家、社會、人類、父 母、歷劫親緣、自身等。於此值得一提的是,僧人雖割愛辭親,棄家而出家,但在智旭的發願文裡,祈願對象仍有父母及歷劫親緣,無異於五世紀至六世紀北朝鄉 民。二者相異的是祈願的內容,而不是祈願對象。如鄉民是以「現世安穩,受(壽)命延長」、「上生天上,下生人中王,居仕富貴家產,願願從心」[53]等。而智旭則不是為世間祿壽、富貴等內容而祈願,是以能增進其出世修道,或荷擔如來家業,使正法久住的項目而祈願。這些祈願內容的差異,反映出人生價值觀的不同,呈顯二者追求不同的人生意義。

上文介紹智旭以祈願方式來面對世運、法運的混亂,及對自己的期許、要求,為何他會採取此方式?除前文所述外緣──亂世之外,尚有內因等因素。智旭自述其力微,道力未全,無力獨撐大廈,只好哀告慈尊,祈願護佑加持。[54]此外他亦自責自己業深如海,慚愧剋責,[55]而認為自己一生犯六大罪,而小過無數。[56]所以假借宗教行持,精勤用功,祈願諸佛菩薩,護法龍天能護持圓滿、成就其願。

總之,面對世間災亂,法門凌夷,己躬大事未成等困境,智旭以道力未全,內因力微來表示自己的無力感,而以宗教行持代眾生祈願。或許可以說,他是以懺悔、自責來合理化現實苦難的逼迫,但也可說智旭具強烈的道德潔癖,

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認為自己障深惑重,惟有祈願三寶護持,洗心滌慮方能成就其所求。換言之,在宗教領域裡,他具強烈的潔癖感,慚愧自責,自感內因力微,道力未全,隻木無法獨撐大廈,而藉精勤宗教行持的力量,代眾生祈願,以改造自己、法運、世運等任務。

上述是介紹智旭的祈願,如果遇到修行上一些需要作決定時,祈願是不能滿足智旭的需求。當修行遇到困境、瓶頸時,智旭感到無適切的明師可以指引,所欽 佩的明師大都已不在世上,此時單單靠自己的精勤用功,亦無濟於事。徘徊於十字路口,該何去何從呢?這時智旭就以拈鬮來解決其困惱,決定其去路。如:

又香四柱,共法界三寶,及地藏大士,求占第三輪相。或依占察法,先悔罪障;或住阿蘭若,先修禪定;或著述弘經,先修觀智;或植諸善本,行眾三昧。懇請大慈分明指示,令我此生,不致浪死。[57]

這是智旭39歲時,無法決定其修行去路,是要先懺悔業障;或住阿蘭若,先修禪定;或著述弘經,先修觀智;或先培福,植諸善本。這時他只好向地藏菩薩祈願、拈鬮,讓他知道何去何從。結果抽到「著述弘經,先修觀智」的鬮。[58]除此之外,智旭曾為母親延命,為盟友的出家與參訪,為經典的註釋方法,決疑判斷身分的位置上,決定著述弘經的生存方式,甚至是否恢復比丘身分,他都藉拈鬮來決定去路。[59]

佛陀時代,不許僧人占相吉凶,仰觀星宿,推步盈虛曆數算計。[60]這段教誨出自《佛遺教經》,智旭曾為它註解,想必不可能不知道,況且以精研戒律而言,

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更是要遵守《佛遺教經》所言:「持淨戒者,……占相吉凶,仰觀星宿,推步盈虛曆數算計,皆所不應。」既是如此,為何智旭會以 卜筮來決定其去路呢?智旭註釋「持淨戒者,……占相吉凶,仰觀星宿,推步盈虛曆數算計,皆所不應。」謂此皆屬邪心求利,不達 正因緣法,所以不與持淨戒者相應。[61]但在《占察善惡業報經玄義》認為:

依於大士所示三種輪相,至誠擲視,名之為占,審諦觀其相應與否,名之為察。或自除疑,或除他疑,但當學習此法,不得隨逐世間卜筮法也。[62]

在此,他區分《占察善惡業報經》的卜筮是依據地藏菩薩所指示的三種輪相來決定,如果行者要自除疑,或除他疑,應當學習此法,不得隨逐世間卜 筮法。由此觀之,依智旭觀點而言,《占察善惡業報經》的卜筮是依地藏菩薩指示而定,非邪心求利,所以不同於世間卜筮法。對二者的區分,智旭更進一步說明, 舉永明延壽(904~975)之例,雖然永明延壽已悟證,但仍作「坐禪、萬善」二鬮,所以智旭推論拈鬮一法,當知出自《圓覺經》,與今日輪相(指《占察善 惡業報經》),及《灌頂神策經》皆是正法,不能與世間卜筮等同而論。[63]

上文是智旭徘徊於十字路口時,對其以拈鬮來決定出路之行徑,尋找占卜信仰所根據的佛典,雖有《圓覺經》等三經,但依學者研究,此三經被推為是中國所造的「疑、偽經」。釋聖嚴依此而說,已經佛教化的卜筮信仰,未始不是中國佛教可取的特色之一。[64]



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(2)禮懺、持咒,及燒身等

上文言及,智旭對自我採取批判,認為本身惑障業重,所以在其宗教生涯裡,求懺悔之心,始終陪伴著他,而以禮懺、持咒、持名,及苦行等方法來消業。釋 聖嚴將智旭生涯分為23~30歲是參禪的階段;31~39歲是以持咒行為中心的階段;33~48歲是以禮懺行為中心的階段;39歲至逝世之前,從事念佛階 段。[65]釋聖嚴更進一步查證智旭於33~48歲之間,所行的懺法次數及其種類,將其列成一表,並介紹智旭的懺法思想。認為其懺法除受天臺懺法影響外,尚且有獨特的孝道精神及罪報感如《占察善惡業報經行法》。[66]

禮懺、持咒、持名都具有除障滅罪的功能,所以智旭在其一生的宗教修持中,都曾列為精進用功的項目,只是有時間階段的不同。依釋聖嚴所作表格得知,智旭在31~39歲之間的持咒行,受持的密咒約有八種之多,[67] 地藏滅定業真言共持3968萬遍,大悲咒438280遍,準提咒150萬遍,大佛頂首楞嚴咒(簡稱楞嚴咒)111008遍。其中大悲咒與準提咒是以觀音菩 薩為本尊之信仰,地藏滅定業真言是以地藏菩薩為本鑽之信仰,而楞嚴咒為後來叢林早課,課誦的內容之一。根本而言,智旭以地藏咒、觀音咒作為他的信仰基礎之 一,並且亦以釋尊自說的楞嚴咒為其持咒思想的最高理論依據。[68]

