清世宗與佛教

　　雍正皇帝，姓愛新覺羅[1]，名胤禎[2]，是清兵入關後的第三代皇帝，為康熙的第四子[3]。雍正的生母乃滿洲正黃旗人烏雅氏，是康熙寵妻，時為德嬪，後晉封為德妃。[4] 按清宮規矩，親生母子不得同居一室。因此，幼年的雍正則由孝懿仁皇后親自在宮中扶養，「而不像若干皇子養育於乳母或親屬家」。[5] 孝懿仁皇后是康熙生母孝康章皇后的姪女，一等公佟國維的女兒，年幼的雍正可說是因她而「尊貴」[6]。

　　康熙二十二年（1683年），六歲的雍正開始入書房讀書。學習的課程有滿、漢、蒙古文漢經史等文化課程，還有騎射、游泳等軍事、體育項目。由於康熙本人自小聰明好學，對於學習的興趣更是多方面而廣泛，除了宋儒理學他有特別喜好外，在自然科學方面，尤其是天文、地輿、曆法、音樂、數學、物理，語文等等，無所不習，對中國文化也是仰慕之極的。因此，康熙非常重視皇子們的正規教育與精心琣養，為皇子們所請的教師都是翰林院中最博學之人，有張英、熊賜屢、徐元夢、尹泰、顧八代、湯斌、耿介、汪灝等人為講官。張、熊、徐、尹等都官至大學士，熊、湯等人則為當時著名理學家。而康熙本人在繁忙的政務中，除了給皇太子們講四書五經，還要親自去檢查皇子們的一切活動，瞭解他們的學習情況，並審閱其文章，還讓他們當面解釋功課，四書五經都必須達到能背誦的程度，以及能夠流利的說滿文與漢語。如此一來，不但皇子們不敢懈怠，就連師傅們也不敢稍有疏忽。康熙對兒子們的學習抓的很緊且嚴格，令當時出入宮廷的西方傳教士們，對康熙教育皇子的方式非常驚訝，認為這種嚴格的管教及教育方式，在歐洲各國都是難以辦到的。同時，在正規教育以外，康熙也很重視皇子們的道德修養以及適合他們身分的鍛鍊。因而從皇子們懂事起，就訓練他們騎馬、射箭與使用各種火器，以此作為皇子們的娛樂和消遣，從中養成他們的尚武習慣，和吃苦耐勞的精神，冀望他們能儘早的堅強起來，並且能同康熙一樣習慣於簡樸的生活。[7]

　　在康熙嚴格的培養與教育下，諸皇子們大多能文能武。少年和青年時代的雍正，跟著兄長們一起接受康熙和師傅們嚴格的教育，從大學士張英學習四書五經、向滿漢文翻譯大家徐元夢學滿文，以及和原任禮部尚書的顧八代學習經典，大考據學家閻若璩也一度受聘府中。

　　而在眾多的授業師傅之中，與雍正關係最密切的是顧八代，雍正自云自幼便與顧八代朝夕共處，聽其講論忠孝大義，研究經書，獲益良多。顧八代乃滿洲鑲黃旗人，好讀書、善騎射征戰，可說文武兼備。其於康熙「二十三年八月直尚書房、二十四年擢內閣學士，……二十八年擢本部尚書」，官運可謂平順，但晚年康熙觀其「不宜部院，著革任以世職隨旗行走，仍直內廷。」此後顧八代一直在內廷教育皇子，三十七年（1698年）因病乞休，退職後過著清貧的生活，並於康熙四十七年（1708年）謝世。雍正在師傅的葬禮上，親臨奠酒，並遣人為他料理後事，更在自己繼位後，於四年（1726年）特諭恢復顧八代生前禮部尚書官職，加贈太傅予祭葬，追諡「文端」美諡、立碑墓道、入祀賢良祠，還以顧八代子孫甚貧為名，特賜其後代賞銀萬兩。[8] 顧八代的廉潔奉公，無疑帶給當時正步入三十壯年的雍正，深刻印象及相當的影響。

　　由於康熙嚴格而紮實的傳統正規教育，使得雍正從小就通曉四書、五經等正統儒家經典；也掌握了滿文、漢文等文化知識，養成讀書和思考問題的習慣，奠定日後鑽研佛典的基礎。此外，雍正在滿、漢文字，經、史及書、畫方面都有相當的漢文化素養。雍正雖也能賦詩作文，有《御制文集》[9] 問世，但雍正一生的詩文總量，遠不如乃父乃子，所以雍正給後人的印象，似乎沒什麼詩情雅意、不善詩文，只有那嚴酷的政治雄才。

　　其實，在雍正當時所處的時代環境，既要澄清吏治，又要改革弊端，使他不可能沉溺在閒情逸致當中，不允許他舞文弄墨，專事吟詩唱合。因此，他沒有留給後人多少學術性的論著，其著作大多與朝政有關，或出於時事而著，如《朋黨論》、與《大義覺迷錄》。但從那些大量的散文式上諭中，不難看出雍正具有相當的文學功底和文字表達能力，其上諭動輒數百數千言，書寫都很整潔，文字流暢，間有口語，稍加整理就成一篇政治性散文。雍正這種出口成章、下筆成文的才華，在清代列帝中是罕見的，其學問可能也不下於乃父，遠不及康熙的則是在武藝騎射方面。[10]

　　在雍正執政的十三年中，所批閱的奏摺，最保守的看法，至少約有二萬二千餘件；部本、通本十九萬餘件。[11] 硃諭、硃批，是雍正勤於政事的最好紀錄，也是雍正才思與政治才能的結合。[12] 總結的說：雍正，不失為一位有學問的君主，其文思敏銳、思路清晰。在文的方面，表現在：諭、詔、冊、論、記、序、雜著、題詞、贊、題跋，以及碑文和祭文等方面。此中，最著名的當屬他的散文式上諭（《上諭內閣》）和批諭（《硃批諭旨》），但主要內容皆屬政治方面。

　　本章節的鋪排，旨在說明──雍正之所以能夠在政治上具有卓越的表現、在佛學思想上，又能有相當程度的造詣。最主要原因，是因為清朝前期幾位帝王的思想、素質及其執政能力均在一定的標準以上。而此原因的形成，在於清代帝王對皇子們的教育，無論在深度與廣度方面，自幼即安排了相當嚴格與卓越的宮廷教育。[13] 同時，還命諸皇子隨侍南巡、秋獮，參預一些軍政事務，訓練他們的從政能力。雍正，也是在這樣的皇室教育下培養出來的，並塑造出勤奮精明的性格。

　　因此，有鑑於雍正自幼奠基於傳統儒家教育的基礎背景，再加上雍正自云從少年時代，就喜歡閱讀佛家典籍與鑽研禪宗公案的興趣，[14] 這些歷程都有助於他日後編撰佛典與批判禪宗思想的能力。立足於肯定雍正有相當的才思與學識，才能真正去探討其佛學思想。

二、性格、作風與歷史評價

　　雍正在繼位時已四十五歲，加上在藩邸的時間長，經歷不少，因而使他對人情世故有深切了解。除了「洞悉下情」外，對於政治實施情況與官場百態也是「深知灼見」。這對於一位君臨天下的最高統治者來說，是個很不錯的人生歷練，有助於他的君主統治生涯，也是雍正自豪之處。[15] 但雍正秉性嚴酷、剛毅果斷，辦事則雷厲風行，處世難免近於苛刻瑣碎，不似其父康熙寬厚仁慈。「對於政敵，殘忍無情」，猜忌多疑，也因而得罪很多人。但雍正又深諳攏落人心之道，對於屬下臣工，除了通過多種手段進行訓導、加緊控制外；最常用的是賞賜，如賜世職、加銜、加級，或賞四團龍補服、雙眼花翎、紫轡或各種宮中寶物、食品、人參等等。也不時「手書福字，賜內外大臣」[16] 以玆鼓勵。「若臣工病痛，往往溫諭慰問，或賜贈藥物，或遣太醫診治，關切備至。」[17] 雍正如此恩威並進的賞賜與駕馭手段，使得臣工往往感激莫名，效忠圖報；但臣工若稍有不謹，雍正就給以顏色，自有一套寵信駕馭屬下臣工的辦法。

　　雍正在登基後，為了大力整頓康熙晚年所形成的腐化和弊端，便對一切政令要求務實，並「全面實行改革，有力地扭轉了康熙末年開始衰退的勢態，從而使政局穩定。」[18] 然而，想要達到獨裁政事、強化皇權，惟有自己「事必躬親」才能據實告誡臣工。因此，雍正即位後，便於雍正元年（1723年）春正之日，連發十一道諭旨，分別對各級文武官員逐一訓飭、申誡，提出從政要求。[19] 同時，雍正更結合了其獨裁專制的政治權力，建立了清朝史上首創的「儲位密建法」與「密摺制度」[20]，並採取各種措施以鞏固自己的皇位。

　　在雍正在位期間（1712－1735年），清代帝王集權中央的態勢達到顛峰，已到無以復加的程度。這十三年中，雍正每天御殿聽政，批覽奏摺（或來自各地的秘密報告──硃批密摺），「從朝至夕，殫竭心力，尚恐經理未周。」[21] 如此勤於政務，真為歷代帝王所罕見。雖然雍正曾說：「自古帝王，未有如我聖祖皇考之勤政者。」[22] 康熙的勤政雖是事實，但雍正卻比乃父更勤。因此，雍正也曾自負的說：「即皇考之勤，亦無自朝至暮辦事之理。」[23] 雍正的理政不怠，十三年如一日，歷代封建帝王者，實難於出其右。所以清史學者孟森說：「自古勤政之君，未有及世宗者」以及「其英明勤奮，實為人所難及」[24]。

　　雖然清世宗雍正這個朝代只有短短的十三載，偏巧又夾在各佔六十年的「康乾盛世」中，容易令人有白駒過隙的一瞬之感，所幸後世對雍正皇帝並不陌生，近年來史學界已理解到雍正朝的重要性，認為他是「康乾盛世的有力推進者，是促進清朝歷史發展的政治家，是可以肯定的歷史人物」[25]；以及「康熙寬大，乾隆疏闊，要不是雍正的整飭，滿清恐早衰亡。」[26] 歷史所稱的「康乾盛世」，實離不開雍正承先啟後的功用。

