菩薩戒戒體不名新得

1.原始佛教以思是戒

思：梵語cetanā，或cint。心所之名，為造作之義。為小乘俱舍七十五法之一，大乘唯識百法之一。即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用。思，在俱舍宗為十大地法之一，恆與一切之心相應。依《俱舍論》卷13載：

何故契經中說有二種業？一者，思業。二，思已業。此二何異？謂前加行起思惟思，

p. 116

我當應為如是如是所應作事，名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語，名思已業。[12]

大意說，思有思惟思、作事思二種：（1）豫先思惟所應作之事，稱為思惟思。（2）欲作其事之思，稱為作事思。此二者共稱為「思業」；若已發動身、語二業，則稱「思已業」。於此，「思業」同於「意業」，以心所之思為其體；「思已業」同於身、語二業，以色聲為其體。然經部與大乘法相宗則皆以思為三業之體。

《清淨道論》於解釋「戒」時，引用《無礙解道》：「Kiṁ sīlan ti?（云何為戒耶？）（1）Cetanā sīlaṁ,（思是戒，）（2）cetasikaṁ sīlaṁ,（心所是戒，）（3）saṁvaro sīlaṁ,（律儀是戒，）（4）avītikkamo sīlaṁ.（不犯是戒也。）」論師根據世尊之法說開演法義，道出︰(1)有意思、有意圖、有目的之行為是戒；(2)通過心所抉擇，合乎戒條之活動是戒；(3)以律則規範，防護不作惡而行善是戒；(4)提醒自己，不犯罪過是戒。[13]

故而，得知原始佛教即主張以思為戒，心所是戒，戒由心生。若再加上一白三羯磨的受戒儀式，即是「作業」（karman）；音譯作羯磨，為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若由「思業」及由思所起之身、語二業「思已業」，又作故思業（故意造作之身、語業）譬如發心受菩薩戒就是故思業。再與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量，即是「業力」的存在。

2.業力向種子說前進[14]

業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；隨著佛法的發展，佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這業力的存在，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。

p. 117

我們只要稍微考察一下各部派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣向「種子說」前進。像《楞伽經》的「業相」與「心能積集業」的「業」，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。再說到部派佛教經部的思種子，經部雖承認表色、無表色的名稱，卻不許它是業的實體。那末業是什麼呢？《婆沙論》云： 「又譬喻者說：身語意業皆是一思。」[15]又 「云何異熟因？……謂或有執離思，無異熟因。」[16]經量部說業的體就是「思」，也是這個意義。談到無表業，譬喻論者只說成就。後代經部，說是因思心所的熏習，而微細相續漸漸轉變。

簡單的說，經部以無表業是微細潛在相續的思種子。它與說一切有部對立起來，說一切有部說是無表色（avijñapti-rūpa），經部卻說是種子思。在各部派同樣對於「業力存在」的名相尚有「無作業」、「增長」、「不失」、「曾有」等等都是在詮釋，微細而潛在、相續不斷的因果，雖然名稱不是種子，已一律具有種子或熏習的含義，攝藏在細心裡的種子，構成業力的存在，已含藏在眾生的心中。

3.菩薩戒戒體

所謂的「思」，近於現代語之「思想」、「意志」等。到了大乘唯識宗為五遍行之一，當心起時，必有思之作用。蓋思乃令心、心所造作之法，為身語意三業之原動力。如《成唯識論》云：

思謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應。[17]

又據玄奘譯《大乘成業論》載：

思有三種：一、審慮思，二、決定思，三、動發思。[18]

p. 118

（1）審慮思，先對境取正因、邪因、俱相違等之相，加以審察考慮。（2）決定思，審慮之後，決定其意。（3）動發勝思，決定其意後，發動身、語二業，令發生作用。三者同於《瑜伽師地論》卷54所說：

三種思差別故，一、加行思，二、決定思，三、等起思。[19]

如《瑜伽師地論》說，前二者相當於《俱舍論》之思惟思，後一者相當於作事思。然俱舍等主張思惟、作事二思以心所之思為體，別於以色聲為體之身語二業，而大乘則主張身口意三業皆以思為體，是為二者相異之處。因此《成唯識論》云：

阿賴耶識無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。觸謂三和，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依為業。[20]

即是說第八阿賴耶識無始以來至未成佛以前，恆與五心所相應；即是觸、作意、受、想、思相應。大乘法相宗以五位心所法由「遍行心所法」所攝，「觸」是根、境、識三法和合變異，此即是種生現空間上的因緣觀，並由此引生八識的現行，而有心所法之受、想、思。

於是從《清淨道論》詮釋思是戒，到了大乘則演變成菩薩戒以「心法」為「業體」即是「戒體」，因為「心法」也就是「心王」即是八識的現行與流轉。簡而言之，受戒時以第六識之思心所猛利勢力，於第八識熏其種子。此思心所之種子，有防非止惡之功能，故以之為「戒體」。此「菩薩戒戒體」於外相無表，假名為色，故名無表色。若約三業而說，又稱為無表業，皆正攝於心法也。[21]

1.菩薩發心

若發心以「思」為願，大乘依「思乃造作之義」，而以眼觸所生乃至意觸之六思身為行蘊。菩薩發心的思心所即是第六意識，《瑜伽論記》指出其唯識學上，相應的「心所」：

p. 120

問：已知發心以願為體。未知此願以何為體？答曰：薩婆多一處云，法界有二，謂相應、不相應；相應者，思願等。不相應，謂得等。故知，以「思cetanā」為願。一處云，希求。希求與願相順，故知是「欲chanda」。[24]

由此可知，發心亦即是「欲chanda或rajas」。又作樂欲。心所名。意謂希求、欲望。亦指希望所作事業之精神作用。瑜伽行派認為，心捕捉對象係由「作意」之作用，非由「欲」之作用，故「欲」非從阿賴耶識與末那識起，僅係對願求對象所起之別境。是第六意識所攝。欲有善、惡、無記等三性，「發無上正等菩提大願」即是「善欲」為引起精勤心之根據。是故，對悲心強調的情感流露，與堅強意志力所顯現的宗教情操；正如：