智旭不忍聖教衰,不忍眾生苦的具體表現,是以宗教行持來代之,如消災、懺悔、祈願、回向等,希望正法能住世,眾生能離苦得樂。宗教行持除上述方法 外,亦以血書、燃頂、燃臂來表達祈求願的虔誠心,如47歲時,臂燃香柱,心發菩提,祈願「今日海內、海外,江北、江南已命過者,速脫九橫之城,徑超九蓮之 土。未命過者,即離驚竄之怖,永享太平之安。」[69]智旭47歲是1645年,思宗自縊後一年,滿清大破楊州,

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大殺十日,弘光帝被俘。此時,智旭祈願已逝世者,能超越九橫之城,直昇九蓮淨土;尚未命過者,則願他們消疾疫饑荒,息干戈兵革。

釋聖嚴對智旭的血書及燒身信仰,曾詳究之,有關血書的佛教典據、佛教的捨身思想、智旭的血書行踐、智旭的燃臂與燃頂,皆有處理。[70] 智旭個性頗為剛猛,類似於紫柏達觀,但紫柏將其剛猛之氣向外發,直接投入濟世濟民之菩薩道,如同人世間一位俠僧。智旭則不然,將其剛猛之氣,化於一生的宗 教行持中,虔敬的發願,精勤地禮懺、持名、持咒,甚至以血書、燃臂、燃頂來表達其虔敬發願之心。換言之,他一生修行的色彩,可說是具足滿腔熱血。所以他會 說:「照我忠義膽,浴我法臣魂。九死心不悔,塵劫願猶存。」[71]

將滿腔熱血化為血書、燃臂、燃頂等宗教行持,智旭不僅自己作,若見此行,亦為人寫跋支持、讚嘆之。對這種血書、燒身等行為,明末四大師見仁見智,如雲棲祩宏則對燃香,表示其否定的見解。[72]但紫柏達觀、憨山德清皆曾自己發心血書,並也支持、讚嘆他人行之。[73]

(二)決意及誓不為之事

(1)選擇出世離俗的生活方式

智旭將出家時曾發三願:1.未證無生法忍,不收徒眾;2.不登高座;3.寧凍餓死,不誦經、禮懺及化緣,以資身口。又發三拌:1.拌得餓死;2.拌得凍死;3.拌與人欺死。[74]由此發願,知其對出家生活型態已有所抉擇,有所為有所不為。於此,看到的大多是有所不為──不收徒眾、

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不登高座、不誦經、禮懺及化緣,以資身口。由此推之,他選擇不為人師、不為法師、不與世俗生活打轉、交涉的出世求道生活。這是出家前的抉擇,如果再深究其一生行事又如何?首先他選擇出世離俗的生活方式,如38歲遁跡九華時「腐滓以為饌,糠秕以為糧,忘形骸,斷世故。」[75]此文,可能是智旭選擇出世離俗的修道生活,最好的說明之一。此外,他在空間的抉擇上,曾有幾次隱遁的紀錄,如37歲,於〈復靈隱兄〉,他即表示:「生則隱居求志,……是弟的定局。」[76]38歲「決志行遁,畢此殘生。」[77]46歲,他曾「誓不出山」[78],想以九華之隱,為終身居地,……

上述之例,說明智旭會出現希能隱遁的念頭,顯示其在修道空間的抉擇上,還是想要能與世隔絕。另外在行為上,他也強調不逐名利涉世事,但秉正法,以俟後賢出世。所以他說:「不圖熱鬧門庭,世諦流布,須為大事,念報親恩。」[79]出家的目的不是為了裝飾、點綴熱鬧門庭,流通世俗之諦。故他一直警惕、戒慎不要為了養活身口,流通世諦,而在世俗生活上打轉。因此,他「誓不應在家人請齋」[80]、「不得曲媚權貴」、「切忌餽送白衣等事」、「切忌無恥喪心,到俗人家念經、拜懺,漸成應付。」[81]上述行為,無非是要強調出世求道之行,有別世俗生活,不與俗事周旋、打轉,而是一種出世離俗生活的追求,切莫忘此目的,與世俗行徑無別。



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(2)選擇律師的生活型態

出家修學有禪、教、律、培福等多門,所以其展現的生活型態亦有多樣。在這眾多的選擇裡,智旭抉擇律師的生活方式,嚴以律己,不(隨意)為人師、希望一生之身行,能得清淨相。所以他「誓不濫度人」、「誓不違願先蓄弟子」,[82]「誓不登壇受戒」、「誓不敢攝授徒眾」、「誓不背佛平座」,[83]「誓不為師作範」、「誓不受人拜」。[84]上述這些「誓不」,大都不離智旭不(隨意)為人師,自律嚴己,謹慎小心的表現。

此外,他念茲在茲希能得清淨相,如46歲「誓得清淨輪相」。[85]原來智旭未出家時曾謗佛,出家後耿耿於懷,所以不斷地懺悔、發願,希能得清淨相。33歲時從友人處得知《占察善惡業報經》,35歲開始修《占察善惡業報經行法》。[86]35歲時,覺得雖受比丘戒,但不能清淨的持受之,所以退比丘戒,當菩薩沙彌。46歲時又退菩薩沙彌所有淨戒,只當退作但三皈依人,之後更加精進用功,勤禮千佛、萬佛及占察行法,於是在47歲,元旦獲清淨輪相。[87]最後於律己方面:雖然智旭出家後,一直精勤用功,念茲在茲,努力參究己躬大事。但他亦自言:「平生誓不敢稱證稱祖,犯大妄語。」[88]這是一位行者對行持的自我要求,不能未得言得,未證言證,也是比丘根本戒之一的大妄語戒。



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智旭27歲開始閱藏、學律、持律,但他還是說:

(31歲時)乃決意弘律,然律解雖精,而煩惱習強,躬行多玷,故誓不為和尚。三業未淨,謬有知律之名,名過於實,此道人生平之恥。[89]

這段自白,展現他嚴謹律己的風貌,雖然通於律藏,但這只是「知」的層次,至於「行」的方面,因為煩惱習強,自己身口意三業多有玷污,徒具知律之名,未有行律之實,這種「名過於實」,實是他生平之恥。