　　尤其，雍正在澄清吏治與整頓財政等方面，都有相當的建樹，對清代歷史的發展有一定貢獻。雖然過往的歷史資料和歷史研究對雍正本人──特別是他的品德，指斥較多；而對於他的政治才能，雖有肯定但不充分。儘管史料與文獻對雍正毀多於譽，但清史學者傅宗懋中指出：「清世宗歷統僅十三載，為時雖屬短暫，為就筆者觀之，此一十三年之成果，有造於清代統治者，實頗堅深。蓋以聖祖康熙，為政寬仁，終於吏治廢弛，國庫空虛。此世宗繼統時之局面也。而迨高宗嗣世宗即帝位時，則已呈吏治清明，府庫充盈之景象。高宗得垂統六十年，受賜於世宗之治績者，實屬不淺。」[27] 作者從對清朝全部歷史的影響，高度評價了雍正的歷史活動。此番評論，筆者以為頗為中肯。

　　其實雍正在他不長但也不算太短的十三年統治中，惟日孜孜，勵精圖治，又抱定改革的宗旨。對於清朝前期的發展階段，實兼有鞏固和開拓之功，若權衡雍正對歷史發展的影響，不言而喻功績大於過失。在君主專制的政體之下，雍正個人的政治才華以及領導能力等，都不失為一位頗有作為、政績顯赫的君主及政治改革家。他的歷史地位，如果與中國歷代封建帝王中作一比較，也許可以看的更清楚，若說雍正是中國歷史上為數不多的比較傑出的帝王之一，雍正應是當之無愧的。

第二節學佛動機與歷程

　　雍正，自號破塵居士或「圓明」[28]居士，不僅是一位很有學問的君主，也是同佛教關係極為密切的一位帝王。其在藩邸時期，經常與禪僧往來，講論性宗之學，對於佛教禪宗思想也頗有研究，曾撰「《破塵居士語錄》，稿凡數易，皆親筆修改。又有與圓壽、允錄、福彭、鄂爾泰、張廷玉、天申問答諸稿，具存故宮檔案箱中」[29]，終未行世。刊刻發行的則有闡述佛教思想的《雲集百問》、《御選語錄》、《雍正御錄宗鏡大綱》，以及對後世禪宗影響甚大的《揀魔辨異錄》等諸書。在歷代帝王中，信佛崇佛之「佛心天子」不在少數，但像雍正這樣在佛理上卓然成家者，實屬罕見。

　　雖然雍正自云少年時代就喜歡閱讀佛家典籍，但究竟雍正是從何時開始接觸佛法，史書上並未有明確記載。對於雍正的學識，有說雍正「學兼儒、道、釋，讀破萬卷書，是個雜家皇帝，……除儒學傳統知識外，他對佛、道以及諸子百家之學，也兼收並蓄，廣聞博采。」[30] 看來雍正在學問上也頗下一番功夫，熟讀各教派的學說、內外學齊備，如此的治學態度與學養，反映了他本人的思想、經歷及部份的生活狀況，也為日後雍正所主張的「三教同原論」奠基。

　　而雍正與佛教的關係起於何時？雍正自己並未說明，但據陳肇璧對雍正與禪師的往來研究指出──「雍正青年時期所親近的第一位禪師為獨超方」[31]，其資料來源是採自《中國佛寺史志彙刊．理安寺志》[32] 中的記載。此外，也沒有相關文獻證明誰是雍正最初親近的佛門僧侶。而據筆者所蒐集的資料裡，雍正與獨超方禪師結識的時間是有記載與僧侶來往的資料中，算是最早出現的一位──在康熙四十一年（1702年），雍正當時才二十五歲，還是青年貝勒時期，此後再有記載的時間，已是十年後了。因此，在沒有找到更早的資料以前，暫且以獨超方視為雍正接觸佛教的最初因緣。

一、初遇獨超方禪師

　　雍正在藩邸時期，由於雍邸近柏林寺[33]，故常於寺僧往來，並得遇當時主柏林之獨超方禪師（1642~1710年）[34]。獨超方乃出自天笠珍[35] 門下，而天笠珍之師箬菴通問與玉琳通琇二人，皆出自臨濟宗磬山系的天隱圓修門下。雍正素來敬仰玉琳琇，因而求教於國師之嫡嗣，亦不無可能。但雍正親近獨超方的時間並不長，在《理安寺志》中有如下記載：

康熙四十一年，余分府城東，與柏林寺邇，時獨超禪師主柏林，談法甚契。不二年，苦辭南歸，余弗能留也。逾六年，庚寅之嘉平月八日示寂，其弟子繭足來請塔銘，余不能辭，乃序之。[36]

獨超方禪師，是雍正所親近的第一位禪師，期間為康熙四十一年（1702年）到四十三年（1704年）間，為時二年，雍正時年二十五歲，還是貝勒時期。在此時期的雍正，比較多的是過書齋的生活，並不時與兄長一同隨康熙四處巡幸。

　　由於雍正皇子時代的傳記資料不多，因此也就沒有這時期親近僧侶的詳細記錄，再有明確記載，已是康熙五十一年（1712年）間，雍正到柏林寺隨喜結七，因而得遇迦陵音的因緣。

　　此外，收錄在《御選語錄》中的《雍親王圓明居士語錄》[37]，雖未註明撰寫年代，但雍正受賜雍親王的王爵，是在康熙四十八年（1709年），並於同年受賜圓明園，因而雍正自撰的《圓明居士語錄》應是在此之後到即位以前完成的。在《圓明居士語錄》中也收錄頗多雍正的禪詩禪語，於此不贅。末後，雍正有一結語：

教外別傳，不立語言文字，如何是三寶？大地是佛，虛空是法，眾生是僧。如威音前彌勒之說，世尊若不指出，我輩何以得聞，凡似此皆從緣所知，非自真見，但了目前虛空，自然會豎窮三際；但了目前片地，自然會得橫遍十方三寶一體。大道只在目前，不必向高遠奇妙會，實不用一句語言文字。如是參！[38]

二、視章嘉呼國師為證明恩師的過程

　　雍正自述其自藩邸時就已結識章嘉國師，並經由章嘉的「善權方便，因知究竟此事。」[39] 章嘉國師雖是西藏佛教系統，卻是雍正參禪的啟蒙；再者，章嘉於康熙四十四年（1705年）受朝廷冊封為國師，也經常出入宮廷，與皇子們有較多的機會接觸，因而雍正在「藩邸清閒時，接茶話者十餘載」，可說與章嘉國師的淵源頗深。

　　由於雍正府邸近柏林寺，因此偶爾會到柏林寺隨喜結七，當時乃由迦陵性音[40] 主七。據《御製後序》所載，雍正「共五支香，即洞達本來」：

壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧坐七。二十、二十一隨喜同坐兩日，共五支香，即洞達本來，方知為此一事實之理，然自知未造究竟。而迦陵性音乃踴躍讚嘆，遂謂已徹元微，儱侗稱許。[41]

　　如果真如雍正所言，此次隨喜結七可能有所醒悟，雖然自知未到究竟處。但是雍正「共五支香，即洞達本來」，實屬奇特，倘若利根者忽然頓悟也不無可能。雖迦陵音加以讚嘆印可，雍正仍覺「儱侗」，心存質疑，因而再去「叩問章嘉」。章嘉則說：

若王所見，如針破紙窗，從隙觀天，雖云見天，然天體廣大，針隙中之見，可謂偏見乎！佛法無邊，當勉進步。[42]

雍正聽了章嘉的回應，表示「深洽朕意」。章嘉並沒有完全印可雍正的「洞達本來」，看來雍正自許「洞達本來」與禪宗的「明心見性」或密宗的「即身成佛」還有層次上的差異。因此，章嘉仍勉勵他「佛法無邊，當勉進步」。雍正隨即在二月繼續參禪結七：

二月中，復結制於集雲堂[43]，著力參究，十四日晚，經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理，乃復問證章嘉。章嘉國師云：「王今處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣，然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進。」[44]

對於雍正此次參禪的體悟，章嘉許以「猶出在庭院中觀天」，比起之前「如針破紙窗，從隙觀天」的悟境，已更進一步了。

　　雍正隨後將章嘉此語，「問之迦陵音」。但迦陵性音卻「茫然不解其意」，支吾的說：「此不過喇嘛教回途工夫之論，更有何事？」[45] 由於禪宗的悟境無法藉由文字來加以概念化的描述，因此對於雍正在《御製後序》中所說的「桶底當下脫落」的悟境，以及得知「實有重關之理」的境界究竟如何，則不得而知。只知由於雍正聽信「章嘉之垂示」，對於迦陵性音將其悟境視為「不過喇嘛教回途工夫之論」不以為然，仍繼續參究。待一年後，雍正在禪境上有了更深一層的體悟：

恰至明年癸巳（康熙五十二年）之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中，忽踏末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道，慶快平生，詣章嘉所禮謝。國師望見，即曰：「王得大自在矣。」朕進問：「更有事也無？」國師乃笑展手云：「更有何事耶！」復用手從外向身揮云：「不過尚有恁麼之理，然易事耳。」此朕平生參究因緣。[46]

　　以上所說，就是雍正自述「平生參究因緣」，時間是在康熙五十一年（1712年）正月期間，到康熙五十二年（1713年）正月二十一日，為期整整一年。在最後這個階段，雍正自認已破最後一關，也得到章嘉印可為「得大自在矣」。此後，雍正即視章嘉國師為「證明恩師」，稱讚章嘉「乃真再來人，大善知識也」，「其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來。壬晨、癸巳間坐七時曾與法會爾。」[47] 值得注意的是，雍正是以「平生參究因緣」來描述他這一時期的坐七參禪過程，而不是用「開悟過程」自詡。

　　雖然經由章嘉的印可，我們可以得知，此時期的雍正對參禪應有所體會。只是印可的境界層次如何，尚令人存疑。但若從《御選語錄．御製總序》的內容來看，對於三關的次第進展，雍正似真有體驗，而非賣弄文字，或紙上談兵而已：

如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理……有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並接消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。

破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色香味觸法者色香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。

透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也舍，暗頭也舍，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行屢，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修、證無證覺，妙覺普明，圓照法界……。[48]

　　此外，雍正對於「三關」之旨，後來在公開場合或佛學著作裡也甚少提及，唯獨在雍正十三年（1735年）三月的一道諭旨，有再提及「三關」之語以提攜參禪者努力精進，但這已是近二十年後的記載：