（1）《大乘莊嚴經論．歸依品》云： 「菩薩善生有四義：一者，種子勝，以菩提心為種子故。」[25]

（2）《大乘莊嚴經論．發心品》： 「菩薩發心以大悲為根。」[26]

（3）〈菩薩地．本地分〉： 「又諸菩薩悲愍一切有苦眾生，為欲濟拔發菩提心，是故發心是悲等流。」[27]

（4）〈菩薩地．本地分〉云： 「當知菩薩於諸眾生先起悲心。於極長時，種種猛利無間無缺，生死大苦，難行苦行，尚無怯畏。何況小苦。」[28]

綜上所述，為行菩薩道，不畏諸苦的意志力，都是指第六識即「意識」（mano-vijñāna）所攝的功用。要言之，第六意識乃八識中最猛利、最敏捷者，具有自由自在之能力，三界九地，一切迷悟昇沈之業，無一不由此意識所作。而法相宗以「善惡思種增長位立」為散無表色之戒體，也就是發自第六意識之思心所。又菩薩發心為第六意識心之「思心所」、「欲心所」相應所緣發起之「行願」即是悲智雙運的、感性的宗教情操，正如《瑜伽師地論．發心品》所說的是以求證無上正等大菩提及饒益諸有情一切義利為目的：[29]

（1） p. 121 願心──願我決定（指意志力），當證無上正等菩提。

（2）行心──能作有情一切義利。畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中。

由此推知，受菩薩戒為何得令佛種不失，乃是因為受菩薩戒必發無上菩提大願，直至成佛。這樣強烈發心的「行願」之「種子」也就是《大乘莊嚴經論》所說的以發菩提心為「種子」，透過受戒莊嚴的儀軌，必然在賴耶裡持種不失，也就是熏種不失，戒體不失之義。

2.戒體是增長業

以上說到菩薩發心令賴耶持種不失，現在說到為什麼要「從師受戒」透過莊嚴的儀軌感發戒體的原因，亦即是說明為什麼「戒體」是由發心而來，從「受」而得的理由。此即是菩薩行願之堅定意志力經由第六意識所造作之強而有力之「增長業」。不論是《梵網經》或《瑜伽菩薩戒品》（《瑜伽師地論》「菩薩地」戒品）所論，有「從師受」[30] 與「自誓受」兩種，也就是分為有師與無師兩種，實則是以「從師受戒」為正為本[31]，如《瑜伽師地論》所云是最勝無上之功德：

啟白請證如是已作受菩薩戒羯磨等事。授受菩薩俱起供養，普於十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩，頂禮雙足恭敬而退。如是菩薩所受律儀戒，於餘一切所受律儀戒，最勝無上無量無邊大功德藏之所隨逐。第一最上善心意樂之所發起，

p. 122

普能對治於一切有情一切種惡行。[32]

雖然，在《瑜伽菩薩．戒品》裡亦有「自誓受戒」[33] 的方法，但是那是因為若不會遇，具足功德補特伽羅時所採取的方便法。儘管如此，也是必須自誓三說羯磨文為主要的程序：

遍袒右肩，右膝著地，或蹲跪坐，作如是言：我如是名，仰啟十方一切如來，已入大地諸菩薩眾。我今欲於十方世界，佛菩薩所，誓受一切菩薩學處，誓受一切菩薩淨戒。謂：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。[34]

而受戒時所造的身語意業即是「作業」（karman）如《瑜伽師地論》：

作業者，謂若思業，若思已所起身業、語業。不作業者，謂若不思業。……故思業者，謂故思已若作業，若增長業。[35]

也就是說，指思業及由思所起之身、語二業，稱為作業，又稱為故思業。若所作業，眾緣和合時必受生感果，稱為「造作業」，又稱「增長業」。唐遁倫《瑜伽論記》亦云：

作業者，謂若思業。……一云：分別心所造業，名作業。任運心所作業，名不作業。一云：惺悟心所造業，名作業。迷亂心所作業，名不作業。

p. 123

[36]

而《成唯識論了義燈》解釋令種子增長，即是增長業：

略論其業總有兩種：一、定感果，二、不定感果。故瑜伽第九云：順定受業者，謂故思已，若作，若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業，此意即說由審、決思為方便名故思。故九十云：故思、故造業者，謂先思量，已隨尋思，已隨伺察，已起身語名作業，令種增長增長業。雜集第七云：作者，謂起造諸業令其現行。增長者，謂令習氣增益。[37]

以上《瑜伽論記》上解釋「作業」，即指分別心所造之業、惺悟心所造之業，也就是第六意識發動勝思，所造之身語二業，於受菩薩戒的當下所流露出來的「堅定意志力」，再根據《成唯識論了義燈》即可推知，所謂「從師受戒」透過「受戒的儀軌」所感得的「戒體」不光只是「造作業」，而是令種子增長必定感果的必是「增長業」。因此說「戒體」是「發心」而來，從「受」而得的「增長業」，因為戒子透過語言向於語表義能授能開的同法菩薩，乞請受戒乃至三羯磨文，自誓受戒者亦必自誓發願等等，這樣的作業過程而感發戒體，亦即是「語無表業」（vāc-avijñapti-karman），即與語表業共於身中生出一種無法表示於他人之業體。言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，熏發於己身之內，其被熏發者，無形無象，無法表示於他人，故稱語無表業。法相宗則謂身、語、意三無表業以思心所之「種子」為體。既是以思心所之種子為體，即是以「阿賴耶識」為所依體，因此根據玄奘譯《攝大乘論本》：

謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。[38]

p. 124

玄奘譯《攝大乘論釋》：

謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。[39]