(3)不擇法師的生活形式

對一位佛弟子而言,續佛慧命是他職責,而其方式之一是對大眾演教說法。因為面對大眾演說佛陀教法,相對地名、利常隨之而來,此時是否能名實相符,則 是值得探究。對「弘法者」這樣的角色,伴隨而來的生活形式,智旭的抉擇是不採取之。如在早年35歲時,即發誓未見清淨相就不講演。[90]到晚年56歲,於不同文章中皆「誓不登座說法」,[91]「誓不應叢林請,開大法席。」[92]對不登座說法,可能是智旭對當時說法、弘法的反思與警惕。因為他說:

名為欲續如來慧命,撐如來法門,而不知痛為生死,惟積學問,廣見聞,冀可登座揮塵而已。[93]



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今人不然,才說為生死,便置法門於度外,惟思獨善才說為法門,便置生死於度外,唯競世情。……撐法門者益多,而正法益壞。[94]

名為欲續如來慧命,撐如來法門,只是堆積學問,增廣見聞而已。所謂撐法門者益多,實是正法益壞。難怪智旭拒絕應叢林請,開大法席。

上文介紹,智旭選擇出世離俗、並以律師的生活型態,作為自己修道生活之準則,嚴以律己,不(隨意)為人師,同時他亦拒絕扮演法師之角色。或許,智旭這些的抉擇,反映對當時叢林的修道生活之反思與批判。

(三)、戒、教、淨土

(1)宗

於上文知智旭之出家近因是聽聞《楞嚴經》文:「世界在空,空生大覺」,心生疑情,而決意出家,體究大事。出家時其剃度師雪嶺峻,令作務三年,但智旭急要功夫成片,所以未曾依訓。[95]由此知之,智旭之要出家,是基於關懷自己生死大事,並且於初出家後,此志仍是其念茲在茲之大事,所以連剃度師之修學建議,他都不能依訓。如果再以他將出家時,與舅舅的對話,更能顯示此意。舅舅問他:「何用出家?」智旭回說:「只要復我本來面目。」[96]所謂「復我本來面目」,及是指能明心見性,見父母未生時,我是誰的真面目。

智旭自言,其23歲時(24歲出家)即苦志參禪。[97]25歲坐禪徑山,那年夏天:

逼拶功極,身心世界忽皆消殞。因此此身從無始來,當處出生,

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隨處滅盡,但是堅固妄想所現之影,剎那剎那,念念不住,的確非從父母生也。[98]

這是25歲,他坐禪時的悟境,當用功至極時,身心世界忽然消殞不見,此時,他方驗證到此身從無始以來,就是「當處出生,隨處滅盡」。雖有25歲時的悟境, 但28歲時他又掩關於松陵,不幸於關中大病,此時讓他體驗到完全依賴自力的參禪,對於今生是否能解脫,完全沒有把握,所以他「乃以參禪功夫,求生淨土」, 走向禪淨雙修的階段。由出家到30歲左右,是智旭一心究禪的階段。之後,他的心力由參禪轉至其他的修持。如上文所述,30~39歲是以持咒為中心; 33~48歲是以禮懺為中心;39歲至終其一生是以念佛為中心。

不論智旭是以參禪,或其他方法的修持,其關懷點不外是藉宗教修持來完成自我解脫,或是三業(身、口、意)清淨,或是往生西方淨土,此外再藉這些修持的功德力量回向給大地苦難的眾生。

釋聖嚴研究智旭時,指出他是:

依《楞嚴經》教義,自己邁向參禪之路,而得到證悟。……唐末以後的禪宗,是以公案為中心的祖 師禪;而智旭的禪,則以佛說的經典為中心,是即所謂如來禪。對於禪宗祖師,智旭固然並無反駁的意識,但對專事固執公案,而不用經典的禪者,在他整個生涯當 中,都持以激烈的攻擊。……以《楞嚴經》為中心思想的智旭,是一位徹始徹終的禪者。……是即歷 來祖師禪的禪者,除了從事話頭公案的禪修行以外,雖亦研讀經典,但卻只是《般若心經》、《金剛經》、《楞伽經》等極少數經典而已。至於像智旭之把天臺教 觀,導入禪宗之情形,在當時傳統的禪者,確是絕不可能的。[99]



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上文是釋聖嚴對智旭禪思想的一段評論,他頗有見地指出智旭的參禪是依《楞嚴經》,無師指點而得到證悟,由此略知明末佛教行者於宗教行持上,有時是無明師指 點,須藉經典而得到印證。如果自己又缺乏掌握經典教義的能力,則於修行路上多會有偏差,或落入魔境。這種無師可指導的修持,於明中葉羅祖身上即可發現,他 自己摸索而於修行當中見光,自認為已成佛作祖,不知見光只是修行路上的一種副產品,如果執著緊持不放,反而障害修行,而落入魔境(有關羅祖的修持,請參閱 筆者〈以羅祖為例管窺其對晚明佛教之衝擊〉)。

此外,釋聖嚴亦指出智旭的禪思想,不同於唐末以後的禪師,不是以祖師禪,而是以如來禪為中心,並且把天臺教觀引入禪宗。這些評論,頗能一針見血指出 智旭禪思想的特質。但有一點,或許還有待商榷,即是「以《楞嚴經》為中心思想的智旭,是一位徹始徹終的禪者。」30歲以前的智旭,或許可以如此形容他,但 30歲以後,則難以如此簡單地描述。因為宗門時弊──在絕無正知見,非在多知見;在不尊重波羅提木叉(戒),非在著戒相,[100]所以他習教、研戒、揚淨土。如他自言:「出入禪林,目擊時弊,使知非臺宗,不能糾其紕。」[101]「盡諳宗門時弊,乃決意宏律。」[102]「關中大病,乃以參禪功夫,求生淨土。」[103]由上知之,智旭為矯正宗門時弊,而習教、律等,最後亦走入教、律等世界,所以30歲以後的他已不只是一位單純的禪者,而是混和禪、教、律、淨的。

(2)戒

智旭出家後一直留意宗乘,但每至功夫將得力時,必被障緣侵惱。因此想到佛滅度後,交代弟子要「以戒為師」,而他本人25歲坐禪雙徑,

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仍不知出家受戒一事,何為如法,何為不如法。因杭州雲棲寺有學戒科,所以25歲冬,從天臺山躡冰冒雪來到雲棲受具足戒。[104] 這是智旭出家後,以受戒為基,開啟他一生復興戒律之志業。27歲第一次閱律,30歲第二次,32歲第三次,這是智旭熟知戒律的基礎。32歲開始他第一次講 律,之後,有一段時間曾中斷十餘年,直到52歲才又重新講戒。對此事,他曾嘆道:「自癸酉(1633)迄今十餘年,毘尼之學無人過問者… …真不啻滯貨矣。」[105]