三關妙旨，累進而上，言思具絕，歷來古得宗匠，多止提倡初步，至於重關，不過密隱於語句之中，令至者自會，未嘗清以一字一句，繫綴學人，累他墮入情推識解也。即觀向來宗師透重關者，亦不多見，近年以來，幾至埋沒不續矣。朕因加意提撕，而諸人感朕開示之恩，努力精進，於是因真參而得實悟透重關者，頗有其人，此實從來罕遇者，固然可為慶快，但爾等諸人，自知自利利他，如月印月，則從此為人提持途中，須當善為，……透重關者，若不念毒藥醍醐本同一味，或徒捷近得人，或溺愛門徒，或逢迎士大夫，信口說破，不將真參實悟，期望後學，而乃牽引初參，放出無明，橫生知解，群起狂華，輕慢大乘，不特自誤誤人，必墮地獄，此乃有意斷絕慧命之重罪，非尋常小過之可比……。[49]

　　從以上雍正對「三關」的敘述看法，除文字用詞深刻外，似乎頗有深邃的悟境，也體現了雍正佛教義理基礎之深厚。筆者以為，雍正對禪宗悟境是有一番見地，也可從其日後編撰的《揀魔辨異錄》中得知，只是「三關」乃修行的境界，無法單靠語言文字的敘述來審斷其真偽，故關於雍正之破三關與否，此處存而不論。

三、與迦陵性音禪師的淵源

　　迦陵性音[50]，是雍正所親近的禪師中記載最詳細的。據雍正自述與迦陵性音之因緣如下：

迦陵性音之得見朕也，乃朕初欲隨喜結七，因柏林寺方丈年老，問及都中堂頭，僉云只有千佛音（即迦陵性音）禪師，乃命召至。既見，問難甚久，其伎倆未能令朕發一疑情，迫窘詰屈，但云：「王爺解路過於大慧杲，貧納實無計奈何矣。」朕笑云：「汝等只管打七，余且在傍隨喜。」[51]

雖然雍正在《御製後序》中沒有說明他當時如何「問難」迦陵性音？但從雍正的語氣來看，似乎對迦陵性音甚感失望，並且還帶有些許自負，因為雍正接著又說：

爾時醒發因緣已具述如左[52]。若謂性音默用神力，能令朕五支香了明此事，何得奔波一生，開堂數處，而不能得一人，妄付十數庸徒耶。[53]

若從雍正單方面的說法來看，雍正初遇迦陵性音時，尚未「洞達本來」，只是與迦陵性音切磋禪機，無奈迦陵性音不僅未能令雍正發起疑情，還迫窘詰屈的說：「王爺解路過於大慧杲，貧納實無計奈何矣。」

　　雍正此時的佛學造詣如何呢？如果從康熙四十一年（1702年），雍正初遇獨超方禪師開始，到康熙五十一年（1712年）來到柏林寺結七，而得遇迦陵音的這段期間也有十年光景。期間，雍正於佛學、參禪有何體會，不得而知。但後來雍正在柏林寺隨喜同坐兩日，共五支香即洞達本來。若以「十年參禪漸修，後頓悟」來形容雍正於禪法上的悟境，也不無可能。此時，迦陵音對於雍正的「洞達本來」，踴躍讚嘆，儱侗稱許。但對於日後雍正在自己府邸舉行坐七法會，因而破重關，再請示迦陵音時，迦陵音卻說：「此不過喇嘛教回途工夫之論。」雍正頗不以為然，此後待「踏末後一關」時，就不再請示迦陵性音，而直接往章嘉國師處求得印證。

　　以上所言，是就雍正《御製後序》中所載，來推度當時的情況。按理，迦陵性音早已在夢庵格和尚座下頓悟，此後亦隨夢庵格四處弘法。對參禪悟境尚不至於「儱侗稱許」或「茫然不解其意」。但由於迦陵性音這方面資料闕如，且已入寂多年，只有雍正單方面的說詞，難以知曉當時真正的狀況。

　　但是，必須說明的是，雍正繼位後，對迦陵音的態度前後有很大的變化。在雍正四年（1726年）時，雍正稱讚迦陵音「深悟圓通，能闡微妙；其人品見地，超越諸僧之上」，以及「其語錄乃近代僧人所罕能者」。尤其迦陵音到廬山隱居寺一居四年，「謹守律規，謝絕塵境」，與江西官吏絕無往還，默默圓寂，此最為雍正所嘉許。因此，雍正還下令追贈迦陵音為國師、賜予諡號，並將其語錄收入經藏以彰顯迦陵音的「真修翼善之公」。[54] 但數年之後，雍正卻大反其詞，說他早看出迦陵音品行不端，「情性好干世法，其行屢未能貼實，是以朕御極時諭令歸隱，蓋恐其與法門無益也。」[55] 而原本收入經藏的迦陵音語錄，此時變成「含糊處不少」，不是「徹底利生之作」，不但語錄撤出經藏，迦陵音也不能成為人天師範，故削黜封號。為此，雍正自己也有一番解釋：

朕即位後十年來，辦理政事，於釋典一函一軸實未曾批閱，近日方經詳悉觀覽性音之所著述，較之從言詮知解邊薦取者，不無稍優，而含糊處不少，惟露一己之爪牙，甚失指接人之婆心，似此究未徹底利生之作，何可以為人天師範？朕從前失於檢點，亦性音辜負朕恩處。著削去所賜封號，其語錄入藏者亦著撤出。況伊之法嗣數人皆屬庸庸之輩，其中或有如行風之狂悖無知，將朕向日加恩性音之處，粧點誇張，妄行記載，以欺天下後世者，亦未可定。著該部行文各該省督輔，留心訪察，不得容伊等將朕當年藩邸之舊跡，私記存留，違者，重治其罪。[56]

此中，雍正已說明當年追贈迦陵音為國師、賜給諡號、其語錄入藏等恩禮的態度，是因為「從前失於檢點，亦性音辜負朕恩處」。換言之，當年是施恩於迦陵音，如今歷經數年後，姑且視作雍正在參禪修學方面有更深一層的體悟，因此，若干年後，當雍正再次「觀覽性音之所著述」，發現不是「徹底利生之作」，所以才會撤回當年對他的恩賜。

　　但也可以試想，或許在迦陵音圓寂後，從他的門徒中傳出什麼「藩底舊事」有損雍正個人的聲譽或涉及宮廷之事，因此，雍正也不許迦陵音的門徒將其當年「藩邸之舊跡，私記存留，違者重治其罪」。雖然雍正自云經由章嘉國師的證明已踏破「三關」，按理一個有修有證的行禪者是不應輕易被世間言語所牽動。但筆者以為，由於雍正身兼帝王的身分，若有觸及帝王君威或內廷之事，雍正則是以世間法、帝王的立場看待此事。因此，雍正可能是唯恐過往親近的僧侶，假藉與皇帝的關係之名，干預政務或沽名釣譽，因而對於佛門內部涉及自己藩邸舊跡的記載，也要加以干涉。所以，後代的我們已很難了解，當時迦陵性音對雍正的悟境到底看法如何？其所言「不過喇嘛教回途工夫之論」的定義是什麼？而只能就《御製後序》所載，知道雍正有這一段學佛的參究歷程。

四、對調梅明鼎禪師的恩賜

　　調梅鼎禪師[57]，也是雍正所親近的禪師之一，與迦陵音同為夢庵格門下，也曾住錫理安寺與柏林寺。調梅鼎曾於康熙五十二年（1713年）春，「入京師集雲堂較刻《宗鑑法林錄》」[58]。此時正是雍正「踏末後一關」，並由章嘉印可「得大自在」之時。雍正在此一時期，前後同章嘉國師、迦陵音以及調梅鼎等三人參究禪機，雍正同前二者的因緣已如前述，與調梅鼎的往來資料卻不詳，但是，記載調梅鼎方面的資料，則有涉及相關雍正的事蹟：

憲皇帝在藩時，自拈佛祖公案，機緣相契，留內久之……庚子春，奉旨命住理安，直歉歲，辛苦支撐。壬寅，憲皇帝御極，密旨進京引見。上諭有小心行道，勿彰聲勢之訓卸……戊申正月初五，奉旨住柏林，歷三載，奏請交卸，上不允……上發帑苫補殿宇，九年工竣，十年建皇道場百日於寺。是歲臘月十二日，詔入安甯宮，徵師行道多年，入手處奏對，大悅，留內三日，欽差賚賜紫衣，陞堂，拈香謝恩。賜帑五百金飯僧，又送朔望入內禮佛……。[59]

由此看來，雍正與調梅鼎的往來，應自康熙五十二年（1713年）春，調梅鼎始入集雲堂起，至雍正繼位之後的這段期間，皆有往來。因而雍正在繼位後「密旨進京引見」，並於雍正六年（1728年），宣調梅鼎住錫柏林寺，並賜紫衣、如意、轉輪藏等物。

　　前已說明雍正不許過往親近的僧侶，將其當年藩邸舊事私記作留。因此，宮中亦隱瞞雍正與僧侶密相往來之事，禪師蒙召見後均不留任何紀錄。對於調梅鼎「密旨進京」面聖的情形如何，也是不得而知，但從雍正屢次召調梅鼎入京，並命其住錫理安、柏林二寺，可見雍正對調梅鼎應頗為尊崇。

　　以上是敘述雍正在繼位之前，與佛門僧侶的往來因緣。雖然史料中有較明確記載者只有以上四位，但若從雍正登基後，直接任命住持的情況來看，應該還有不少其信任的僧侶。[60] 但這方面的詳細史料付之闕如，也不能單採用地方志的記載，因而無法巨細靡遺地整理出，雍正在學佛過程中所經歷的人、事情況，以及在青年時期，最初接觸佛門的動機為何？或許也沒什麼動機，只是因為雍邸近柏林寺，故而到柏林寺走走，卻有幸結識獨超方禪師，兩人相「談甚契」，因而興起學禪弘佛的動機。不過，這只是筆者的推度而已。

第三節清初禪宗概況

一、禪宗的發展與流弊

　　清初時期的禪宗仍以臨濟、曹洞二宗的派系較為流行。臨濟宗禪師多出於密雲圓悟的天童系以及天隱圓修的磬山系，此二系皆出自明末幻有正傳[61] 門下。曹洞宗下則分壽昌系和雲門系二支，與臨濟宗的天童、磬山二系構成了有清一代禪宗派系的主體。此中，以臨濟宗的天童圓悟影響最大，「明末清初臨濟一宗以他門下為主要支撐。」[62]

　　天童密雲圓悟一系，門下人才輩出，其法嗣中以木陳道忞、漢月法藏、費隱通容（1952~1660年），以及破山海明（1596~1666年）等四大支系較為興盛。但在清初時期，最負盛名的是木陳道忞與漢月法藏。此二人不僅師出同門，也同樣在圓寂後多年，遭到雍正的譴責與批判。以下約略介紹此二人在清初禪宗的地位：

