玄奘所傳「依他起唯雜染」之探討

（一）「依他起性」在玄奘譯本中的解說

（二）「依他起性」唯雜染之評析

首先，如果就玄奘所傳──「依他起性」確實唯是「雜染」，無有「清淨」的話。那麼，這樣的立論就會立刻對「修道論」的相關問題造成衝擊，因為眾生心 中如果從來沒有所謂的「清淨法」，只有「染污法」。那麼，即使透過修行，也終究無法得到「解脫」，更別提「成佛」了。進而不僅直接地否定掉「修道」所應有 的價值，也間接地否定佛教的根本理則──「緣起」。因此，此論題實有進一步加以再深入討論的必要。

以下筆者僅從五個層面來探討玄奘譯本中的「依他起性唯雜染」是方便說，非真實說。首先，就「依他起性」（paratanatra-svabhāva）本身來探討其內在所蘊含的深層內容。

p. 364

如玄奘譯《辯中邊論》卷上，〈辯相品第一〉所說：

論曰：虛妄分別者，謂有所取、能取分別。[21]

對於如上的引文，窺基在《辯中邊論述記》卷上，解說為：

述曰：此中一段，皆始牒文，而後申義。能取、所取、遍計所執緣此分別，乃是依他，以是能緣，非所執故，非全無自性，故名為有。即所取、能取之分別，依士釋名，非二取即分別，持業立號。然此約染分說妄分別有即依他，非依他中唯妄分別有，淨分別為依他故。[22]

從窺基的解說中，吾人可以知道一點，此中的「依他起性」是偏重於「染分」而說，他進一步指出「依他起性」中，不僅只有「妄分別」，還有「淨 分別」，而這二種分別都屬於「依他起性」所攝。這樣說來，「依他起性」確實通於染、淨二分，在窺基的注釋中是可以確定的。然，在《成唯識論》卷 7 之中，亦舉出慈氏菩薩於《辯中邊論》所說的這個偈頌。如下引述：

頌言：虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。

〔論曰：〕此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。[23]

同樣的，窺基在《成唯識論述記》卷 7 末之中，亦針對此段話給與如下的解說：

p. 365

[24]

(1)、下成前義，故說一切法者。謂有為、無為。依此〔能取、所取〕二無，名之為空。故此〔有為、無為的〕二〔類〕攝〔一切〕法盡。有為即妄分別；無為即空性，謂〔如〕《般若經》中〔所〕說〔的〕一切法。此中但明三界心心〔所〕法，故唯言妄心，是〔世〕俗諦非無不妄心。

(2)、論〔曰〕：此頌且依至淨分依他。述曰：釋前二頌，不遮淨分，故是有也。今此依三界虛妄生死可斷，位證涅槃，故不說清淨。

首先針對來說明，該引文說「此中但明三界心心〔所〕法，故唯言妄心」。從此段話來看，該論的中心意旨是強調心心所法的「雜染邊」而說，如該論卷上的〈辯相品第一〉所說 「三界心心所，是虛妄分別」（《大正藏》冊 31，頁 465 上）。因此，窺基進一步說「是〔世〕俗諦非無不妄心」。那麼，這顯然是說世俗諦（依他起性）是就「妄染」邊來說明，但並不否定勝義諦的「清淨」之可能性。因此「依他起性」正如所說，是同時通染、淨的。

另外，由可知窺基他本人並不否定「淨分」的「依他起」，只是在這裏所要強調說明的是，眾生必須藉由修行的方法斷除生死虛妄心，而親證涅槃，因此「清淨」就略而不說。另外，《成唯識論》卷 8 也說：

頌言：分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故；或諸染淨心心所法，皆名分別能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。

p. 366

[25]

窺基對此的解釋如下：

(1)、今此頌中，應知且說染分依他，謂分別法因緣所生。雜染諸法名為分別，依他因緣之所生故，或染依他為分別緣之所生，故唯雜染，故此中依他唯說染分。淨分依他亦圓成故，顯通〔善、惡〕二性，明淨依他不名分別。染依他起唯依他故，顯此頌中唯明染分。

(2)、或諸染、淨心心所法皆名分別，能緣慮故。此中通說，非由淨故，便不緣慮。言能緣故，是則一切染、淨依他，是此頌中依他起攝，皆名分別故。[26]