智旭希能復興戒律,除講戒之外,他亦註釋律本,如《重治毘尼事義集要》、《梵網經合註》……等。此外他為復興戒法,力求五比丘如法共住,以令正法重興。[106]何謂「五比丘如法共住,令正法重興」,依釋聖嚴之研究:

在《根本薩婆多部律攝》與《十誦律》的記載,如果是處身在佛法不傳行的邊地時,假若只有五位持律的比丘,也是可以傳承戒律。[107]

因為智旭32歲時,即認為戒法傳到明末已是「但見聞諸律堂,亦並無一處如法者。」[108] 所以才希望能有五位如法持律比丘共住,則可令正法重興。因此曾與惺谷道壽(1583~1631)、歸一受籌(?)、雲航智楫(?)、璧如廣鎬 (1580~1631)結盟,可惜於智旭33歲時,惺谷道壽與璧如廣鎬相繼而逝,歸一受籌於37歲背盟而去,使得此戒律復興運動之志,

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遂不啻如槁木死灰。[109]所以智旭嘆道:「予運無數苦思,發無數宏願,用無數心力,不能使五比丘如法同住,此天定也。」[110]

智旭對自己持戒、弘戒之事,不甚滿意。如52歲時,他本以為毘尼是過時腐貨,想不到還有人要過問,不啻冷灰豆爆。雖是如此,他仍覺得自己半世以來彷彿如一盞「孤燈」,而正法衰微的只剩一絲絲,誰來將此一線傳呢?[111]智旭對自己弘戒心得是「半世孤燈嘆」,而對自己持戒的看法呢?他認為自己不能力行戒律、又冷門,人多無過問者、加上學戒盟友多凋零,使得智旭感嘆「毘尼之學,真不啻滯貨」。[112]智旭雖嘆自己不能力行持戒,而弘戒心得是「半世孤燈嘆」,但他仍不餘力講述戒的重要性及地位,這些觀點,在其文集裡屢見不鮮,如「我念末劫苦,破戒為第一。我思救苦方,無越毘尼藏。」[113]「定慧無戒,必落魔邪。」[114]……等等。

如果將智旭與大略同時代弘律的祩宏祩宏、見月讀體(1602~1679)相較,發現智旭強調的是個人持戒,非以僧團清規遵守為主。清規是適應中國佛 教之需而發展,多是叢林組織規程及寺眾日常生活之規則,據傳中國最早的清規是《百丈清規》。有學者指出:根據《百丈清規》,僧侶們應當受持波羅提木叉 (戒)是為了個人需要有導範,而依從《百丈清規》則是為了組織僧團。[115]祩宏迫於時勢,組織雲棲僧團,因思:

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戒為基本,基不立,定慧何依。……因令眾半月半月誦《梵網戒經》,及比丘諸戒品,繇是遠近皆 歸。……其設清規益嚴肅,眾有通堂,若精進,若老病,若十方,各別有堂。百執事各有寮,……各 有警策語,夜有巡警,擊板念佛,聲傳山谷,即倦者,眠不安,寢不夢。布薩羯摩,舉功過,行賞罰,以進退人,凜若冰雙,威如斧越。… …古今叢林,未有如今日之清肅者。具如僧規約,及諸警語,赫如也。[116]

祩宏時代,因國家禁止設戒壇傳戒,而祩宏發願振頹綱,但又不願違憲,所以令僧眾半月半月誦戒,及布隡羯摩。此外又設清規安眾,令有司各有所執,重整寺院組織及生活細行,令僧眾知所依止,所以憨山德清讚嘆祩宏時代的雲棲僧團是「古今叢林,未有如今日之清肅者。」

祩宏比智旭早幾十年,當智旭24歲(1622)出家時,祩宏已逝世七年,可是見月讀體則與智旭同時代,比智旭小三歲,同是當時代另一位偉大的律師。近代律師釋弘一(1880~1942)曾讚:「儒者云:『聞伯夷之風者,頑夫廉、懦夫有立志。』余於師(見月)亦云然。」[117] 見月出生雲南,31歲出家,36歲受戒,並開始閱律,後來隨寂光三昧(1580~1645)接管寶華山。見月39歲參與寶華山的戒期,當戒期結束後,後來 北方四人求戒,三昧和尚令香闍黎師為他們受沙彌十戒,之後,三昧隨即為他們受比丘戒。此時見月認為此舉不合律制,即挺身而出,說:

某遵佛制,十師不具,獨受大戒是關係法門。某既任教授,應當遮諫,請和尚稱量,孰是孰非。[118]



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於此,見月視當時受戒行為不合律制,即能力爭到底,而得到三昧寂光讚為:「吾老人戒幢,今得見月,方堪扶樹耳。」[119] 但在智旭文集中,只見其言律制衰微,當時所行不合佛制,卻難以找到如見月為維持律制,而力爭到底之行,只見他道:「僻處深山,以作傳火之計。」見月44歲 時,寂光三昧病危,將寶華山交代他負責,上任後第一件事即是「宜速力規條,先革弊端。」於是與寶華山住眾立十事為約,使寶華山能淡薄隨時,清淨傳戒。[120]

上述簡述祩宏、見月復興戒律之行,較以僧團為單位,以清規來檢肅僧眾,令住眾能安住律儀,構成僧團能清淨地住持正法城。可是於智旭一生,常是自己或 與少數盟友、道友、弟子修學,未形成一個僧團,而有大眾共修、共學的機緣。或許同是身為當代復興戒律者,可是其行徑方式頗為不一。祩宏、見月走的是以中國 化佛教的清規來領眾、整肅僧團以住持正法;可是智旭卻是以較偏於規範個人戒行的印度戒,而非以清規為復興對象。或許這是與智旭個性孤峻有關,不宜過大眾共 修、共學的叢林生活,而以獨修,獨學的生活為主,如同釋聖嚴研究:一生中與智旭較有來往的盟友、道友不過是八位而已。[121]