隋．笈多共行矩等譯《攝大乘論釋論》：

所謂阿黎耶識，說為應知依止體。三種自性，分別依止他成就，說為應知相體。唯識說為入應知相體，六波羅蜜說為入因果體，菩薩十地說為入因果修差別體，菩薩禁戒說為增上戒體。[40]

以上即是說，佛法發展到了大乘才說到阿賴耶識，稱為所知依的本體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，這稱為所知相的本體。唯識性，稱為入所知相的本體。六波羅蜜多，稱為悟入唯識實性的因果之體。菩薩十地，稱為彼因果修的差別本體。菩薩律儀，稱為十地中的增上戒體。……《攝大乘論本》即以十相殊勝為引發大菩提的因性。佛只有對利根的菩薩開示流轉生死的阿賴耶識。因此，到了大乘唯識也只有深入阿賴耶裡所攝藏的「一切種子識」中去解析「戒體」。[41]

3.依「阿賴耶識」為戒體

追溯自經部的思種子，是從有部流出的經部譬喻師，對業力的見解，和有部不同。《阿毘達磨大毘婆沙論》說： 「謂譬喻者，說表、無表業無實體性。」

p. 125

[42]身表、語表與無表色，它都認為不是真實的。形色是依顯色的積聚而假立的；能詮的語聲，一剎那不能詮表，多剎那相續也就不是實有。無表色，是《阿毘達磨俱舍論》所說： 「彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故。」[43]也不是實有。顯然，這樣的唯識思想，《成唯識論》直轉接續，如卷1所載：

表（色）既實無，無表（色）寧（何為）實？然依思願，善、惡分限，假立無表（色），理亦無違。謂此或依，發勝身、語、善、惡思種，增長位立，或依定中，止身、語、惡行思立，故是假有。[44]

因此《成唯識論述記》云：

此無表色略有二種。一、散無表，即是依發殊勝身、語善惡思種子，增長之位，名為無表。依，謂所依，顯假依實。殊勝思者，簡下中思不發，無表。身語者，顯色義。發善惡者，顯性非無記。惡者，不律儀業。增長位者，簡前及後（簡別加行前、捨戒後、二定無表）。謂加行時，種未增長，及後捨已，種不增長。[45]

無表色（avijñapti-rūpa）經量部及大乘唯識家不認其為實有，於強勝之思的心所，所發善、惡表業而熏成之種子上假立。此文意說：表色既是實無，無表色寧何為是實有呢？然而，依據最極殊勝的思願，誓修一切善，誓斷一切惡，以此善惡之分，假立無表色之名，在道理上並非違逆。散無表色依據發殊勝身、語業善惡思種子的增長之位而安立；定無表色依據禪定之中防止身、語之惡，由現行思而安立，所以是假有。[46]同文《成唯識論》云： 「身、語表，由思發故，假說為業。思所履故，說名業道。」[47]。亦即是說，身業語業二表業，

p. 126

是由思心所引發，假名說為業，又因為是思所遊履處，又稱為業道並非是說沒有身語二業。

由上可知，法相宗主張無表雖非色，但卻不認為沒有身語二業，於受戒時經由身口所防（防非止惡）與所發（願力與意志力），皆假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所（現行第六意識所發），種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思（依當下的阿賴耶識）為戒體。謂受戒時由第六意識發動之相應心所，由此思之心所的種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生附以色名，若約無表業而言，皆歸於「心法」。因此，法相宗依「阿賴耶識」裡的菩薩種姓，即能成佛的「種子」為戒體；那麼對戒體的探討，則必須把握賴耶緣起的思想作更進一步的分析。除此，《菩薩瓔珞本業經》等雖不別立無表色、無表業，亦主張以心法為戒體，菩薩戒主張「心法」為戒體。

1.圖解三羯磨竟

如以上所說，根據《瑜伽菩薩戒品》（《傳戒正範》中稱為《菩薩戒羯磨》）之「感發戒體」之三問「能受戒否」之羯磨文。諸經本上都有「第一遍（羯磨）竟時，法界善法動轉。第二遍（羯磨）竟時，法界善法遍滿空中，雲集頂上。第三遍（羯磨）竟時，法界善法注入身心」之類的開示。又瑜伽行派認為菩薩種姓包括「本性住種性」與「習所成種性」尤其注重累劫以來「法界等流正聞熏習」的「習所成種性」，「熏習」的意義是為了不斷的增長無漏種子直至成佛。而這三羯磨文是出自於《瑜伽菩薩戒品》同樣是玄奘所譯的作品，當然可以套入賴耶緣起的法則進一步探討心法戒體的唯識哲理。

p. 135

於是，筆者認為既然《成唯識論》主張種姓依障而建立，不在於是否本有無漏種子，即使前世曾受過菩薩戒種過佛種，但是，那是疏因緣是遠因，經過隔陰之迷已不復記得，終究只是賴耶裡幽微難了的細種子，若不再發心受戒也不能速證菩提。是故，這裡先假設前世未曾受過菩薩戒種下佛種，一切以現在受戒的因緣開始，所以不從本有的種子生現行為出發點，而改以現行熏種子當作種下佛種的開端。

如上圖一所示：若A1=代表受熏當下新熏的業種子，A'2=A2代表諸識的現行，即七轉識包括受戒時第六意識的故意造作之身、語業等等。

（1）由A'2（因）→A1（果）代表現行熏種子，由第六意識所發之殊勝身語業植入賴耶裡成為新熏的佛種。

（2）第一遍（羯磨）竟時，法界善法動轉。

（3）A1（果）於第一遍（羯磨）竟後，成為賴耶裏被持有的種子。

p. 136

如上圖二所示，經過第一遍羯磨竟後，賴耶因此就持有了A1佛種子，則在第二遍（羯磨）竟時，受熏當下的阿賴耶裡，瞬間由A1本有的佛種子，經過二重因果的七轉識過程，生出A3新熏的種子，此即是果隨因轉，同類因引等流果，雖然是經過七轉識的過程，但是就在受熏當下的剎那間完成，好像是賴耶裡自己生出新種子一般，這又稱為種子生種子。