引文中說，(1)、頌中之所以強調依他起唯雜染，是就依他起唯屬於分別而論。亦即說到「分別」，必然是指有漏雜染而言。所以「淨分依他亦圓成故」，在此是 「略而不論」，因為此處強調「染分」的「依他起」。(2)、「分別」是「緣慮」的異名，所以不管染、淨諸心心所法，都可名為「分別」。因為染、淨的心心所 法皆有緣於一切境的功能作用。由此可知，「依他起性」通於染、淨二分。

其次，《解深密經》卷 2，〈無自性相品〉也清楚點出「依他起性」的具體內容。如下引述：

云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性。

p. 367

依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。[27]

以下將藉由圖表來理解《解深密經》所說的這段引文：

圓測《解深密經疏》曾說： 「世尊言一切諸法無自性者，我今具依三無自性，說一切法皆無自性。一切諸法即是三性，即三性立三無性」[28]。所以，首先必須知道「三無自性性」的安立是依於「三自性」而有。然，該經很明白說到「依他起性」不僅通於「生無自性性」（utpatti-nihsvabhavata），也通於「勝義無性性」（paramartha-nihsvabhavata）。而有關「依他起性」的進一步內容陳述，圓測《解深密經疏》卷 4，〈無自性相品第五〉說：[29]

依第二性，立第三無性，謂依他起上，無圓成實，故緣生法，非但說名生無自性性，亦名勝義無自性性。故《顯揚〔聖教論〕》[30]云：「依他起性，由異相故，亦得建立為勝義無性。何以故？由無勝義性故」。…此釋真如淨智所緣，名為清淨勝義。故《顯揚〔聖教論〕》[31]云：「當知勝義，即是清淨之所緣性。何以故？由緣此境，得心清淨故」。

p. 368

圓測指出，「依他起性」不僅名為「生無自性性」，亦名「勝義無自性性」。他舉出《顯揚聖教論》的看法來論述「依他起性」亦名為「勝義無自性性」。首先，如 引文所說：所謂「清淨勝義」是清淨勝智所緣之境，所以名之為「勝義」。但「依他起性」是世俗智所緣之境，而非清淨勝智所緣之境。因此在勝義中，根本沒有 「依他起性」的「自性」，亦即這是就「依他起性」的當體來說「勝義無自性性」。這樣說來，「依他起性」之所以名為「生無自性性」，是說諸法是「依因待緣」 而生的，不是「自然生」的，因此約非自然有而說「生無自性性」。而「依他起性」之所以名為「勝義無自性性」則是約所生法的當體來說。如此，「依他起性」約 世俗緣起法的生起而說「生無自性性」，亦可從勝義諦的當體無自性來說「勝義無自性性」。故「依他起性」實則可通於染、淨二分。

另外，《瑜伽師地論》卷 80，〈攝決擇分中菩薩地之九〉也有詳盡的說明，如下引述：

諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說。[32]

該論接著又說：

世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執；二種習氣故，成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清 淨無有上。如屠牛師或彼弟子，以利刀殺害牛已，於內一切，斫刺椎部，骨肉筋脈，皆悉斷絕。復以其皮張而蔽之，當言此牛與皮，非離非合。如是阿羅漢既得轉 依，由慧利刀斷截一切結縛隨眠、隨煩惱纏已，當言與六處皮，非離非合。[33]

p. 369

首先，從《瑜伽師地論》的第一段引文來看，吾人可以知道所謂「六處」（ṣaḍ-āyatana）就是指「第八阿賴耶識」。如唐．如理《成唯識論疏義演義》卷 2 末所說：

疏〔曰〕：彼有六處者，意云彼《瑜伽〔論〕》說有六處殊勝，法爾相續，雖有六處之言，今但取第六處者，以阿賴耶此中攝故。[34]

如理認為《瑜伽師地論》所說的「六處」即是「阿賴耶識」。然該文說「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說」，我認為這段 文點出了──由「轉依」所顯的「清淨真如」與「六處」的「阿賴耶識」是「不一不異」的。這麼說來，雜染的「阿賴耶識」與清淨的「轉依」有了密切的關係，而 這樣的關係可藉由三自性中的「依他起性」與「圓成實性」的關係來看待，也正符合《成唯識論》所說。[35]