(3)教

智旭不只是明末一位宗教踐行者,也是位教學義理思想之研究者。於此,不是要處理他的教理思想內涵,因為智旭研究的前輩如釋聖嚴、荒木見悟都有其研究 成果。如釋聖嚴對「智旭思想的形成與發展」有其詳細介紹,將其思想分為青年期、壯年期、晚年期,及其思想的總結。而內容有以楞嚴經為中心的禪與淨土思想, 性宗立場的性相融會論,心體論……等。[122]而荒木見悟針對智旭思想與陽明學關係作一剖析,認為他思想的根本依據,

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是基於良知心學和功過格合揉而成立。[123]所以本文只是概略處理智旭對「教」的觀點,由此襯托出為何他要研教,並且強調教之不可廢。

所謂教是指能詮之言教,始於佛陀一代所說之法與菩薩諸聖所垂教道之總稱。[124]智旭因深痛末世禪病,於是一心一意研窮教眼,用補其偏。這是他由專宗到攝教之因。之後,他提出教、禪、戒三足鼎立,不可偏一而廢,因為教是佛語、禪是佛心、戒是佛身。[125]教可為禪之印證,如智旭自言:「每遇靜中諸境,罔不藉此(指《楞嚴經》)金碑。」[126]如果一位行者只關心禪觀,會有怎樣的後果?智旭說:「禪與教如何可分?從上諸組,未有敢離經一字。……宗意果離教意,不意同魔說乎?」[127]智旭強調禪與教是一體兩面,如果宗意離開教意,則無異同於魔說。如此觀點,他不斷地重複,如「試觀外道,亦出家求生死,不知正法,求昇反墜,故不留心教典,饒勇猛精進,定成魔外。」[128]欲知教法,須從教典開始,若不然,無論怎樣精進,亦只是落入魔境而已。所以他更進一步指出,欲成佛作祖,唯大乘經典可為司南。欲明佛祖心源,如果棄教參禪,則難以得道。所以當有人以「多聞第一」的阿難為例來責難智旭時,他回道:

阿難病不反聞,非病多聞。經訶一向徒聞,非教無聞。……痴禪暗証,

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墮落何疑?……庶免無聞比丘之禍。[129]

原來阿難的問題不在於多聞,而是不能反聞自性。所以經典喝斥行者的是「徒聞」,而非「無聞」,因為痴禪暗証,必墮無疑。希望學道比丘知此關係,不要落入「無聞比丘」之禍。

因為智旭一直強調觀心之法,實不出教外。如果:

離教觀心者闇,……闇則愈趨愈偽,這是末世禪、教,所以名盛而實衰之由。[130]

所以在他30歲時第一次閱藏,到56歲共有六回,[131]而其研究成果,則為許多經典作註解,[132]成為中國近代佛教一位偉大的思想家。

(4)淨土

智旭初出家時,志在宗乘,此宗乘指的是「苦參力究」的參禪。此時雖不敢起增上慢,自謂到家,但下手功夫頗為得力,便志高意滿,認為憑自立可以完全掌握自己的解脫。可是逮一場濱死大病之後,方知平日用功得力處,分毫用不著,這時方一心一意西歸淨土。[133]這是智旭由參禪轉淨土之機,此時雖一意西歸,然仍不捨本參,擬附有禪有淨之列。等到見無異博山禪師,熟知末代禪病──空腹高心,鳥空鼠即之後,索性棄禪修淨。[134]故知智旭捨禪專修淨土,是為對治末代禪病。

智旭求生淨土之因,除上述之外,尚有對世間、法門之無奈,心有餘而力不足。如:

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劣得此人身,仍遭劫濁亂。雖獲預僧倫,未入法流水。目擊法輪壞,欲挽力未能。……今以決定心,求生極樂土。乘我本誓船,廣度沈淪眾。……猶如被溺人,先求疾到岸。乃以方便力,悉拯瀑流人。[135]

「欲挽力未能」點出智旭之無奈,心有餘而力不足,所以希能先求疾到彼岸,再以「方便力」,來拯救溺水者。這種心境,在他50歲與釋成時初晤時,智旭亦有表白:

吾昔年念念思復比丘戒法,邇年念念求西方耳。……尤志求五比丘如法共住,令正法重興,後決不可得,遂一意西馳,冀乘本願輪,仗諸佛力,再來與拔。[136]

於此,對上文的「方便力」詮釋得更清楚,是指他希望乘著往西方淨土的本願輪之後,可以仗著諸佛加被之力,再回入娑婆度有情。

上文介紹智旭由參禪~禪淨雙修~修淨土之由。至於修持淨土之歷程,荒木見悟指出智旭30歲著《梵室偶談》時,仍認為參禪者想生西方,不一定要改為念 佛,只要具足「信」、「願」,仍可往生西方。換言之,此時智旭仍主張「念佛參禪併行論」。可是後來看到禪者胡搞公案,說佛祖之語,行畜生之行,使智旭的心 不得不向於重視念佛。逮49歲著《阿彌陀經要解》時,已不信念佛公案。[137]釋聖嚴對此,更具體地說:智旭30年代主張「念佛參禪併行論」;40年代提出「參究念佛是權非實,是助非正」;50年代堅決地表示「淨不須禪」,但「禪決須淨」。此外,聖嚴亦分析50歲的智旭較重「自力的念佛三昧」,

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之後,已轉為「他力的念佛往生」。[138]荒木見悟、聖嚴都曾指出智旭修習淨土的心路歷程,由此歷程對比出他與祩宏的差異:一位是後來抑禪揚淨,批判祩宏的「參究念佛論」,建立淨土教獨立的姿態;[139]一位是始終皆主張參究念佛,即可以禪淨雙修的。

至於智旭淨土思想的特色,望月信亨指出是「三學一源說」與「念佛三昧論」[140] 所謂三學一源是指禪、教、律三學一源;而念佛三昧論是指念佛又統一禪、教、律三學,同時亦為三學之歸結,倡導廣義之念佛論。此外智旭又鼓吹「執持名號」, 執持阿彌陀佛名號以達一心不亂。此一心不亂有理持、事持之別。「事持者」未達是心作佛,是心是佛之理,但信西方阿彌陀佛,決志願求往生。「理持者」信西方 阿彌陀佛即我心本具,為我心造,以自心所具所造之名號為繫心之境,暫不忘捨。總之,智旭以事一心、理一心均為憶持不忘之義。唯約知心具或不知心具而有別。 此點,與祩宏的理一心、事一心有別。祩宏是以「憶念無間」為事持;「體究無間」是理持。[141]所謂體究無間是體察究審,獲自本心之意,此亦名達摩直指禪,倡導禪、淨二宗之融合一致。