如A1=代表本有的佛種子，A3=代表新熏的種子，A'2=A2代表諸識的現行，即七轉識包括受戒時第六意識所發的第二次羯磨。

（1）由A1（因）→A2（果）=代表本有的種子生現行。

（2）由A'2（因）→A3（果）=代表現行熏種子。

（3）由A1（因）→A3（果）=代表種子生種子。

（4）由A3→A1＋A3=代表新熏種子令本有種子增長。

法相宗的菩薩種姓包括「本性住種姓」與「習所成種姓」，主張菩薩種姓應經歷多生的數數現行熏習，並以「善惡思種增長位立」方為散無表色之戒體，故知，所謂的戒體，至少也必須是增長後的A1＋A3才堪稱為戒體，但是，對受菩薩戒的程序而言尚未圓滿，只是「造作業」不是可以感果的「增長業」，不算是已得到戒體，戒體要「增長位立」才是；然而此時，第二遍（羯磨）竟時，法界善法已遍滿空中，雲集頂上了。

p. 137

（1）接上所說，增長後的A1＋A3=變成阿賴耶識裡本有的種子，根據唯識哲學，雖擁有本有的無漏種子，但是若不再發心，令舊種起現行熏習依然是沒有用的，故而，必須再經歷一次羯磨，造作身語意業熏習賴耶裡的種子，將本有的種子又增長為A1＋A3＋A4。才算是獲得戒體。

（2）此時，第三遍（羯磨）竟時，法界善法注入身心。方能確定A1＋A3＋A4是「無作戒體」。

（3）小結：諸經對三羯磨竟而得「無作戒體」之思想，的確與法相宗立散無表色戒體於「善惡思種增長位立」的意義相同；那就是要反復的熏習，增長善的業種子，才能確實種下佛種於阿賴耶識裡，不會滅失。如第二次羯磨竟時，雖已擁有增長後的戒體A1＋A3，但是，這本有的佛種若不再起現行的熏習，只是造作阿賴耶識裡的細種子，幽微難了，依然不能算是得到戒體，必須要到第三次羯磨竟時，法界善法注入身心，造作業圓滿，成為可以感果的增長業，方能得到「無作戒體」。這不但是印證了瑜伽行派以唯識種子熏習的哲理，對菩薩種姓兼顧了「本性住種姓」與「習所成種姓」的深意。更說明了，是否具有本有的無漏種子並不重要，因為種姓依障而建立，只要把握現行殊勝的因緣依法從師受菩薩戒依然可以種下不失的佛種。

2.圖解根本業道

依據佛學上「根本業道」[76] 的定義；得知，無論善惡事，每一業均可分成加行、根本、後起三部分。作一事時，其前之方便稱為加行；完成其事之剎那，其表業與無表業即稱「根本業道」；其後再有所作，稱為後起。因此當受菩薩戒之時，在受戒羯磨畢竟之剎那，所作與所由作而熏發於身中之無表業，稱為「根本業道」；如別解脫律儀《四分戒本疏食卷第一．第二．第三》所說： 「問：何故得知，有作、無作？答：諸論廣明二種戒體。一、如心論：第三羯磨剎那，作及無作，根本業道。又云：身口作前二，有對，身口無作俱不可見，無對。二、多論云：初念，戒有身口教，及無教。第二念，唯有無教，無有有教。」[77]透過慎重的儀式「納受戒體」才能完成菩薩戒「熏種不失」的正式作業。如下表所示：

感　發　戒　體（有作戒＆無作戒）
1. 始登壇後	2. 三羯磨竟第一剎那 （初一念）→	3. 第二剎那 （初二念）
表業　　　　生起（未竟） 無表業　因成未現（潛發）	表業　　　　圓滿 無表業　　　圓滿（示現）	表業　　　　　　　　　謝 無表業（無作戒體）　獨存
（加行）	根本業道（根本）	（後起）

至此，「戒體」在三羯磨竟後以殊勝的無表業之業種子灌入阿賴耶識裡，與戒子的身心及七轉識併存，直到究竟位皆恆而隨轉。就受戒時所發願的對象與所緣的無盡時空而言，大乘對菩薩戒受戒儀軌的詮釋，不再單只是粗淺的說，是感發戒體的增上緣而已，而是獲得戒體，主要的造作殊勝業力的因緣。沒有受戒儀軌之所依，無從造作強而有力的菩薩種姓於阿賴耶識裡成為不失的佛種，促成佛種子的成熟起現行，將可成佛的業力定型，就是將不定種姓的有情轉為菩薩種姓的意思，也就是說必須要受菩薩戒才能令戒子速證圓滿佛果；又因為佛種子不斷的數數現行熏習，更以「本性住種姓」與「習所成種姓」的方式轉生來世，又相互增長。「戒體」必「發心」而得，「從受」而得，這種守戒的「意願」或說是存在行者心中的「堅定的意志力」，不光只是小乘戒認為「此生已盡，不受後有」消極性的防非止惡，而是「三聚淨戒」積極深廣的、盡未來際的、自利利他的菩提願心，是阿賴耶識裡根本的戒種。誠如《成唯識論了義燈》

p. 139

所說：

云受戒者，於大眾前，發身口心，乞戒已訖，乃至第三羯摩未終，念念起心，常得熏成方便戒種，至第三羯摩終時，能緣心識，若起現前，便即熏成，根本戒種者。[78]

然約業道，方便根本及以後起，從第三白至羯摩竟，成根本業道，及無作戒。已後即名三業眷屬。[79]

這樣的「得戒」功德，如同《菩薩瓔珞本業經》云： 「其受者，過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，常隨行人，乃至成佛。」[80]成佛的「菩提種子」藉此受戒的儀軌中，植入「勝解行菩薩」的阿賴耶識裡，從此依這「菩薩種姓的潛力」，必牽引不可思議的業力，殊勝的因緣，熏習復熏習，直至成佛。