其次，該論引文的第二段又說「由有執無執；二種習氣故，成雜染清淨。是即有漏界，是即無漏界；是即為轉依，清淨無有上」。偈頌說道：藉由「有執」與「無執」的分野，而成就「雜染」的「有漏界」與「清淨」的「無漏界」。

然上面曾經論述過「依他起性」是以 「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」、 「三界心心所，是虛妄分別」。如將第八識通染、淨這個觀點套到「依他起性」上來說明的話，那麼「依他起性」本身也應有「染、淨」二分。

第二，就「阿賴耶識」（ālaya-vijñāna）本身來說明。首先，如《成唯識論》卷 3 所說：

然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶識名，說之為捨，非捨一切第八識體……

p. 370

如契經〔的偈頌〕說：

如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應。

阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、緣覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。[36]

首先，如該論所說：「捨」是捨去「阿賴耶識」之「名」，而非捨其「體」。窺基《成唯識論述記》卷 3 末解釋為： 「不復執藏，說名為捨。非是第八識體全無，名捨識也。……不得捨第八識體，此中說捨唯約執藏，以過重故。不約能、所藏以為捨也。」（《大正藏》冊 43，頁 343 下）這樣說來，「捨」只是捨去第七識執第八識為「我」的妄執，其第八識體仍然存在。然後，該論再引用《如來功德莊嚴經》[37]的詩頌，並進一步解釋說：

(1)、由於「阿賴耶識名」的過失最重，所以最先捨去。

(2)、「異熟識名」則於菩薩將得菩提時，捨去。如《成唯識論述記》卷 3 末所說： 「將得菩提，捨異熟名…金剛心生，異熟識滅。菩提在當解脫道時，得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識。菩提將成熟故，名為將得。」（《大正藏》冊 43，頁 345 上）藉由引文劃線部分可知，菩提將成時，捨去異熟識。而菩提與異熟識「無有別體」。這麼說來，菩提、異熟識其實還是同為「第八識體」。其中的差別在於一仍有微細的法執，另一則圓滿清淨。

(3)、則說「無垢識體」無有捨時，它是從凡夫位一直到成佛盡未來際利樂有情。

上面的敘述藉由圖表來表示：

p. 371

藉由上面的說明，吾人可得到一結論，即是：凡夫從無始以來就有「無垢識體」的存在，只是這樣的「無垢識體」與佛、菩薩不同。亦即就眾生邊來說，「無 垢識體」是不曾顯發的，然佛、菩薩的「無垢識體」是經由斷二執、二障而分顯，或究竟顯發。因此，就這一點來看的話，阿賴耶識內含藏著無始以來的煩惱雜染， 當然也無始以來就內蘊著清淨法。因此，阿賴耶識是通二分的，亦可說「依他起性」是通於二分的。

另外，該論卷 3 接著又說：

然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應…。[38]

從引文可知，第八識通於「有漏」、「無漏」二位。窺基《成唯識論述記》卷 1 說：

《楞伽經》中兼說識性，或以第八染、淨別開，故言九識，非是依他識體有九，亦非體類別有九識。[39]

另外，窺基《大乘法苑義林章》卷 1，〈唯識義林第三〉也說：

《如來功德莊嚴經》云：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，

p. 372

圓鏡智相應」。此中既言無垢識與圓鏡智俱，第九復名阿末羅識，故知第八識染、淨別說，以為第九。[40]

窺基對於《成唯識論》所說，將「第八識」方便區分為「染」、「淨」二個方面來說明。那麼，很明顯地第八識的內含不僅與雜染法相應，而且也具有與「大圓鏡 智」相應的「無漏法」，而此無漏法並不別立為「第九識」，它仍是屬於第八識的「識性」，並非離於第八識而另有一淨識。因此，可以理解第八識內在是通於染、 淨二法的，如此「依他起性」通於二分亦可確定了。

第三，就「種子」（bīja）本身來說明。如《成唯識論》卷 2 云：

有義：種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有生蘊處界功能差別。……二者始起，謂無始來數數現行，熏習而有。[41]

窺基說此為護法論師的看法，[42]然該論的立場相當明白，亦即認為種子應各有二類：(1)、本有，(2)、新熏。而《成唯識論述記》卷 2 末則更進一步說： 「有漏、無漏各有二類，於中有四」（《大正藏》冊 43，頁 305 下）。此如下圖表示：