智旭與祩宏對理一心、事一心有不同詮釋,可能是祩宏主張參究念佛,而事一心約指持名念佛,字字分明相續不斷;而理一心即由參究念佛得之,聞佛名號不 只憶念,亦能反觀,而體察究審,極其根源,於自本心而契合。可是晚年的智旭已反對參究念佛,所以對事、理一心之詮釋,當然有別於祩宏,皆指憶持阿彌陀佛, 不忘其名號,差別在是否知:此佛是己心具足,或不知心具。

除望月信亨如上指出,智旭淨土思想特色外,於閱其文集時,發現其彌陀信仰與彌勒信仰互不排斥。四十九歲時他寫與〈阿彌陀經要解自跋〉同年的〈唯識心要自跋〉說道:「同生極樂淨邦,先覲阿彌陀佛,

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還入龍華初會,影響彌勒世尊,盡未來廣度含識,眾生盡方証涅槃。」[142]寫此文時,他已經批判參究念佛,但他卻未排斥彌勒信仰,認為先生西方極樂,待龍華初會彌勒成佛時,智旭發願當影響眾,協助彌勒度眾生,同時亦學地藏菩薩之發願「眾生盡方証涅槃」。由此推知,智旭的彌陀信仰是混雜地藏、彌勒信仰。[143]

是知明末二大淨土祖師祩宏、智旭對淨土思想有所不同之處。荒木見悟認為祩宏的淨土思想比智旭對後人更有影響,與其說是重視智旭的念佛法門,不如說重 視祩宏的。他舉例順治年間周克復《淨土晨鐘》,和康熙年間周夢顏《西歸直指》,皆承襲祩宏「禪淨同歸,可以禪淨雙修的路線」,[144]而不是智旭晚年主張的「專修念佛」。或許荒木見悟以外國學者的身分,只從理論學理去發現,祩宏對後世念佛法門的影響,而非以念佛法門實際流行狀況去理解。如陳榮捷說:「中國的佛教幾百年可以說是已經縮減為淨土一宗。」[145]確實,至少從清末、民國以來,西方淨土的持名念佛法門成了主要趨勢,而非以參禪念佛為主流趨勢。[146]

總之,此節顯示智旭修學重點有三:一是拈鬮及禮懺、持咒、燒身等:二為決意要作之事──選擇出世離俗與律師的生活方式,及不擇法師的生活形式;三是對宗、戒、教、淨土之投注。由此知其關注範圍乃是非世俗的宗教領域,縱使面對苦難的社會、大眾,仍是以宗教心、宗教行來處之,

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非以直接入世濟度,這點與祩宏頗為相似──不涉入世事。本來佛陀教法即包羅萬象,可以有「以出世心,行入世行」,但也可以「以宗教心,行宗教行」。佛教猶 如一個小社會,呈多元現象,有各種修行風格,而非只限於某種格局。或專為出世、或入世,二者皆只執於一方,而明末佛教被譽為「新佛教」、「佛教復興期」, 或許正是它的豐富,表現了它的多元風格,如祩宏、智旭的修行風格,及憨山、紫柏,交織成一幅色彩豐富的,多元的明末佛教之圖案。

三、智旭的貢獻

比起晚明三大師而言,智旭所處的時代,其政治、經濟、社會之狀況更是混亂,因為此時是明清鼎革、改朝換代之際。面對這種兵荒馬亂、天災人禍頻仍的時 代,智旭扮演的角色頗類似祩宏,以宗教心、行宗教行,遠離世俗,不涉入世事。面對人間苦難,是以祈求、發願等宗教力量處之,採取改善人心的唯心方式之路 徑。

智旭個性頗為剛猛,將其剛猛之氣,化於一生的宗教行持中,虔敬的發願,精勤地禮懺、持名、持咒,甚至以血書、燃臂、燃頂來表達其熱誠的信仰。這種 「照我忠義膽,浴我法臣魂。九死心不悔,塵劫願猶存」的修行,可說是智旭一生修行最好的寫照,他以滿腔熱血化於宗教行持,呈顯出一位真摯而奮力的實踐修行 家之風格。本來佛陀的教誨是依法不依人,但中國佛教不然,如能出現幾位大祖師,大家都向祖師看齊,以祖師作為佛教的中心,則佛教即榮興;反之,如果數十年 間乃至數百年間,沒有一位祖師出現,則佛教亦隨之衰微。[147]這是聖嚴對中國佛教興衰的看法,筆者亦認為中國佛教所謂的「興衰」,有時是繫於某位修行者身上,由於他的精進的持戒、修定、學慧,帶動此時的佛教復興,或許智旭亦是如此。由於他真摯而奮力的實踐修行家之風格,帶給晚明佛教一許清流,使得它再次生輝。

這股宗教清流除了智旭精勤的宗教行持之外,還要歸功於他嚴以律己的律師生活型態,過著出世離俗的修道生活。何謂「律師的生活型態」,

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聖嚴點出:

律師的生活是要甘於寂寞、刻苦淡泊,他說學禪的可以不居小節,學律得事事都得謹慎。學教講經的法師,可以大座說法,可以廣 收徒眾,可以名利雙收;持戒弘戒的律師,沒有大規模的僧團,講戒不必登大座,……學戒持戒的人,絕對不敢濫收徒眾,否則即是 犯戒。因此,若要立志弘戒,必須先要準備甘於寂寞。……身為一個弘戒的人,他的生活必定要比一般比丘更為刻苦,他的資身用 物,不敢過好,也不敢過多,否則便是犯戒。[148]

智旭即是如此,過著嚴以律己,甘於淡泊,簡單刻苦的生活,成為明末佛教行者修行的另一個典範。

此外,智旭承祩宏遺緒,亦大力提倡西方淨土,持名念佛的信仰,使它成為近代中國佛教的信仰主流。本來祩宏以前的淨土思想是禪主淨輔的局面,但經過祩 宏重新詮釋、努力倡導,使得西方淨土地位走向淨主禪輔。而智旭晚年大力排斥祩宏的「參究念佛說」,主張專心地持名念佛,鞏固淨土教一枝獨秀之態,再加上清 朝雍正皇帝(1723~1735)害怕禪師們,與具反清意識的士大夫結交,而刻意地抑禪揚淨,鼓吹祩宏所倡導的西方淨土思想,使得西方淨土信仰,獨佔中國 佛教。