　　道忞禪師，[63] 字木陳，號夢隱，從憨山德清受具足戒，遍遊諸方，最後得法於天童和尚密雲圓悟，待圓悟入寂後，木陳忞便繼承天童法席。順治十六年（1659年）六月，木陳忞奉詔入京面帝，所言禪機頗合順治意。此後，數次應詔入京，順治並賜予「弘覺禪師」封號，其法嗣旅庵本月和山曉本皙二人亦隨後入京傳教，使得木陳忞門庭大盛。但道忞禪師在順治朝「名揚朝野」，備受順治帝禮遇；在雍正朝卻受到譴責，並焚其《北遊集》。雍正對木陳忞的觀感及其焚毀《北遊集》的理由是：

　　昔我世祖章皇帝聰明睿智……相傳國師玉琳琇禪師、木陳忞，並蒙宣召，均荷眷注，而其實玉琳之受知在先，恩禮優渥，及力辭告退還山時，皇祖留其徒茆溪森在京，欲令主席。玉琳琇以森年齒尚少，遂轉薦木陳忞，如是始蒙召見，兩人之知遇本自不同。厥後，皇祖綸音再召止及玉琳琇，而不及木陳忞，事則玉琳琇、木陳忞之優劣，早已在聖心洞鑒中矣。……至於木陳忞語錄文采華麗，其中雖不無可取，而有支離牽強處，然亦具正知正見，於法門尚無大過。但所著《北遊集》六卷，則乖謬之語，不堪觀閱，……又如紀述世祖諭旨云：「願老和尚勿以天子視朕，當如門弟子旅菴相待」，此等尤為妄誕！又如記載云：「上龍性難攖，不時鞭朴左右。偶因問答間，師啟曰：『參禪學道人，不可任情喜怒，故曰一念嗔心起，百萬障門開者此也。』上點首曰知道了。後近侍國柱語師云：如今萬歲爺不但不打人，即罵亦希逢矣，又萬歲爺極讚老和尚胸懷平坦，亦最慈和樂意云云。」思此乃必無之事，明係憑空結撰者，蓋因木陳忞當日結交內侍間中，探問皇上喜怒，而李國柱侍宦小人，本無知識，但見上意優待木陳忞，遂附會以答之。而木陳忞竟公然寫此一段以自為功能，欲以盜竊名譽，似此世諦流布庸鄙之行，豈真抱道之人所為耶？其他誇耀恩遇，時俗卑陋之詞，屢見於篇中，不勝屢述……。[64]

從上述引文可知，雍正批評木陳忞的原因，乃是因木陳忞與前述之迦陵音，同樣因「好干世法」惹惱雍正。由於《北遊集》，涉及侍奉內廷之事，除了有不敬順治之語外，還透露其對順治的影響。雍正指責他是無知妄人，譴責木陳忞有假藉與順治的關係為名，進行沽名釣譽之嫌。

　　雖然此時木陳忞已死，但雍正為此極為憤怒，不僅對其門徒實行管制，還下令將《北遊集》中「除講論佛法外，凡有書寫時事，虛妄捏成，誇耀恩遇者，概行查燬並曉諭僧眾，不許私自收藏，有違旨隱匿者，他日查出，以不敬律治之。」[65] 只因木陳忞因當日受順治之尊崇，再加上其師密雲圓悟所著語錄實有裨益禪教，所以雍正對其「從寬免其處分，但表瀑其過，以明告天下」，好讓後世「盜竊佛法，以逞其狂誕之言，肆其詐偽之行者」有所警戒。

　　相對的，玉琳琇的弟子骨嚴行峰就沒有木陳忞這麼幸運了。骨嚴行峰雖出自雍正所崇仰的玉琳琇門下，但因其所著《侍香紀略》一書，涉及康熙、太后等宮廷之事，與木陳忞的《北遊集》同遭雍正嚴厲批判。骨嚴行峰的《侍香紀略》除了涉及內廷之事外，雍正另以「行峰有玷伊師玉琳琇之教」為由，斷絕了行峰以下的法派，就如其重挫漢月法藏門嗣法脈一樣（見後續章節），手法如出一輒：

行峰有玷伊師玉琳琇之教，自行峰以下及其徒眾，著直省巡撫詳細查明，盡令削去支派，向後永遠不許復入祖庭；現在開堂說法者，即摘鍾板，另選玉琳琇下別支承接方丈。此與常住道場、十方參學人無涉，地方官不得多事。[66]

　　此外，雍正在編纂《御選語錄》時，還不忘木陳忞與骨嚴行峰「盜竊佛法、誇耀恩遇」之事，更以此二人為例，將私相記載「藩邸舊邗」以用來沽名釣譽者，譴責一番：

（前略）或曾在藩邸，望見顏色，或曾與法侶，傳述緒言，便如骨巖木陳之流，捏飾妄詞，私相記載，以無為有，恣意矜誇，刊刻流行，煽惑觀聽，此等之人，既為佛法所不容，更為國法所宜禁。發覺之日，即以詐為制書律論。朕今此舉，實以教外別傳，將墬於地，不得已而為此。[67]

　　由上述可知，雍正最厭惡僧人「好干世法」，以及僧侶著述涉及宮廷中事，尤其是論及順治、康熙之語。所以，雍正一再推崇玉琳琇，多少也是因為「玉琳琇語錄中，除佛法之外，曾無一字記載（指有關順治之事）。聞其兩次還山時，有人問及內廷召對因緣，但答以『皇帝恩重』一語而已。……較之木陳忞，則相去霄壤矣。」[68] 相對的，遭到雍正嚴聲訶責之僧侶，如：木陳忞、骨嚴峰、迦陵音，以及漢月法藏與其徒潭吉弘忍等人，雖然他們受到雍正批判、打壓的因素不一，但卻有一個共同的因素，即是「好干世法」。此輩僧眾的深涉世法，有沽名釣譽之嫌，是遭到雍正批判的原因之一。

　　有關骨嚴行峰受到雍正削去法脈一事，可與第四章探討雍正重挫漢月法藏法脈一事，相互參考。同時，有了骨嚴峰的例子，就不會覺得雍正斷絕漢月法脈是「清初禪宗的大事」了，因為漢月所涉及的不單是「好干世法」而已，還有思想層面的問題（見第四章）。而雍正尚准許漢月法嗣另投他師門下，只是不許以漢月弟子自居；相形之下，雍正詔諭骨嚴行峰門下「盡令削去支派，向後永遠不許復入祖庭」的處置，是比懲治漢月法嗣嚴苛許多。

　　接下來，則探討明末另一名僧──漢月禪師[69]。漢月在尚未成為密雲悟門下的弟子之前，從歷經長時間的自我修煉上，自信已從高峰處得心、從覺範的宗旨中得到印可。他自認為「無師印可，為天然外道」[70]，可說是從古德語錄中自悟的。但漢月在五十二歲時（明天啟四年，西元1624年），為了入臨濟宗之流，證明自己在禪宗史上身份的合法性，以便名正言順地開堂說法，便到金粟山廣慧禪寺拜密雲圓悟為師。其實，在當時「漢月禪法」已頗富盛名，並有語錄的刊梓。密雲未見漢月之前，已先在廬山看過漢月的語錄，並告訴侍僧：「此人聰明不亞博山（即當時的曹洞宗師無異元來，1575－1630年），欠師承在。」[71]

　　因而，當漢月前來參謁密雲時，密雲便相當器重他，不僅讓漢月為「第一座」，並賦與「臨濟源流」，承認漢月為嗣法弟子。但漢月雖然投身密雲門下，「嗣法」於密雲，卻並非「得法」於密雲。之後兩人也因「師承倫理關係」以及「臨濟宗旨來源」二方面，久久無法達到共識，「前後三年，方始確定彼此師承關係。」[72] 再加上漢月對於「五家宗旨」的見解與觀點，與密雲大相逕庭，並寫了《五宗原》一書，希望藉此追溯五宗的源流，但卻因而與密雲引發「五家宗旨」之爭。在漢月因著《五宗原》而遭到密雲以《闢妄七書》及《闢妄三錄》的批判後，漢月弟子潭吉[73]，為維護其師之說、兼駁密雲，便著了《五宗救》。但在漢月、潭吉相繼死後，密雲推出《闢妄救略說》加以論駁，對漢月、潭吉師徒一起批判。

　　此「密漢之諍」一直延續到清初雍正年間，而漢月一派在明末清初時原本非常盛行，其嗣法弟子出家僧侶有記者十三人、在家居士一人，歷經百年之後傳至雍正年間時，漢月的三峰派已成一龐大法脈。但後來由於雍正以帝王身分，御定密雲圓悟的觀點契合禪理，並將死後近百年的法藏再次提出批判，使得法藏三峰派至此中絕。[74]

　　然而，禪宗在歷經唐末五代的高度發展以後，隨著整個佛教在入宋以後的逐漸衰落，禪宗也日益走向下坡，早期那種大破大立的卓犖氣象已很難再看到。到了明清時期，禪宗甚至被人說成「氣息奄奄」或「名存實亡」[75]。事實上，禪宗在明清之際還是有所發展的。此時期的禪宗，仍然保持著明萬曆年以來持續高漲的局勢，尤其發展到晚明時期，由於士大夫之參禪，且禪門中亦多既通禪理又懂詩文的禪師，兩者密切交往，相互影響，遂將興起於宋代的「文字禪」[76]，再次推波助瀾的盛行於世。明代紫柏真可（1543－1603年），更是身體力行的倡導「文字禪」，除了以詩文與士子唱和，亦以書信往還指導。[77]

　　此外，宋代遺來下來禪學特點還有「看話禪」、「棒喝禪」與「默照禪」等。這些「善巧方便」的手法，輾轉傳至後代，各各爭相模仿。除了不同原創者的手法與功夫外，也逐漸出現流弊現象，成為明清禪林的一大弊端。

　　而明清之際，禪宗惟獨臨濟派系依然流行，其禪風乃大行棒打及喝罵的機用，不講基本的佛教理論，乃是直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語，來點出或戳破修行者的種種執著，以達到悟的境地。以明末禪宗名師密雲圓悟來說，雖然密雲在禪學思想上不如其法嗣漢月有許多的「創新」，但在禪行禪風方面，密雲則是進一步把機鋒棒喝、喝佛罵祖之風推向極端者。密雲的「問著便打」、「棒下無生，便是宗旨」的堅持，也是當時「密漢之諍」中，彼此二人對「臨濟宗旨」認定的論諍之一。