1.就發自第六意識的業種子而言

第六意識能發動殊勝的思心所，所造作之業必然感果的又稱為增長業，亦具有思惟、了別的作用，菩薩戒的作業即是在受戒的當下，將法師所述說菩薩戒經的內容： 「又諸菩薩欲授菩薩菩薩戒時，先應為說菩薩法藏摩怛履迦菩薩學處及犯處相，令其聽受，慧觀察自所意樂，堪能思擇受菩薩戒。」[81]經過七轉識的功能，將佛種熏入阿賴耶識裡，如是「正聞熏習，積聚資糧」。於受戒完畢後，所感得的佛種戒體，在此生必然又是種子生現行，現行熏種子，種子生種子，令其身口意業皆安住於菩薩淨戒律儀，啟動戒體防非止惡的功能，而招感來世投生之趣界及果報。

2.就第八阿賴耶識所攝藏的種子而言

第八識的特性是無覆無記，第八識的作用是能持一切種子，故而結生相續。這是根據《成唯識論》對因能變與果能變中「等流習氣」與「異熟習氣」的定義所云：

識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一、謂異熟，即第八識，多異熟性故；二、謂思量，即第七識，恒審思量故；三、謂了境，即前六識，了境相麤故。「及」言顯六合為一種。此三皆名能變識者，能變有二種：一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡無記熏令生長。異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。等流習氣為因緣故。八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識。酬引業力，恒差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識。酬引業力，恒相續故，立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。[82]

綜上所述，本文依照《成唯識論》的唯識哲學，而繪製出涵蓋三世因果的賴耶緣起圖，作為菩薩戒戒體感果來世、熏種不失的理論依據。如下圖四所示：（見次頁）

以上《成唯識論》卷2的文意即是說：識所變相雖然無量，而能變之識只能以上《成唯識論》卷2的文意即是說：識所變相雖然無量，而能變之識只能區別為三類；一、異熟，即第八識，此識雖有多位，「異熟」之性最多，故稱異熟識；二、思量，即第七識，因為該識永起審思作用；三、了境，即前六識；眼、耳、鼻、舌、身、意，因為這六識能夠了別粗相外境。頌中「及」字表明把前六識合為一類。

這三類都稱為能變識，能變有二種：一、因能變，即第八識中的等流習氣和異熟習氣。等流習氣由前七識的善、惡、無記三性現行熏習，使之產生種子和增長。異熟習氣由前六識的善、惡、現行熏習，使之產生種子和增長。二、果能變，由於等流習氣和異熟習氣的因力，有八識變現產生的各種行相。以等流習氣為其因緣，八識體性和相狀差別而生，這就是等流果，因為果與因相似。異熟習氣為增上緣，招感第八識中的酬引業力永恆相續，所以立異熟名。


p. 141


異熟識招感前六識的酬滿業力，因為前六識從異熟是生起，所以稱為異熟生，不能稱為異熟，因為前六識是有間斷的。[83]

總之，增長後的「等流習氣」與「異熟習氣」方為戒體。尤其是側重增長後的「異熟習氣」能牽引六趣是增上緣。法相宗主張「種子本有新熏合說」，側重種子數數現行熏習的「習所成種姓」並立「善惡思種增長位立」是散無表色的戒體，現在就思種子的「增長位」作進一步的探討：

p. 142

（1）《成唯識論述記》： 增長位者，簡前及後，謂加行時種未增長，及後捨已，種不增長。今有善惡戒時，種子增長，剎那、剎那七支倍倍，即是種子念念體多。[84] 參照本文三羯磨文、根本業道的圖表，即知，除去加行與後起，以三羯磨文的過程即是感發戒體的主要程序，菩提種子就在三羯磨文的過程中增長，身三業口四業總共七支，剎那、剎那念念皆是防非止惡、饒益一切有情的意念加倍的增長，於受戒儀式圓滿之時在阿賴耶識裡形成「戒體」。

（2）《成唯識論演祕》： 善惡思種增長位立者，此散無表何要依種？若不依種，受惑已後，散亂等心，應不名為，具律儀等，為遮此過，故依種立。故《成業論》云：若三種業，但思為體，於散亂心，及無心位，爾時無思。如何得有，名具律儀、不律儀者？由思差別，所熏成種，不損壞故，名具律儀、不律儀者，故無有過。[85] 這段話主要是說明，立「善惡思種增長位立」為散無表色的戒體，是因為第六意識有間斷，當散亂心、無心位時，如何說能有戒體或無戒體，而應該是第六意識所發的業種子，熏阿賴耶識能持種不失，方為戒體。故知，「戒體」是由「故思業」所成就的「造作業」亦是可以招感果報的「增長業」。

綜上所述，在決定受菩薩戒前必由親近善知識，熏習正法，並且數數現行熏習，在日常生活裡潛移默化，增長賴耶裡善種子的勢力，促使善種子成熟起現行，故而，又去受菩薩戒；當受戒時必發起殊勝的求證「菩提心的願力與意志力」而由這感性的宗教情操所發起得到的「戒體」，就是立「善惡思種增長位立」的意義。於是，願力不可思議，業力更不可思議，這生命的覺悟與歷練即是；成就心靈深處裡永不磨滅的「戒體」，縱使輪迴千百萬劫，猶然具有永不失卻的深刻印象與善的習氣，也就是說「成佛的種姓」得以紮實的確立，這就是菩薩戒戒體立「善惡思種增長位立」為「一熏永在」的深義，就賴耶能持種不失，種子同類因引等流果，那麼此生能受菩薩戒，過去世必然亦受過菩薩戒，所以說此戒體並非新得，不名新得。