　　　　　　　　　　　　┌無漏
　　　　　　　　　┌本有┤
　　　　　　　　　│　　└有漏
《成唯識論》　種子┤
　　　　　　　　　│　　┌無漏
　　　　　　　　　└始起┤
　　　　　　　　　　　　└有漏

如此，不管種子是本來具足或者後天經驗而有，都同樣有「有漏」、「無漏」二種。然，有漏種從本以來就具足了，這為一般所肯定。

p. 373

然，對於無漏法種，該論又如何表示？《成唯識論》卷 8 說：

淨法相續，應知亦然。謂無始來依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。[43]

該論指出，「淨法」亦應如「染法」的相續不斷。因此，該論認為無始以來就有依附在本識中的「本有無漏種子」， 這正如《瑜伽師地論》卷 35 所說： 「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓」（《大正藏》冊 30，頁 478 下）。不過，雖本來具足無漏法種，但仍須漸漸地轉捨雜染種，而轉得始起的無漏清淨種，方能生起妙用。不過值得注意的是，「本性住種姓」雖是「從無始世展轉傳來」，在唯識的體系下是屬於「有為無漏法」，非「無為無漏法」。但，筆者以為：

(1)、論中所說的「從無始展轉傳來」一句，是在表顯此無漏清淨的種子，亦即清淨的功能，不曾片刻地離開過眾生。所以說「無始展轉傳來」。所以，這只是說明上的方便而已。

(2)、正如印順法師所說：「唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采」。[44]所以，「本性住種姓」是唯識學派解說上的方便，目的即是為了脫卻印度固有的「神我」、「梵我」之神秘色彩。

從上面的討論，至少可知唯識學派也非常重視「無漏種子」的存在，否則其所謂的「種姓思想」也就無法建立。因此，阿賴耶識中蘊含「有漏種」、「無漏種」二類，所以第八識（亦即「依他起性」）即通於二分。

p. 374

第四，就一切皆「唯識」（vijñāpti-mātra）的立場來說明。如《大乘百法明門論》所說：

一切法者，略有五種：一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相應行法，五者、無為法。一切最勝故、與此相應故、二所現影故、〔前〕三〔種之〕分位差別故、〔前〕四〔種之〕所顯示故，如是次第。[45]

茲以下圖表示之：

　　　　　　　┌心法　－－－－－－－　一切最勝故　┐
　　　┌有為法┤心所有法　－－－－－　與此相應故　│
　　　│　　　│色法　－－－－－－－　所現影故　　│一切唯是「識」
一切法┤　　　└心不相應行法　－－－　分位差別故　│
　　　└無為法─無為法－－－－－－－　所顯示故　　┘

針對引文劃線部分，窺基《大乘百法明門論解》卷上解說為：

言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種：謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故，藉前四斷染成淨之所顯，示前四有為，此即無為。[46]

然，普光《大乘百法明門論疏》卷上也說：

論云：四所顯示故等。

解云：何故第五明其無為？無為之法，相難了知。若不約法以明，何能顯示？故能依色〔法〕、心〔法〕、心所有法、不相應行〔法〕，

p. 375

四法之上顯示無為，是故第五明無為法。[47]

從二段引文得知，「無為法」體性甚深，難以了知。所以必須藉「事」以顯「理」。然，「無為法」是站在「有為法」（前四有為）的基礎上加以說明、建立 的。所以，並非離開「有為法」之外，而另有一「無為法」的實體。而且如上圖所表示的，「有為」、「無為」的一切法，都唯是「識」。那麼，這似乎可以從 「識」的「作用」與「體性」來看，亦即「有為法」唯是識所現起的「功能作用」（相）；而「無為法」則是心識的「體性」（性）。如此一來，這一切的「有為 法」與「無為法」都收歸於「識」之中。那麼，識的當體，即同時具足染污的「有為法」與清淨的「無為法」二種。因此，識既然通於二分，依他起性當然也就通二 分了。

第五，就「諸法」（sarva-dharma）當體來說。我想這個看法，可先以《大般若波羅蜜多經》卷1所說來作一個前題說明。如該經所說：

此但有名，謂之為色、受、想、行、識。如是自性無生、無滅、無染、無淨。菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生、不見滅、不見染、不見淨。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。[48]