　　禪宗發展越至後代，與原創時的精神越有距離，窳濫漸行嚴重。清初時期，禪宗的發展竟轉而為著重宗派勢力的擴展與禪學語錄的刊刻與流傳。明清之際，著名的語錄，除了《續傳燈錄》、《指月錄》、《五燈嚴統》、《五燈全書》等較重要的著作外，還有上百種禪師語錄彙集流通於世。原本「不立文字」的禪變得愈來愈文字化，甚至義理化，禪宗大師門紛紛著述，表達自己的見解，創立自己的學說，使得禪宗典籍大量刊刻流傳，各種《燈錄》、《語錄》不斷出現，雖然成為明末清初禪林的一大特色，卻也是禪宗日漸沒落的趨勢。明清禪宗著述的發達，超過了自禪宗創始以來的任何一個時期；而明清兩代的藏經刊刻也極為興旺，收集了不少此時期的禪宗語錄，雖然此中自有其弊端，但也給後世研究者留下大量的文字史料。但從另一角度來看，禪師的注經講經，充分反映了明清禪學的衰退，若不藉教已不足以維持禪了，同時也助長了「禪教和合」之趨勢。

　　但，儘管禪學日益頹敗，禪宗派系卻依然蓬勃發展，傳播地區不斷的擴大，並湧現出一批具有影響力的禪師──如木陳道忞、玉琳通琇、茆溪行森等人。雖然禪宗的宗門規模愈來愈盛，但禪學的宗旨卻日漸泯沒，正如雍正在上諭中所說：「雖宗徒愈盛，而宗旨愈泯矣，良可愍歎。」[78]

　　對於禪宗內部長久以來的流弊現象，早在明代的臨濟宗師笑巖德寶（1512~1581年）以及曹洞名師無明慧經（1548~1618年）等禪門大德已紛紛對當時禪宗的窳濫情況表示了不滿，就連文人居士也對禪宗的頹敗時有批判之語。

　　錢謙益（1582－1664年）[79]，是明末清初的一位文人，以文學、史學的成就聞名於當時的文壇。他在自己的著作《牧齋初學集》中，對當時禪宗的窳濫現象作了深刻的揭露。以下略舉一二，以窺視當時禪門的流弊現象：

近世魔禪橫行，聾參啞證，瞎棒胡喝，世尊四十九年所說，彼將束之高閣，屏為故紙，而何有於此三書乎？宰官長者，影慕禪宗，互相唱歎，以為甚難希有。經所讖佛法將滅，魔子出家，獅子身中蟲，還食獅子肉，正為此輩授記也。[80]

以及今之譚禪者，皆宗趙大洲，只貴眼明，不貴踐履之說，終日談玄說妙，考其立身行辭受進退之際，無一毫相應者。[81]

余惟今世狂禪盛行，宗教交喪，一庵院便有一尊祖師，一祖師便刻一部語錄，吟詩作偈，拈斤播兩，盲聾喑啞，互相讚歎，架大屋養閒漢，展轉牽動，慧命斷絻，同陷於泥犁獄中，披毛帶角，宿業未艾，良可憫也。[82]

邇來則開堂和尚，到處充塞，竹篦拄杖，假借縉紳知寵靈，以招搖簧鼓，士大夫掛名參禪者，無不入其牢籠。此時熱喝痛罵，斥為魔民邪師，不少假借者，吳越間只老夫一人耳，何幸而又得一太沖。[83]

　　綜合以上所述，錢謙益所批判的禪宗流弊，除了「不貴踐履之說」、談玄說妙以外，還有許多偽冒者也藉著禪學宗師不易辨明的情形，各自招搖撞騙、大放厥詞，不是欺地，便是瞞天。到了雍正年間，禪學的沒落與宗門頹敗更是每下愈況。為此，雍正在一道上諭中，指出禪門的流弊問題：

朕意禪宗莫盛於今日，亦莫衰於今日，……開堂秉拂者，不可勝計，固莫盛於今日也。然天下宗徒，不特透得向上一關者，罕有其人，即能破本參，具正知見者，亦不多得，宗風如此，實莫衰於今日也。……今溥天下，萬剎萬僧，萬僧萬拂，師以盲傳，弟以盲受。人人提倡宗乘，個個不了自心，豈不使正法眼藏、涅槃妙心垂絕如線？雖曰豈能必能如達摩之傳二祖，然亦必真參實悟，自具正知正見。而得正知正見之人，豈有盲傳盲受，毫無著落，若以此為振興佛教、續佛慧命，與毀佛滅法何殊？甚至名利薰心，造大妄語，動稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同於市井。將佛祖之慧命，作世諦之人情，雖竊有佛祖兒孫之名，並無人天師範之實。……於今宗徒，多將識神生死本，傍語言文字邊，拾人唾餘，隨人饒舌。問者、答者，互相亂統；棒者、喝者，翻成躲跟。忽於解路中相逢，便作交融之水乳，謂是我宗密意，若然於外道邪魔何異？正所謂一盲引眾盲，相牽入火坑……。[84]

　　雍正的上諭，基於佛教徒護教熱誠的使命，懇切地奉勸天下宗徒，應以荷擔如來家業、續佛慧命為己任。莫因「名利薰心」，而「造大妄語」，甚至專以「喝佛罵祖」為能事，這與毀佛滅法有何差別！雍正欲以帝王的影響力，振衰起頹，其護教之心切，可從以上文中看出。雖然，亦有不以為然者，此乃見仁見智，留待後人各自評論；然禪宗內部衰敗之現象卻是不爭之事實。

二、清初佛教特質及給予雍正的影響

　　清初時期的佛教由於延續晚明以來的發展趨勢，仍以禪宗和淨土宗最為興盛。雖然此時順、康二帝極力倡導儒學，但因尊崇西藏佛教的國策，佛教尚為帝王所重視，並且因為順治篤信禪宗的關係，也促進了禪宗的流傳。到雍正年間，由於雍正提倡禪宗和念佛，並且信仰淨土，再加上清初佛教受到明代禪、教、淨三學融合之思潮，禪淨雙修之風非常興盛。

　　以禪宗而言，則多奉行雲棲祩宏一派的主張，參禪與念佛歸一、禪淨並行，這應歸結於祩宏與蕅益對淨土教的貢獻。自宋、明以來原本禪、淨二家的天下，甚至是禪主淨從的趨勢，在歷經祩宏重新詮釋、倡導西方淨土後，遂開啟了淨主禪從的局面。蕅益承其遺緒，亦大力倡導淨土信仰，甚至排斥參究念佛說，鞏固淨土教一枝獨秀的姿態。[85] 而淨土信仰的勃興也影響了佛教其他各宗派的發展趨勢──天台一門受到明末以來之餘勢，到了清代欣求往生淨土者很多；而華嚴、律宗等之門人也有不少願生西方者。佛教各宗派對立之氣勢幾乎消失，念佛法門成了各宗之所歸，廣行於僧俗之間。尤其居士之歸向淨土者更多，有周夢顏、彭紹升等人。此外，清初著名的居士尚有宋文森、華奇、羅有高、汪縉等人；清中葉有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等人。到了清後期，則有沈善誠、鄭學川、楊文會、歐陽漸以及韓清淨等人。由於明清以來，僧團內部的文化素質每下愈況，而使得居士的地位與作用相對提昇，從而在社會上維持了佛教的影響，對於清朝佛教的振興，也起了相當的作用。

　　但嚴格說來，佛教發展成為禪淨兼修、禪淨融合的風潮，並不是從元明清時期開始，而是宋代以來佛教發展的一種趨勢，元明清時期比較著名的禪師，幾乎都是禪淨合一、禪淨雙修的倡導者，力主念佛、參禪不二。

　　例如元代臨濟宗僧中騟明本（1263~1323年）及其弟子天如惟則（?~1354年）二人，都把參禪與念佛結合起來，力主念佛與參禪不二。惟則曾說：「參禪為了生死，念佛亦為了生死。參禪者直指人心，見性成佛，念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心淨土，豈有不同哉？」[86] 此外，「中興」曹洞宗的名僧無明慧經，其門下被稱為「第一座」的無異元來（1575－1630年），為了糾正禪學末流的種種弊端，在提倡「禪、教合一」之餘，還作《淨土偈》一百零八首，從理論上說明「淨土即禪，禪即淨土」，論證了「禪淨無二」[87] 的說法。而，明代著名禪師之一笑巖德寶，除了對宗杲的「看話頭」有新的發揮，教人起疑情自問「萬法歸一，一歸何處？」以及「一念未生時，哪個是我本來面目？」外，更將「參話頭」與「念話頭」結合。[88] 主張以念佛代替看話頭，「淨心中唯提一個阿彌陀佛」，此「話頭」既可念也可參，要求在內心參究的同時，也要口中念誦，並規定如何念誦的細節。德寶主張「淨心一志念道」，認為「念道即是念佛，念佛即是念心，自心能成自己佛」。認為如此用心，不消半年一年，「話頭自成片」。德寶此「念話頭」的方法則是源自於「念佛」。自宋以來盛行的「參話頭」，演變至此，成為以念佛來取代參禪的「念佛禪」。

　　在禪宗史上，禪與淨的關係，始終是意見相左。但明清之際，在這佛教諸宗融合、宗門教下皆歸心淨土的發展趨勢中，以及禪門內部的頹敗與禪學的沒落現象。使得禪宗終於喪失原本的獨立性，不再固執與佛教諸宗不同的獨異性，反而與諸宗相互融合，尤其是與淨土宗的融合，逐漸走向禪淨融合、淨主禪從的局面。此一禪淨雙修的現象，成了明清佛教的主流。

　　此一時期的佛教──禪宗臨濟派系獨步天下，淨土宗成為天下共宗，就是雍正所接觸到的佛教，也是清初佛教的特質。此特質給予雍正的影響之深，可以從雍正所主要的「禪淨合一」中看出。而雍正不僅主張禪淨合一，還很積極的提倡念佛法門，並將雲棲袾宏的語錄收在《御選語錄》的〈外集〉中，稱讚雲棲所著之《雲棲法彙》一書，「於本分雖非徹底圓通之論，然而已皆正知正見之說。朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若。」[89] 同時申明「淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪？果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修。」

　　由於雍正對參禪與淨土間兩者的修持關係，表明「念佛何礙參禪」；再加上雍正斷絕臨濟漢月法藏的法嗣傳承之舉，使得後人將佛教形成禪淨混合的趨勢，歸咎於雍正。如野上俊靜等著．釋聖嚴譯《中國佛教史概說》云：