3.就不共無明的末那識而言

法相宗主張八識現行共轉與諸識的流轉即是心法，這就是心法戒體所涵蓋的內容，所以不可遺漏對末那識的敘述。眾生的阿賴耶識裡具有我法二執之習氣，因此阿賴耶識並不等於「戒體」，更不能說以阿賴耶識為戒體，所以才須要熏習菩薩學處，種下菩提善根種子，依阿賴耶識裡的（菩薩種姓）的現行方為「戒體」，南山宗道宣律師根據天台宗「一念三千，具足染境諸法」即是阿賴耶識的現行，而簡擇「善種子當體」方為「戒體」是同樣的意義。

就以上《成唯識論》云： 「酬引業力，恒相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起名異熟生。」[86]故而 「引如作模，滿如填綵」造就下一世的阿賴耶識，因為第七末那識有覆無記，恆審思量，故而針對「業的相續性、迷惑性與逼迫性」的問題，追溯它的根源而探解第七識，以期能反觀自照，惑解一切苦厄的根源。

釋尊於菩提樹下悟得十二支緣起法，勘破了流轉輪迴的生死大謎，一切行業的起因即是──無明。什麼是「無明」呢？在《雜阿含經》裡，閻浮車問舍利佛，其文如下：

閻浮車問舍利弗，所謂無明者。云何為無明？舍利弗言：所謂無明者，於前際無知，後際無知，前、後、中際無知。佛、法、僧寶無知，苦、集、滅、道無知。善、不善、無記無知。內無知、外無知，若於彼彼事無知闇障，是名無明。[87]

除此，在《增壹阿含經》裡亦有提到，[88] 可見得，「無明」就是「無知」。但它不是木石般的無知，它卻是能知的心用，不過因它所見的不正確，反而障礙了真實的智慧，不能通達人生的真諦。這是從它不知與障礙真知方面說的，若從它所見方面說，就是錯誤與倒執了，所有的顛倒妄執；以末那識的我痴、我見、我慢、我愛，紛紛起來發動身、口、意業或善或惡。生死業力的狂流逼迫，即無止限的相續奔放，令人迷惑。此即是《成唯識論》云：

p. 144

次第二能變，是識名末那（manas）依彼轉緣彼，思量為性相，四煩惱常俱，謂我癡（ātmamoha）、我見（ātmadṛṣṭi）、并我慢（ātmamāna）、我愛（ātmasneha, ātmatṛṣṇā）及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。[89]

佛教的修行不論大小乘，為了解脫，不光是厭離生死，必須破除無明，去惑證真，才能得到無上的解脫智慧。但是什麼又是無明的根本呢？這在《攝論》與《成唯識論》皆有提到 「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」[90] 真義心當生，即是指無分別智當生，但卻被與第七識相應的無明永遠障礙，像這樣殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱為不共。至於《成唯識論》提到的 「心性本淨，客塵煩惱所染」是說心體本身的功用並非煩惱，所以稱為其性本淨，這是因側重賴耶攝藏種子為無明之故，說它不與煩惱相應，在凡夫位是三性中的無記性，賴耶無覆無記，又為異熟果報，但是，並非指未聲聞佛法，未經歷佛法正確的修行之有漏賴耶的心性，能成為無漏之因，故把阿賴耶識中執取性的現行，別立為第七識，恆與煩惱相應，遮障真實義，為有覆無記性。

瑜伽行派的貢獻即是在小乘所謂的「無間滅意」之外，別立新的意，即是「污染的意」，這也是《攝論》最早提出並明確的說明，為獨立的「染污意」。而這「末那識」是瑜伽行派在發現阿賴耶識之後，才漸漸成立的，簡言之瑜伽行派發現了更深沉，作為根本源流的「自我意識」，那是「俱生我執」中「第七末那識」緣著「第八阿賴耶識」而起的我見。

有人把無明看做蒙昧的生存意志，不如說它是根本的妄執，從生命相互依存的見解去考察，發現了識和名色，是輾轉相互為緣而存在的。觀察到了識支，可說已經圓滿，《雜阿含經》裡也曾說： 「齊識而還，不能過彼。……如是如是純大苦聚集。」[91] 但是，假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。

p. 145

茶啼比丘受佛喝斥，也就在此。[92]所以，在阿賴耶識的緣起圖上，更說明了生死本源的緣起觀；源於無始以來，不共無明的第七識與第七識對第八識的我執習氣，無始以來業識是如此的流轉不息。若依此賴耶緣起圖解說；修到了無想天、無想定，沒有了第六識，但是，第七識執第八識仍然存在活動，不是佛教真正的覺悟，佛教真正的覺悟是轉識成智，轉阿賴耶識為大圓鏡智，能恰恰與法相應，饒益一切有情。

4.賴耶緣起即是心法戒體

以上就此涵蓋三世因果的賴耶緣起圖，圖解菩薩戒戒體不名新得的理論，亦即是圖解大乘唯識菩薩戒心法戒體的內容。若依《攝論．所知依分》對阿賴耶識的論證看來，從語源學上、語意內涵進而依種種不同的作用，論及阿賴耶識的異名等等，確立大乘是佛說，無不環環相扣，結構嚴謹。依此阿賴耶識緣起圖亦可看出；玄奘認為持種不壞生死相續，由於第八識，真諦則說是第七識，其實是皆指種子相續與業相續這一體兩面之事──因為我執即是習氣。無不為諸有情指出生命的依歸處，指出「菩薩學處」的最初是在，起心動念的當下，皆不應為「我執」習氣所束縛，如此必能破除煩惱，若能再跳出遍計所執的所知障之框框，能理性的對境採取相應的措施，即得智慧；因為破除「我執」，即能破除「根本的無明」。將此理念運用到生活上來，亦無不是處處皆得禪悅與法喜！