綜觀智旭一生行誼,選擇克己的律師生活型態,厭棄名利而過出世離俗的生活,以閱藏、著述為業,終身少有放下筆硯,故其著述頗多,含涉禪、律、教、淨土;遍通性、相,大、小戒律。除內典外,亦喜歡陽明學說。因此,智旭集近代佛教思想之大成者。釋聖嚴謂:

智旭思想是性相、禪教的調和,是天臺與唯識的融通,是天臺與禪宗的折衷,也是儒教與禪的融通,進而統括律、教、禪、密以歸向淨土。

p. 250

[149]

確實,智旭的著作含涉如上範圍,如《成唯識論觀心法要》、《起信論裂網疏》等作品即以性宗立場調和相宗而成的;《重治毘尼事義集要》及對任何比丘戒 條文的註解,主張必須與菩薩戒相對比、對釋……等。故黃懺華評「智旭者,代表明末佛教思想最後之學者。」[150]其實,智旭不只代表明末佛教思想最後之學者,甚至可以說是近代佛教思想最後之學者。因為從有清一代到清末民初釋太虛(1889~1947)出現前,都無大家之出現,是由太虛再次將傳統佛學與新思潮融會,重新對教理再詮釋,使得佛教思想再度綻放光輝。

[1] 釋成時編輯:《靈峰宗論.上》(臺南:和裕出版社,1993),頁28~29。

[2] 釋蕅益:〈端氏往生記〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,頁850~851,智旭明說:「予少年猛志參究冀欲以此報父母不報之恩。」

[3] 釋蕅益:〈端氏往生記〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之三,頁850~851。

[4] 釋蕅益:〈楞巖寺請藏經疏〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之三,頁1138 ~1139。

[5] 釋蕅益:〈梵網合註自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁912。

[6] 釋蕅益:〈復松溪法主〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷五之二,頁793。

[7] 釋蕅益:〈楞巖寺請藏經疏〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之三,頁1138 ~1139。

[8] 釋蕅益:〈大佛頂經玄文後自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁928。

[9] 釋蕅益:〈燃香供無盡師伯文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷八之三,頁1278。

[10] 釋蕅益:〈示漢目〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷二之二,頁250。

[11] 釋蕅益:〈示象巖〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷二之一,頁219。

[12] 釋蕅益:〈大佛頂經玄文後自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁928。

[13] 釋蕅益:〈退戒緣起并囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁868 ~869。

[14] 釋蕅益:〈梵網合註自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁912。

[15] 釋蕅益:〈寄剃度雪嶺師〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁719。

[16] 釋蕅益:〈八不道人傳〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,頁32。

[17] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》(臺北,學生書局,1988),頁412。

[18] 釋蕅益:〈端氏往生記〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之三,頁851。

[19] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁295~299。

[20] 釋蕅益:〈退戒緣起并囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁870。

[21] 釋蕅益:〈復陳旻昭二書〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁751。

[22] 釋蕅益:〈退戒緣起并囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁873。

[23] 釋蕅益:〈端氏往生記〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之三,頁851。

[24] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》(臺北,佛教書局,1989),頁26。

[25] 釋蕅益:〈西有寢餘自跋〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之二,頁1120。

[26] 波旬,為釋迦在世時之魔王名字。出自釋慈怡:《佛光大辭典.4》(高雄,佛光出版社,1988),頁3437。

[27] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21>》,頁29。

[28] 釋蕅益:〈復胡善住〉、〈復卓山車〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁749~751。

[29] 釋蕅益:〈棱伽義疏後自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之四,頁1021。

[30] 釋蕅益:〈與了因及一切緇素〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之二,頁781。

[31] 釋蕅益:〈與見月律主〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之二,頁803。

[32] 釋蕅益:〈贈石淙掩關禮懺占輪相序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之三,頁963。

[33] 釋蕅益:〈讚禮地藏菩薩懺院儀後自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁915。

[34] 釋蕅益:〈書慈濟法友托缽養母序後〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之一,頁1090。

[35] 釋蕅益:〈裂網疏自跋〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之二,頁1127。

[36] 釋蕅益:〈唯識心要自跋〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之一,頁1088。

[37] 釋蕅益:〈退戒緣起并囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁869。

[38] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》(臺北,學生書局,1988),頁299。

[39] 釋蕅益:〈《毘泥事義集要》緣起〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁862。

[40] 釋蕅益:〈預祝乾明公六十壽序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷八之二,頁1264。

[41] 釋蕅益:〈贈石淙掩關禮懺占輪相序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之三,頁962。

[42] 釋蕅益:〈與胡遠志〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁742。

[43] 釋蕅益:〈復胡善住〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁750。

[44] 釋蕅益:〈閩遊集自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁939。

[45] 釋蕅益:〈病餘寫懷四絕〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷十之二,頁1497。

[46] 釋蕅益:〈坐狎浪樓二首〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷十之四,頁1560。

[47] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁ixxi

[48] 釋蕅益:〈鐵佛寺禮懺文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁165。

[49] 釋蕅益:〈禮千佛告文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁175~ 176。

[50] 盧建榮:〈造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉《師大歷史學報.23》(臺北, 1995),頁124。

[51] 釋蕅益:〈受菩薩戒誓文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之一,頁59。

[52] 荒木見悟:《佛教陽明學》(東京,第三文明社,1979),頁120~121。

[53] 盧建榮:〈造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉《師大歷史學報.23》,頁101~105。

[54] 釋蕅益:〈龍居禮大悲懺文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之二,頁91~92;〈閱藏願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之三,頁138。

[55] 釋蕅益:〈佛菩薩上座懺願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁169~170;〈祖堂結大悲懺文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁177。

[56] 釋蕅益:〈大悲行法道場願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁172。

[57] 釋蕅益:〈滅定業咒壇懺願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之三,頁153。

[58] 智旭47歲時的〈大悲壇前願文〉,記載:「智旭向於九華,拈得閱藏著述一鬮,遂復安心,重理筆硯。」出自釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁184。

[59] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁250。

[60] 釋蕅益:《佛遺教經解》,收在《蕅益大師全集.8》,頁8。

[61] 釋蕅益:《佛遺教經解》,收在《蕅益大師全集.8》,頁9。

[62] 釋蕅益:《占察善惡業報經玄義》,收在《蕅益大師全集.4》,頁2a

[63] 釋蕅益:《占察善惡業報經玄義》,收在《蕅益大師全集.4》,頁47b~48a

[64] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁251。

[65] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁235。

[66] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁217~233。

[67] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁236~238。

[68] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁240。

[69] 釋蕅益:〈禮千佛告文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁176。

[70] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁253 ~270。

[71] 釋蕅益:〈山居六十二偈〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷十之二,頁1495 ~1496。