……雍正帝用魔嗣弘忍之名，來排擊其說，且命官吏，將法藏與弘忍一派的著述，悉數破毀。……同時，是站在滿洲皇帝的立場，表明了對於漢民族的佛教觀念，亦具有強有力的指導權威。用帝權來壓迫禪門，結果是招致了純粹的禪風之萎縮，今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教，其因即生於此罷！ [90]

　　其實禪宗發展至雍正年間，已無所謂「純粹的禪風」存在，而「今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教」的形成原因，已如筆者上述所言──禪淨混合的現象，早已是宋元明以來的歷史產物；再加上雲棲袾宏的復興淨土教，西方淨土的信仰早已成為中國佛教的主流地位。因此，對於學者抨擊雍正「用帝權來壓迫禪門，結果是招致了純粹的禪風之萎縮」之語，筆者以為仍有待質疑，理由已如上述。至於雍正重挫漢月一門之事，於此暫且不論，待第四章探討雍正《揀魔辨異錄》與對禪宗「五宗」思想的看法時，一併討論。

第四節小結

　　綜合上述所言，雖無法推測雍正真正開始接觸佛教經典或僧侶的確實時間，但如果以康熙四十一年間，與柏林寺獨超方的往來，視為雍正親近佛門之始。那麼，雍正最初與僧侶的「密相往來」，雖不知其動機與促使他結交僧侶的真正原因為何，但最重要的是，筆者以為有以下兩點可以排除最初親近獨超方禪師，「是為了爭奪太子儲位的幕後動機」而佈局。

　　1. 因為康熙第一次廢太子事件，是在康熙四十七年（1708年），是雍正親近獨超方之後約六年才發生。按理，雍正不須在廢太子事件發生之前，以「親近沙門，表明其無意逐鹿」來討好康熙。因為雍正從一出生時，他的二兄允礽（是嫡嗣）都已當皇太子三年了，名份早定。就算不立嫡立長，雍正之前還有允禔、允祉兩位兄長，且早已受封為郡王世爵多年，雍正當時還只是貝勒，政治地位不算顯要。再者，允礽此時尚為皇太子，雍正以親近沙門來掩飾覬於儲位，以影響康熙的視聽和決策，似乎起不了什麼作用。

　　2. 雖然尊崇西藏佛教是清朝的國策，但實踐起來，清朝各個皇帝的態度不盡相同。康熙對於佛道信仰很有節制，對佛教的態度，全然出於政治需要，並非崇信佛教。[91] 再者，康熙六歲時，乃父順治曾因崇信佛教意欲出家，在當時也成為宮廷大事，相信他不會樂見自己的兒子也因過於優崇佛道，而重蹈覆輒；而且雍正如果於此時過於崇佛，不但自己容易忽略官場局勢，也於爭奪儲位不利。若說雍正以信佛來討好並非篤信佛教的康熙，似乎也不合邏輯，因為康熙曾在言語中透露其「不好仙佛」[92] 之說，以雍正的精明歷練應該知道偏向儒學發展才是投其所好。

　　以上兩點，是筆者排除雍正最初學佛的動機，是為了「密謀儲位」的推論。至於在康熙四十七年第一次廢黜太子之後，到康熙六十一年雍正繼位時，這近十四年的期間內，雍正與佛門僧侶的往來，以及其參禪、禮佛的活動，是否真有「奪嫡」的政治意圖，筆者不置可否。雖然也有學者指出，雍正在康熙復廢太子期間（康熙五十一、二年間），頻頻與「僧納往還，建設寺宇，把自己打扮成為『天下第一閒人』，……裝扮成怡情自適、與世無爭的皇子，掩蓋他密謀儲位的活動。」[93] 或「以親近沙門，旨在表明無意逐鹿」[94] 等等的說法。

　　但筆者以為，就當時的政治局勢來看，皇儲的遺缺由誰來補進，立即具有相當的嚴重性，雍正如何在這一場「儲位鬥爭」的波濤中角逐，為自己的未來奮鬥？可說是生命攸關之事。雖然這不在本文論題──「清世宗與佛教」的研究範圍內，但筆者也不排除日後雍正在緊張的儲位鬥爭中，以「親佛」來掩飾其「奪嫡」政治動機的可能性。只是不認為雍正在最初結識獨超方禪師時，就已開始為十年後的「密謀儲位」佈局，理由俱如上述。如果真的要深入探討雍正在康熙四十一年間，最初與獨超方的往來是否早已存有「密謀儲位」的動機？筆者以為，除了在雍正個人方面的史料有待進一步的論證外，還須從皇太子允礽的身上去探討。在康熙四十一年前後，太子第一次被廢以前，允礽和康熙的關係如何？是否早在六年前就隱含即將被廢的徵兆？而當時的政治局勢又是如何？雍正在宮中的地位及其勢力是否有促成雍正「奪嫡」動機的可能性？雖然筆者在研究範圍中已說明，對「儲位鬥爭」之事，不予置評，但也簡單提出筆者的粗淺看法，以供將來有志研究者參考。

　　此外，清初佛教的特質給予雍正的影響，形成其日後所主張的「念佛不礙參禪」，以及「反對喝佛罵祖，重視真參實修」的禪風。而，清初佛教「禪淨無二」的參禪走向，與「念佛禪」的風行，雖都不是在雍正年間形成，更非由雍正所初創，本不該因雍正的提倡而歸咎於他。只是雍正以帝王身分，加以提倡這早「以念佛為主、禪淨融合的中國佛教」，還是多少具有影響力，甚至還有鼓舞的作用。雖然助長了佛教淨土信仰的發展，但對於原本就已頹敗、萎靡的禪門宗風來說，無疑是雪上加霜。

[1] 清代皇室原先姓「覺羅」，正如一般當時的女真人一樣，「覺羅」是地名，而且是滿洲人的「故里」（susu），因此「覺羅」一姓也是因所居住的地名而得的；「愛新」的滿文則作「金」字解。清太祖努爾哈赤在原有的舊姓「覺羅」上加添了「愛新」（金），表示他們是大金的餘裔，而又可以與其它的「覺羅」姓氏，如：「民覺羅」、「故里覺羅」、「軍覺羅」等有尊卑親疏的分別。因此愛新覺羅（Aisin Gioro）這個滿洲姓氏可說是後來加上的，而非真正的、長久流傳下來的清代皇家一族原有的姓氏。（參陳捷先〈滿洲的源流〉載於《明清史》，台北：三民書局，1995，頁143~146。）

[2] 雍正皇帝名胤禎，廟號世宗、諡號憲皇帝。雍正是其年號，為大眾所熟悉，較少稱其名諱胤禎，或廟號世宗。於康熙三十七年受封為貝勒、四十八年晉封雍親王。本文將雍正繼位以前──青少年時期的胤禎，或中年時期的貝勒、雍親王時代，為行文方便故，通稱雍正。

[3] 雍正生於康熙十七年十月三十日（西元1678年12月13日），崩於雍正十三年八月二十三日（西元1735年8月23日），年壽五十八。於乾隆二年，葬易州泰陵。雍正本為康熙第十一子，由於康熙皇子幼殤的很多，而依清皇室的規矩，皇子夭折早殤者不敘年齒，因此雍正成了排行第四，在康熙全部三十五個兒子中居於前列，成了康熙的皇四子。

[4] 雍正生母待雍正繼位後，母以子貴，由嬪妃成太后，死後諡號「孝恭仁皇后」。參《清史稿．本紀九》〈世宗本紀〉，頁84上。（台北：洪氏出版社，1981）

[5] 陳捷先《明清史》，1995，頁271。

[6] 由於雍正並非嫡出，母親也是普通宮女出身，外祖父擔任護軍參領（雍正繼位後追封其為一等公）。因而有些傳記記載「雍正因外家和母親出身低下，自幼就有一種自卑感。」（倪軍民《承先啟後清世宗雍正皇帝胤禛》哈爾濱：哈爾濱出版社，1997，頁3。）筆者以為：雍正是康熙寵妻德妃所生，並由皇后親自在宮中扶養，雖然雍正的生母與外家並不高貴，不能為雍正帶來在皇子中的特殊地位。但雍正出生時，二兄允礽已當了三年的皇太子，且只有他是唯一嫡出的，其餘諸皇子全是庶出。雍正比起康熙全部三十五個兒子中，還是居於前列，是年長皇子，處於從事政治活動的有利地位。再者，雍正從九歲開始就隨康熙巡視塞外，十九歲隨康熙親征噶爾丹，掌正紅旗大營。按理雍正既由皇后在宮中親自扶養，待遇不同其他皇子，應頗受康熙重視；待年紀稍長，又隨康熙四處巡幸，雖沒有當太子的命，但仍有施展能力的機會，還不至於「因外家和母親出身低下，自幼就有一種自卑感」。這是筆者對雍正人格的一點看法。

[7] 清朝皇室的宮廷教育可說是頗為成功，全套嚴整的教育裡，實際上包含了語文教育（滿、漢、蒙）、體能教育（騎馬、狩獵），道德（四書、五經）、智育的培養和火器、弓孥等武學教育，亦擅長中國書法，經書詩賦等，堪稱文武兼備，康熙、雍正、乾隆、嘉慶等皇帝都是這樣培養出來的。有關宮廷教育這部分，整理自馮爾康《雍正傳》，1992，頁1~4。

[8] 有關顧八代事蹟引自《清史列傳》冊二、卷十一〈顧八代傳〉，台北：中華書局，1928，頁27~28。

[9] 即《世宗憲皇帝御製文集》共三十卷，收錄於〔清〕丁敏中等輯《景印摛藻堂四庫全書薈要．集部．別集類》，總冊數第350冊，頁1~234，台北：世界書局印行，1986~1989。