1.菩薩種姓的功德

綜上，如圖所示，由七轉識與阿賴耶識的互動關係，產生親因緣的「等流習氣」包括善、惡、無記三性的種子，而「異熟習氣」是曰增上緣而說的。菩薩種姓包括「本住種姓」與「習所成種姓」，依法相宗對「習所成種姓」的定義[93]，得知，必法界等流正聞熏習，增長本有的佛種，而當受菩薩戒感得戒體時；意指那含藏在阿賴耶識裡的，

p. 146

增長後之「異熟習氣」與「等流習氣」才堪為「熏種不失」的「戒體」。換句話說，這也正是瑜伽行派注重種子熏習的意義之所在。法相宗對散無表色的定義，特別著重增長後之「異熟習氣」，也就是增長後之業種子稱為「善惡思種增長位立」。因為，這必須是經由受菩薩戒的一白三羯磨，由第六意識造作身、語、意業所得的業種子，此業種子才能牽引來世的阿賴耶識即眾同分；而菩薩種姓的功德亦如《瑜伽師地論》所說如下，此亦即是令「戒體」熏種不失之理證。

由諸菩薩所有種姓性與如是功德相應。……。或於一時生諸惡趣；菩薩雖生諸惡趣中，由種姓力應知與餘生惡趣者有大差別，謂彼菩薩久處生死，或時時間生諸惡趣，雖暫生彼，速能解脫；雖在惡趣，而不受於猛利苦受如餘有情生惡趣趣者；雖觸微苦，而能發生增上厭離，於生惡趣受苦有情深起悲心。如是等事，皆由種姓佛大悲因之所熏發，是故當知種姓菩薩離生惡趣，然與其餘生惡趣者有大差別。[94]

也就是說，是菩薩種姓的眾生，即具有六度波羅蜜的本性與相應的功德。……或者一時生在諸惡趣；菩薩種姓雖然生在諸惡趣中，由於種姓的因力，應該知道他們與同樣是生在諸惡趣的其他眾生是有很大的差別。所謂菩薩久處生死中，或者時時，或者暫時生諸惡趣，亦能迅速解脫；雖生諸惡趣，也不會像其他的眾生那樣遭受猛利的痛苦；菩薩雖然也會感受到些微的痛苦，反而能產生加倍的厭離心，對其他生在惡趣中受苦的眾生深懷悲心。像這樣的事，皆是由於佛種姓的慈悲心之種因所熏發。所以應當知道菩薩種姓雖然生在惡趣，但是與其他生在惡趣中的眾生有很大的差別。

p. 147

總之，若真發心學佛，必依三歸、五戒、菩薩戒的程序，先種下善根種子再慢慢熏發。至誠懇切的自第六意識發菩提心「受菩薩戒」所造作的「業種子」，又經過不斷的現行熏習，增長第八識中有勢力的「成佛種姓」亦即是受菩薩戒時所感得的「善惡思種增長位立」的戒體，此「戒體」種子生現行、現行熏種子、種子生種子，又經歷此生一連串幾百、幾千的串習之後，乃至多生累劫業力的牽引，阿賴耶識得以全體轉為善種子，乃至「轉識成智」。因此說，菩薩戒戒體熏種不失，菩薩種姓的有情不再憂慮是否輪迴會墮入惡道，不再迷失人生的方向、不解生命的真諦，也不再質疑自己是否具有修行的根器、是否具有成佛的種姓，此亦即是菩薩種姓的無量功德。

2.無盡戒

最後，再說菩薩戒異於聲聞戒之處，即在於受戒的當下，依所發願力的不同而有差別，主要有兩點；一是，能緣的持戒的對象，二是，所緣的十方過去、現在、未來無間無盡的時空。[95]菩薩持一戒，都要比小乘持具足戒的功德殊勝，《攝大乘論本》於增上戒學中說：

此中增上戒殊勝，云何可見？如菩薩地正受菩薩律儀中說，復次應知略由四種殊勝故此殊勝。一、由差別殊勝，二、由共不共學處殊勝，三、由廣大殊勝，四、由甚深殊勝。[96]

就持戒的對象而言；菩薩持一戒，即在一切眾生分上得到持戒功德，眾生之數無量，持戒的功德也就無盡了。就發願所緣的無邊無盡的時空而言；看《菩薩瑜伽戒品》裡的羯磨文與儀軌所載：

過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現在一切菩薩今具。……過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩……能授菩薩對佛像前，普於十方現住諸佛及諸菩薩，恭敬供養頂禮雙足。……唯願十方無邊無際諸世界中，諸佛菩薩第一真聖，於現、不現一切時處，一切有情皆現覺者。……如是受戒羯磨畢竟，從此無間，普於十方無邊無際諸世界中，

p. 148

現住諸佛已入大地諸菩薩前。……爾時十方諸佛菩薩，於是菩薩法爾之相。[97]

依此經證，以及根據《成唯識論》對「等流習氣」與「異熟習氣」的定義得知，菩薩戒戒體盡未來際皆熏種不失的戒體觀，並非是梵網系戒經的專屬，而應是出自印度正統的唯識思想。

1.菩薩戒戒體不名新得的特色

依菩薩戒經看來；瑜伽菩薩戒本共有三種漢譯本；以下為菩薩戒經在中國譯出之先後次第，在戒律發展的過程中《瑜伽菩薩戒本》所譯出的年代最晚，而目前亦是多依此玄奘所譯之戒本學習。

菩薩戒經	《梵網經》	《瓔珞本業經》	《菩薩地持經》	《菩薩善戒經》	《瑜伽菩薩戒本》
譯者	鳩摩羅什	姚秦　竺佛念	曇無讖	劉宋　求那跋摩	唐　玄奘
年代	344-413	376-378	414	367-431	602-664

從原始佛教五戒中設立不飲酒戒開始，到大乘《瑜伽菩薩戒本》「第九、性罪不共戒」的設立；得知，佛教的修持一向就是重視意業的行持。目前論述瑜伽行派的戒律觀則，如上所述，菩薩戒依心法為戒體，盡未來際乃至成佛，可依賴耶緣起的思想確立熏種不失的理論根據。故知，〈戒品〉與《成唯識論》的關係最深，〈戒品〉有如立法院，《成唯識論》就像是大法官會議（統一解釋法律），不明瞭《成唯識論》的唯識哲學，就是不明瞭立法的原理，亦即是不明瞭菩薩戒的制戒深義，譬如：