[72] 釋祩宏:《戒疏發隱》,收於《祩宏大師全集.1》(臺北,東初出版社,1992),頁 402。

[73] 釋聖嚴著,關世謙譯:《明末中國佛教之研究》,頁257~259。

[74] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁5。

[75] 釋蕅益:〈四書蕅益解自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁907。

[76] 釋蕅益:〈復靈隱兄〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁744。

[77] 釋蕅益:〈退戒緣起並囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁868。

[78] 釋蕅益:〈與聖可〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之二,頁781。

[79] 釋蕅益:〈辛卯除夕茶話〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷四之一,頁630。

[80] 釋蕅益:〈大病中起建淨社願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁191。

[81] 釋蕅益:〈囑徹因比丘〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之一,頁748。

[82] 釋蕅益:〈自恣日拈鬮文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之二,頁119。

[83] 釋蕅益:〈大病中起建淨社願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁191。

[84] 釋蕅益:〈與聖可〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之二,頁781。

[85] 釋蕅益:〈與聖可〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷五之二,頁781。

[86] 釋蕅益:〈占察疏自跋〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之二,頁1105。

[87] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁19。

[88] 釋蕅益:〈歙西豐南仁義院普說〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷四之一,頁602。

[89] 釋蕅益:〈八不道人傳〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,頁32。

[90] 釋蕅益:〈自恣日拈鬮文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之二,頁119。

[91] 釋蕅益:〈大病中起建淨社願文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之四,頁191。

[92] 釋蕅益:〈歙西豐南仁義院普說〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷四之一,頁602。

[93] 釋蕅益:〈示予正〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之四,頁331。

[94] 釋蕅益:〈示明記〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之五,頁394。

[95] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁6。

[96] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁6。

[97] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁11。

[98] 釋蕅益:〈八不道人傳〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,頁31。

[99] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁408~411。

[100] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁20。

[101] 釋蕅益:〈燃香供無盡師伯〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷八之三,頁1278。

[102] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁9。

[103] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁8。

[104] 釋蕅益:〈退戒緣起並囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁869。

[105] 釋蕅益:〈重治毘尼事義集要自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之四,頁1009。

[106] 釋弘一:《蕅益大師年譜》,收於《蕅益大師全集.21》,頁20。

[107] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁130。

[108] 釋蕅益:〈退戒緣起並囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁870。

[109] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁137。

[110] 釋蕅益:〈退戒緣起並囑語〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁873。

[111] 釋蕅益:〈庚寅自恣〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷十之四,頁1543。

[112] 釋蕅益:《重治毘泥事義集要序》,收於《蕅益大師全集.22》,頁7658。

[113] 釋蕅益:〈棱嚴壇起咒及回向二偈〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之一,頁86。

[114] 釋蕅益:〈示廣戒〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之一,頁207。

[115] 李瑞爽:〈禪院生活和中國社會~對百丈清規的一個現象學的研究~〉,收於《佛教與中國思想及社會》(臺北,大乘出版社,1978),頁284。

[116] 釋祩宏:《祩宏大師全集》(臺北,東初出版社,1992),頁5121~5124。

[117] 釋弘一:〈《一夢漫言》序〉,收於《一夢漫言》(臺北,淨蓮印經會,1980),頁1。

[118] 釋見月:《一夢漫言》,頁49。

[119] 釋見月:《一夢漫言》,頁49。

[120] 釋見月:《一夢漫言》(臺北,淨蓮印經會,1980),頁57~59。

[121] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁129~136。

[122] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁407~481。

[123] 荒木見悟:《明代思想研究》(東京,創文社,1978),頁364。

[124] 釋慈怡:《佛光大辭典》(高雄,佛光出版社,1988),頁4595。

[125] 釋蕅益:〈示初平〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之一,頁195。

[126] 釋蕅益:〈大佛頂經玄文後自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之二,頁928。

[127] 釋蕅益:〈偶拈問答自序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之四,頁1011。

[128] 釋蕅益:〈示韞之〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之一,頁222。

[129] 釋蕅益:〈答問三〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷三之三,頁549。

[130] 釋蕅益:〈示庸菴〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷二之二,頁242。

[131] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁481~482。

[132] 關於智旭之著作研究,請閱釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁321~406。

[133] 釋蕅益:〈刻淨土懺序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁888。

[134] 釋蕅益:〈刻淨土懺序〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷六之一,頁889。

[135] 釋蕅益:〈結壇念佛回向文〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,卷一之二,頁94。

[136] 釋成時:〈靈峰蕅益大師宗論序說〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.上》,頁9~10。

[137] 荒木見悟:《雲棲祩宏の研究》(東京,大藏出版社,1985),頁205。

[138] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁443~444。

[139] 荒木見悟:《雲棲祩宏の研究》,頁207。

[140] 釋印海譯,望月信亨:《中國淨土教理史》(臺北,華宇出版社,1987),頁342。

[141] 釋印海譯,望月信亨:《中國淨土教理史》,頁346~347。

[142] 釋蕅益:〈唯識心要自跋〉,收於釋成時編輯:《靈峰宗論.下》,卷七之一,頁1088。

[143] 因為筆者對其他淨土祖師的文集未涉獵,所以無從比較起,但至少祩宏的西方淨土信仰,即難以找出類似智旭這種帶有彌勒、地藏信仰的彌陀信仰。

[144] 荒木見悟:《雲棲祩宏の研究》,頁207~208。

[145] 陳榮傑著,廖世德譯:《現代中國的宗教趨勢》(臺北,文殊出版社,1987),頁83。

[146] 如淨土第十三代祖師釋印光(1861~1940)即勸人以「持名念佛」為主,而不是以「參究念佛」的。參考釋見正:《印光大師的生平與思想》(臺北,東初出版社,1989),頁57~88。

[147] 釋聖嚴:《戒律學綱要》(臺北,東初出版社,1986),頁22。

[148] 釋聖嚴:《戒律學綱要》(臺北,東初出版社,1986),頁23。

[149] 釋聖嚴:《明末中國佛教之研究》,頁472~480。

[150] 黃懺華:《中國佛教史》(臺北,新文豐,1983再版),頁350。