[10] 雍正的騎射武藝其實並不高明，史書在這方面從未涉及，有關騎射、校獵、行圍等記載也付之闕如，雍正在位期間也不曾到圍場秋獼狩獵。雍正自己也承認武藝騎射方面比不得乃父，他曾說：「皇考六十年來所行之事，朕力能效法者無不遵奉施行，其力所不能者，則待朕黽勉於他日。即如皇考慎重武備，每歲巡行邊塞校獵講武一事，朕年來未一舉行。……皇考神武天授，挽強貫札之能超越千古，眾蒙古見之，無不驚服，而朕之技射不及皇考矣。」參（《清世宗實錄》卷四十九，頁3a~4b，雍正四年十月乙未條。）雍正於武藝一無所能，但野史卻偏把他描寫成一個神乎其技的劍客。民間對雍正帝的印象，多半是來自稗官野史，或宮闈秘聞、傳奇等章回小說。《清宮遺聞》等野史中的雍正是「能練劍如芥，藏於指甲縫，用時擲於空中，當者披靡」。更有雍正本人從和尚處練就一番武藝，能手放飛劍，用「血滴子」取敵人首級於千里之外，……這些傳奇故事不僅荒誕不經，而且與雍正的才能不配，更出於對史事的無知，只能算是坊間的稗官野史。但這些荒誕不經的傳聞，加上野史逸聞的渲染，卻構成了人們心目中的雍正皇帝形象。而他的政治能力、思想作為乃至佛學素養，或他在康乾盛世中所占居的承先啟後的歷史地位和作用，卻不為人所樂道。後世圍繞其繼位、暴死等事件，眾說紛紜，至今尚無定論，凡成為「清宮疑案」之一。

[11] 楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，1985，頁16。

[12] 據馮爾康在《雍正傳》中對雍正學識、自信與才能方面，則有如下的評價：「雍正文思敏捷，於日理萬機中之中，親自書寫硃諭、硃批，少則數字、數十字，多則上千言，都是一揮而就。他的硃諭，從存於中國第一歷史檔案管的所見，書寫都很整潔，文字流暢，間有口語，很少塗抹。硃批、硃諭不是為作文，也不是為發議論，是處理政事，於行文之中，說明他對某事處理意見，全係政事內容，更可見他的才思和從政能力相一致。」《雍正傳》，1992，頁573。

[13] 參沙季舫《清代皇子養成教育之研究》，東海大學歷史學系碩士論文，1998，頁1。

[14] 雍正自云：「朕少年時喜閱內典，惟慕有為佛事。于諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是。」收錄於《卍續藏》第68冊，《御選語錄》卷十八〈御製後序〉，頁699。（台北：白馬精舍印經會影印版）

[15] 雍正自云：「朕事事不及皇考，惟有洞悉下情之處，則朕得知於親身閱歷。朕在藩邸四十餘年，凡臣下之結黨懷姦，夤緣請託，欺罔蒙蔽，陽奉陰違，假公濟私之習，皆深知灼見，可以屈指而數者。」《大清世宗憲皇帝實錄》，卷四九，頁4下。

[16] 《大清世宗憲皇帝實錄》，卷五一，頁27上。

[17] 楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，1985，頁14。

[18] 參劉桂林〈雍正賞賜衙署和臣工匾額漫談〉，收錄於清代宮史研究會主編《清代宮史探微》，北京：紫禁城出版社，1991，頁440。

[19] 參劉桂林〈清世宗初政述略〉，收錄於中國第一歷史檔案館編《明清檔案與歷史研究》，北京：中華書局，1988.5月初版，頁631。

[20] 有關雍正所建立的儲位密建法與密摺制度，可參陳捷先〈清世宗儲位密建法略論〉，載於《清史論集》，台北：東大出版社，1981，頁171~185。以及楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，上海：三聯書店香港分店，1985增訂第二版。

[21] 《大清世宗憲皇帝實錄》，卷四九，頁4上。

[22] 《大清世宗憲皇帝實錄》，卷四四，頁34下。

[23] 同上。

[24] 孟森《明清史講義》，台北：中華書局，1981，頁471~472。

[25] 馮爾康《雍正傳》，1992，頁1。

[26] 楊啟樵著《雍正帝及其密摺制度研究》，1985增訂第二版，頁7。

[27] 參傅宗懋〈清世宗馭下方策〉，載於《清制論文集》上冊，台北：台灣商務印書館，1977年7月初版，頁177。

[28] 雍正的「圓明」居士，乃是取自康熙所賜之圓明園，圓明園在康熙的行宮──暢春圓之北，是雍正在皇子時期受賜的圓邸。雍正認為「圓明意旨深遠，殊未易窺，嘗稽古籍之言，體認圓明之德。夫圓而入神，君子之時中也；明而普照，達人之睿智也。」可見雍正極喜「圓明」二字，故而自號「圓明居士」，其語錄亦以「圓明」為名──《雍親王圓明居士語錄》。（參《世宗憲皇帝御製文集．圓明園記》卷五，收錄於〔清〕丁敏中等輯《景印摛藻堂四庫全書薈要．集部．別集類》冊數第350冊，頁64~65，台北：世界書局印行，1986~1989年出版。）

[29] 《清世宗關於佛學之諭旨》，收錄於北京：故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》第三輯，頁1a。

[30] 倪軍民《承先啟後清世宗雍正皇帝胤禛》，哈爾濱：哈爾濱出版社，1997，頁278~279。

[31] 參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》，1995，頁28。

[32] 《中國佛寺史志彙刊》第21冊，《理安寺志卷之五．禪宗》，台北：明文書局版，1980，頁21~22（總數頁碼243~245）。

[33] 柏林寺，位於北京安定門內，創建於元順帝至正七年（1347年）。明朝正統年間及清康熙、乾隆時均有修葺和增建。康熙並題有「萬古柏林」之橫匾，寺旁有行宮，雍正府邸（為後日之雍和宮）與其相近。今柏林寺內所藏《龍藏》經版，為我國唯一現存木刻經版。

[34] 獨超方禪師，常州武進人，年二十從大蓮克閑出家，受具足戒於華山見月讀體律師，後入資福寺，受教於靈機禪師，後入徑山，坐枯木禪三年，最終在鎮江竹林寺天笠珍和尚座下開悟，後住錫杭州理安寺。示寂於康熙四十九年（1710年），享年六十八。參《中國佛寺史志彙刊》第21冊，《理安寺志卷之五．禪宗》，台北：明文書局版，1980，頁21~22（總數頁碼243~245）。

[35] 天笠珍禪師為臨濟宗第28世，生卒年不詳。其師承箬菴通問（1604－1655年）與玉琳通琇二人，也隸屬臨濟宗磬山系的天隱圓修（1575－1635年）門下。而天笠珍門下弟子較有名的有獨超方與夢庵格（1639~1708年），夢庵格門下的迦陵性音（?~1726年）與調梅明鼎二人與雍正皆有往來因緣，可見雍正與臨濟宗磬山系一門因緣匪淺。

[36] 參《中國佛寺史志彙刊》第21冊，《理安寺志卷之五．禪宗》，台北：明文書局版，1980，頁21（總數頁碼243~244）。

[37] 《雍親王圓明居士語錄》，收錄於《御選語錄》卷十二，《卍續藏》第68冊，頁557a~571a。

[38]《御選語錄》卷十二，《卍續藏》第68冊，頁571a。

[39] 雍正自述：「藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟此事。」參《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，載於《卍續藏》第68冊，頁696a

[40] 迦陵性音為雍正所親近的第二位禪師，因本文另有一節討論其與雍正的關係，故此不細述。

[41] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696a~b。

[42] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696b。

[43] 此「集雲堂」不知為何處？由於雍正曾在康熙五十一年到五十二年間，在自己的藩邸舉行法會，進行坐七，與本文中的時間相近。因此筆者推度「集雲堂」或在雍正府邸中，雍正的《集雲百問》也應是這時期產生的。（有說集雲堂為雍正在藩邸時供養僧侶住宿之處。參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》，1995，頁37。）

[44] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696b。

[45] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696b。

[46] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696b。

[47] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696a~b。

[48] 《御選語錄．御製總序》載於《卍續藏》第68冊，頁523C~524a。

[49] 《清世宗關於佛學之諭旨(七)》，收錄於《文獻叢編》第四輯，北京：故宮博物院文獻館出版，頁8b~9b。

[50] 性音禪師，號迦陵、別號吹餘，係瀋陽望族，二十四歲時投高陽毘盧寺真一和尚出家受戒。真一和尚示「本來面目」語令參，迦陵性音似有所省悟；後遂南遊杭州之理安寺，謁夢庵格和尚（1639－1708年）頓悟，此後迦陵性音即追隨夢庵格四處弘法。參《理安寺志．禪宗》頁25b~26b（總數頁碼252~254）。

[51] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，載於《卍續藏》第68冊，頁696b。

[52] 雍正在〈御製後序〉開宗明義就說了自己悟透三關的參究因緣，以及經由章嘉國師證明的經過。此「醒發因緣」是指此事。

[53] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，載於《卍續藏》第68冊，頁696b~c。

[54] 參《中國佛寺志．理安寺志》，卷之一，頁3（頁碼總數25~26）。

[55] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，收錄於北平故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》第三輯，頁3a~3b。

[56] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，《文獻叢編》第三輯，頁3a~3b。

[57] 明鼎禪師為臨濟宗第三十四代法脈，據《理安寺志》卷之五〈禪宗〉的記載：「師諱明鼎，字調梅，別號粟庵，晚年自號恬退翁處之……。八歲於匯源禮石薙染、二十於萬杉大楚和尚受具，後參金粟碧和尚、包山柯和尚，走浙之理安參夢庵格老人後……師問黃鶴樓公案……當下大悟。參《理安寺志》卷之五〈禪宗〉，收錄於《中國佛寺史志彙刊》第一輯，第21冊《武林理安寺志》台北：明文書局，1982，頁27b~30b（頁碼總數250~262頁）。

[58] 同上，頁28a（頁碼總數257頁）。

[59] 參《理安寺志》卷之五〈禪宗〉，收錄於《中國佛寺史志彙刊》第一輯，第21冊《武林理安寺志》，1982，頁28a~29a（頁碼總數257~259頁）。

[60] 其實，在《理安寺志．禪宗》中尚有記載臨濟宗第三十五代法脈，也是理安寺第二十一任住持雨懷實慧禪師「奉旨入住圓明園，五年九月，欽命年羹堯送住杭州理安寺，越七載，至十一年，進京告退……。」等資料，但大多只是零星記載，故本文沒有採用。參《理安寺志》卷之五〈禪宗〉，第21冊《武林理安寺志》，1982，頁32a（頁碼總數265頁）。此外，雍正晚年與文覺禪師元信雪鴻（生卒年不詳）關係頗為密切，文覺禪師曾參與十一年（1733年）的「宮中法會」，也有說「文覺禪師住在宮中，雍正命他參預議論國家最機密的要務，倚之如左右手。」（參馮爾康《雍正傳》頁508。）雖有說雍正以佛教僧人密參帷幄，但相關史料付之闕如，難探究竟。