〈戒品〉以貪、瞋、痴三毒為重戒，而不以殺、盜、淫、妄等性罪為重戒，

p. 149

別於其他的菩薩戒本，雖然有學者認為：欲受「瑜伽菩薩戒」者，在家眾必先受過五戒，出家眾則必先受過沙彌（尼）戒、比丘（尼）戒，故而不再重複述及殺、盜、淫、妄等性罪之制定與遮止。但是筆者認為〈戒品〉在「第九、性罪不共戒」表相上皆已開許殺、盜、淫、妄等性罪，又何必再立此性罪為重戒，如果是的話，這不就與〈戒品〉所立的重戒定義，互相矛盾了嗎？本文基於菩薩戒背後理論思想的根據，勿寧說這正是突顯〈戒品〉，著重意業熏習的唯識思想。何以見得呢？因為，菩薩戒可以重受的特色，在背後是有其唯識哲學作根據的，《成唯識論》主張種子本有新熏合說，本有的種子具有同類因引等流果的性質，倘若前世曾受過菩薩戒，必因願力與業力的牽引，來世在不可思議的因緣裡亦會重受菩薩戒，因此，它所根據的唯識思想即與輪迴主體的阿賴耶識、菩薩種姓、引業、滿業皆　有關。以下是筆者就〈戒品〉裡對重受菩薩戒的條文，根據「阿賴耶緣起」的圖表，套上種子熏習與業力流轉的程式，一氣呵成解讀；那隱藏在經文之內，沒有詳盡說明的瑜伽行派之戒律觀──此即是菩薩戒戒體「不名新得」亦即是「可以更受」的「戒體論」，才是真正《瑜伽菩薩戒本》的深義。

2.菩薩戒戒體不名新得的深義

筆者認為研究佛學，在文獻裡斷章取義，或在文字相裡去鑽研，往往一時很難了解隱藏在背後佛法的真實義。[98]透過涵蓋三世因果的賴耶緣起的流程圖，即可明白；菩薩戒異趣於聲聞律儀戒之處是可以「更受」即是「重受」[99] 亦即是「菩薩戒戒體」「不名新得」的深義。以下依原文順次解讀。

除此，有關菩薩戒有受法無捨法，針對《瑜伽論》與《瓔珞經》兩說之出入，唐．新羅．義寂於《梵網經菩薩戒本疏》卷上，亦採用「種子之熏習功能」之說會通此一經一論之說法[109]，即是同樣的意義。至於《菩薩瓔珞本業經》所說的 「心無盡故，戒亦無盡」，聖嚴法師還是站在瑜伽系戒經的立場認為：破重戒者戒體受到遮沒，捨菩提願者，才是將戒體的無漏色法洗失。[110]因此，筆者再補充之前所提《菩薩瓔珞本業經》云： 「其受者，過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，常隨行人，乃至成佛。」這裡「不失此戒」是指阿賴耶識裡熏種不失的，曾發大心的「佛種」即是「戒體」，不是說受過戒以後就都不會犯戒，或說有了「戒體」就都不會犯任何錯誤，那除非是已成圓滿佛果了。不過也惟有依法相宗的唯識哲學可以合理的解釋，為什麼菩薩戒堪任「更受」，

p. 154

「更受」即重受之意，重受菩薩戒積極的意義上來說，是為了鼓勵眾生種下菩提善根「種子」即是「戒體」，以致數數熏習而不退轉，「戒體」即是能防非止惡而不退轉，增長菩提善根。

強調戒體「不名新得」就因果而言；廣義的說，穿越在無始輪迴的時空裡依然是熏種不失。狹義的說，即便是一時捨戒仍然熏種不失，所謂凡真心走過必留下痕跡，捨戒的佛子只要發心再受菩薩戒依然可得戒體，亦可稱為「不名新得」。「不名新得」係指眾生從凡夫位至圓滿佛果，需要漫長的時間反覆熏習佛法，甚至涵蓋了捨戒因緣的學佛之旅。

從師受戒與莊嚴的儀軌皆是殊勝的因緣，如果前世受過戒，今世未能如是殊勝的因緣受戒，曾熏過的「佛種」仍然在能持種的賴耶裡不會失卻，只是或為了不退轉，或為了曾捨戒，或為了精進而速證佛果，都應該再發菩提心，再把握因緣重受菩薩戒。換句話說「不名新得」之義，超越無盡的時空與因緣[111]，對於新受、重受、新得、不新得等細小名言上的諸多疑惑，應該在義理上掌握它大體的唯識哲學概念自然能夠開解，這也正是瑜伽系戒經所說的「菩薩戒戒體」「不名新得」的深義。

1.從結果是「利他」

其中可再分兩種狀況為不讓惡人造損害性重大的惡業而得大苦果，寧願自己以損害性較輕的殺、盜等行為制止，而讓自己承受惡業果報。例如《瑜伽師地論》卷41所載：

2.動機是「憐愍」

如 「以憐愍心，而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」[119]不與取（偷盜）、欲邪行（邪婬）等性罪也可以援用同樣的原則。又如《菩薩戒二十攝頌》11頌云：「由具悲愍非為惡。」。

由此可知，瑜伽菩薩戒本之善惡行為，是依據動機與結果而判斷；若結果是「利他」、動機是「憐愍」，則可能是一種「善權方便」，不僅不是惡的行為或言語，而且反而有很多功德。換言之，瑜伽菩薩戒本並不同意「行為善惡絕對論」。（有絕對善或惡的行為）之主張，亦即：只要動機是善，結果是有利於他人，殺人、偷盜等「行為」之性質「絕對」是惡。