從該經引文看來，「五蘊」是不生、不滅、不垢、不淨，根本沒有實自性存在，它唯是「假名安立」而已。然，龍樹《中論》卷 4，〈觀顛倒品第二十三〉說：

不因於淨相，則無有不淨；因淨有不淨，是故無不淨。

不因於不淨，則亦無有淨；因不淨有淨，是故無有淨。[49]

p. 376

「淨」、「不淨」是緣起的，是相互依待的，因為無有淨、不淨的實性，所以是「無自性」，是「空」的。《中論》，〈觀四諦品第二十四〉也說：「以有空義故， 一切法得成」（《大正藏》冊 30，頁 33 上）。因為是無自性、是空，所以一切法得以成就。那麼，也因為無自性、空的原故，所以「淨法」、「不淨法」亦得以成就。如此反觀，《辯中邊論》卷上，〈辯 相品第一〉所說：

頌曰：非染非不染，非淨非不淨；心性本淨故，由客塵所染。[50]

《成唯識論》卷 2 也說：

然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱，故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。[51]

藉由上面二段引文可知：(1)、《辯中邊論》所說是在否定「染」、「非染」的妄執，而建立「空性」。當然，此中所謂「心性本淨」是「空性」的異名。如該論〈辯相品第一〉所說： 「略說空異門，謂真如實際，無相勝義性，法界等應知」（《大正藏》冊 31，頁 465 下）。(2)、《成唯識論》所說的「心性本淨」，則是從「真如無差別」的立場來說明。

從上面來看，我認為站在「空性」的立場，則所謂「染」、「淨」二法均可同時成立，這樣的看法與上面《中論》所說：「以有空義故，一切法得成」的意趣 相通。因為根本就沒有染、淨二法的「實自性」，所以一切都是「依他起」的緣起無常相。如此一來，即可在緣起和合的「依他起性」上，同時建立起染、淨二法。

因此，從玄奘所譯的經論來看，其實內在已透露了「依他起性」通「二分」的訊息，難道玄奘不知道嗎，這是令人質疑的？所以，我想玄並不是不知道「依他起通二分」，

p. 377

只是偏重「雜染」這一方面來說明而已。或許這個觀點（唯雜染）是為了：(1)、強調眾生在凡夫位經由修習而斷除煩惱的重要性吧，亦正如《唯識三十頌》中的 「唯識相」，在全部三十個偈頌中，就佔了二十四頌，不是沒有它的道理的。(2)、回歸到佛法的根本立場──緣起無我，來解說整體的唯識思想，避免又落入 「本識」常住的思路去，並藉以掃蕩印度固有的「神我」、「梵我」的神秘色彩。[52]

（一）原典

（二）中文

印順法師
　　《如來藏之研究》，臺北：正聞出版社，民國 70 年 12 月初版，77 年 1 月三版。
　　《攝大乘論講記》，新竹：正聞出版社，民國 87 年 1 月出版。

牟宗三
　　《佛性與般若（上冊）》，臺北：學生書局，1977 年 6 月初版。

韓清淨
　　《瑜伽師地論科句披尋記彙編》冊 3，臺北：新文豐出版股份有限公司，1996 年 4 月初版，1998 年 11 月初版二刷。

井上玄真著、白湖旡言譯
　　《唯識三十論講話》，臺北：世樺出版社，民國 83 年元月初版。

（三）日文

宇井伯壽
　　《攝大乘論研究》，東京：岩波書店，昭和 41 年出版。

長尾雅人
　　《攝大乘論──和譯と注解》上冊，東京：講談社，1982 年 6 月 30 日第一刷發行，1989 年 7 月 12 日第三刷發行。

釋惠敏
　　《「聲聞地」における所緣の研究》，東京：山喜房佛書林，1994 年 6 月 22 日初版第一刷發行。

武內紹晃
　　〈三性に於ける真實──特に辯中邊論について──〉，《印度學佛教學研究》第 7 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會，昭和 34 年 3 月發行，pp. 474～483。

神谷信明
　　〈阿賴耶識と依他性との關係について〉，《印度學佛教學研究》第 23 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會，昭和 50 年 3 月發行，pp. 1001～1006。

佐佐木教悟
　　〈無始時來の界について〉，《大谷學報》第 23 卷第 4 號，京都：大谷學會，昭和 17 年 7 月 30 日發行，pp. 297～315。