[61] 幻有正傳禪師（1549－1614年），壽66、僧臘44，為達摩以下第37世、臨濟宗第25世。門下有密雲圓悟、天隱圓修和雪嶠圓信三位名僧，各自弘化一方，時稱「臨濟中興」。

[62] 洪修平《中國禪學思想史》，台北：文津出版社，1998.4月初版二刷，頁316。

[63] 有關道忞禪師事蹟，可參藍建雄《道忞法師研究》，香港珠海書院中國歷史研究所碩士論文， 1975 。另外，郭朋在《中國佛教史》（台北：文津出版社，1993）頁328~333，中對木陳道忞有不少抨擊的言論，述其惡劣行徑，罪證鑿鑿，也可參考。

[64] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，《文獻叢編》第三輯，頁1a~2a。

[65] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，《文獻叢編》第三輯，頁3b。

[66] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，《文獻叢編》第三輯，頁3b。

[67] 《御選語錄》卷十八，〈御製後序〉，載於《卍續藏》第68冊頁697b。

[68] 參《清世宗關於佛學的諭旨（一）》，《文獻叢編》第三輯，頁2a。

[69] 漢月禪師（1573－1635年），名法藏、字於密，後世習以漢月法藏稱之。其於十五歲時出家，到二十九歲時，才從雲棲祩宏受沙彌戒，三十七歲受具足戒，四十歲悟道。法藏於五十二歲時，拜密雲圓悟為師，次年，即以臨濟傳法宗師身分，歷住常熟三峰清涼院以及杭州、無錫等處；並以三峰清涼院為大本營，故後世以三峰派稱之。有關漢月法藏生平及法脈傳承等，可參釋見一《漢月法藏之禪法研究》（台北：中華佛學研究所畢業論文，1997）；與陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》──第三章〈漢月法藏禪師及其法嗣〉（師範大學歷史研究所碩士論文，1995）；以及連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》──第五章〈錢謙益與密雲第二碑之諍〉（清華大學歷史學系碩士論文，1992）。以上三書，針對漢月的生平事蹟、禪法思想及法嗣傳承等，都有詳細的敘述，可供參考，本文只擇要敘述。

[70] 參連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》，清華大學歷史學系碩士論文，1992，頁96。

[71] 參木陳道忞《天童弘覺禪師北遊集》卷三，收錄於《嘉興藏》第26冊，頁296上。

[72] 參釋見一《漢月法藏之禪法研究》，台北：中華佛學研究所畢業論文，1997，頁14。

[73] 潭吉弘忍（1599－1638年），享年四十，年壽不永。為避免與禪宗五祖弘忍混淆，本文一律稱潭吉。

[74] 有關雍正批判漢月一事，與雍正所編撰用來貶斥漢月師徒的《揀魔辨異錄》，兩者間有相互的因果關係，詳參本文第四章，此章節只就「清初禪宗發展概況」而談。

[75] 唐大潮〈試論禪宗在明清時的變異〉《佛學研究》，（1995.第4期）頁121 。

[76] 「文字禪」是宋代禪學的一大特色，由臨濟義玄的五世法孫首山省念的法嗣──汾陽善昭（947－1024年）開創了以「頌古」為主要內容的「文字禪」，這一禪學新形式開闢了禪學發展的新途徑。有關「文字禪」的部分可參閱：洪修平《中國禪學思想史》，台北：文津出版社，1998年4月初版2刷，頁287。

[77] 參釋見一《漢月法藏之禪法研究》，1997，頁24。

[78] 清世宗《上諭》，收錄於《卍續藏》第64冊，頁727b。

[79] 錢謙益，字受之，號牧齋，後自稱牧翁，又自稱蒙叟、絳雲老人、敬他老人，最後號東澗遺老，江南常熟人。明萬曆三十八年進士。官禮部右侍郎，革職後南歸。福王時，官禮部尚書。入清，官禮部右侍郎管秘書院事，充修《明史》副總裁。任職僅六月，即告病歸。康熙三年卒，年八十三。錢謙益一生，四分之三以上時間是在明王朝度過。他是政治家、學者、古文家、詩人。早年列名東林黨，身受黨禍。晚年成了貳臣。他的功過是非，文史界對他評價不一，有待於最後論定。但他在中國文學史上的地位，則久為人們所公認。此《牧齋初學集》（或稱《初學集》）就是他在明代所寫的詩文總結集。

[80] 錢謙益〈書金陵舊刻法寶三書後〉，收於《牧齋初學集》下，卷八六，台北：文海出版社，1986，頁1798。

[81] 錢謙益〈跋傅文恪公大事狂言〉，收於《牧齋初學集》下，卷八六，1986，頁1800。

[82] 錢謙益〈書西溪濟舟長老冊子〉，收於《牧齋初學集》下，卷八一，1986，頁1732。

[83] 參《南雷文定》附錄，台北：世界書局，1964，頁1。

[84] 清世宗《上諭》，收錄於《卍續藏》第64冊，頁726c~727。

[85] 釋見曄《明末佛教發展之研究---以晚明四大師為中心》，1997，頁124。

[86] 資料引自洪修平《中國禪學思想史》，1994，頁329。

[87] 元來的觀點是：「禪淨無二也，而基自二。初進者，似不可會通，當求一門深入。」意思說，禪淨結合最好。否則禪淨單修也行，但決不能把二者對立起來。以後元來指導學人修學，或參禪，或念佛，都沒有背離這一原則。參牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》，2000，頁565。

[88] 杜繼文、魏道儒編著《中國禪宗通史》，江蘇：古籍出版社，1995，頁534。

[89] 《御選語錄》卷十三，〈御製序〉，載於《卍續藏》第68冊，頁577b。

[90] 參野上俊靜等著．釋聖嚴譯《中國佛教史概說》，1993，頁193。

[91] 有關康熙對佛教的信仰態度與政治觀感，參本文第二章〈清朝帝室與佛教〉。

[92] 參閱《康熙起居注》（一），（北京：中華書局，1984）頁124~125：「朕生來不好仙佛，所以向來爾講闢異端，崇正學，朕一聞便信，更無搖惑。」康熙十二年十月初二日，起居注官楊正中、喇沙里。

[93] 馮爾康《雍正傳》，1992，頁44~45。

[94] 孟森《清代史》，台北：正中書局，1962，頁259。

第四章雍正的佛學思想

　　雍正著有闡述佛教思想的《御選語錄》、《經海一滴》、《雍正御錄宗鏡大綱》，以及《揀魔辨異錄》等諸書。在歷代帝王中，信佛崇佛之「佛心天子」不在少數，但以雍正身為帝王的身分，在政務繁忙之餘，還能於佛理上卓然成家，實屬不易。而上述諸書中，以《御選語錄》與《揀魔辨異錄》最能體現雍正的佛學造詣及其思想；同時，此二書也是較為後人所爭議。

　　如果說《御選語錄》是正面講道理，以闡述雍正「佛教諸宗合一」、「佛道一致」的思想；那，《揀魔辨異錄》則是用批駁的方式，來主張禪宗「五宗同源」。尤其雍正在此二書中所作的幾篇序言，彰顯了他個人的禪學思想與對語錄公案的看法。因此，本節以《御選語錄》和《揀魔辨異錄》為主，作為探討雍正佛學思想研究的主要範圍，著重雍正編撰此二書的用意與在書中闡述的言論，俾以從中歸納出雍正的佛學思想特點，復從雍正之其他相關文獻，對其「儒釋道三教同原」之思想作一番剖析。

第一節《御選語錄》的思想核心

　　《御選語錄》[1]，全書十九卷，內容包括〈正集〉十二卷、〈前集〉二卷、〈後集〉三卷，〈外集〉一卷，以及附錄〈當今法會〉一卷。在〈正集〉中的第十二卷《和碩雍親王圓明居士語錄》，正是雍正個人的語錄，其親撰之《圓明百問》亦附於內；〈前集〉、〈後集〉所收的是歷代禪師語錄；〈外集〉則是雲棲蓮池大師的淨土問答。

雍正特為《御選語錄》作了〈御製總序〉和〈御製後序〉，旨在說明他對當時的禪宗語錄的看法，以及他編撰《御選語錄》的目的。而在〈正集〉中所收錄的禪師語錄，包括雍正個人的語錄與紫陽真人的《悟真篇》等十五人的短篇語錄前，雍正都作了一篇序言附於前，以說明選入原因。而在〈前集〉、〈後集〉以及蓮池大師的〈外集〉前，雍正也分別作序置於前，闡述自己的佛學心得和見解。此外，並附錄雍正所發表的「上諭」，此《御選語錄》可說是古今以來序言最多之著述。但雍正的每篇序言，少則數百字，多則數千字，對於探討雍正的禪學見地乃至佛教思想，無疑有著高度的史料價值。故本文將此數篇序言附錄於後，俾以參考。

雍正的《御選語錄》，不同於歷代以來的禪師語錄，它體現了雍正許多觀念和思想。以下略去對《御選語錄》的全面敘述，只擇要評介三點：

一、重視真參實悟，反對呵佛罵祖

　　禪宗的喝打、棒喝宗風始於唐代臨濟宗的創始人臨濟義玄（？－867年）。臨濟義玄設三玄三要、四料簡等機法接引徒眾，更以機鋒峭峻著名於世，在教化學人時多以叱喝顯大機用，世有「臨濟喝德山棒」之稱。義玄多用喝、德山多用棒，兩者之間有其相似的機鋒特色。以喝打或棒喝作為表現禪機的一種「勢」，並不是臨濟義玄的專利，但把這種方式貫穿於一切禪行中，則是臨濟的獨家宗風。而臨濟門風素以峻烈著稱，其表現不僅以棒喝應機，也反映在毀佛、罵祖、罵僧和排斥經典三藏方面。

　　然而，義玄的棒喝應機和喝佛罵祖，自有其理論基礎和教學原理，於此暫且不論。重要的是，禪宗機鋒都是觸景生情而因材施教，是專為啟發門徒的一種「方便」。但時過境遷，後人對當時的公案、語錄所蘊含的深意往往不得其解，便開始利用文字加以闡述。許多注釋機鋒、解釋公案的禪學典籍應運而生，還有上百種禪師的語錄彙集流通於世，使得不立文字的禪，變成文字化、義理化。原本善巧方便的手法，輾轉傳至後代，成為各各爭相模仿的宗風。除了不同原創者的手法與功夫外，也逐漸出現流弊現象，成為明清禪林的一大弊端。禪宗發展至此，與臨濟義玄原創時的精神已有很大的差異了。

　　有鑒於這樣的弊病，使得雍正對「呵佛罵祖」之公案最為反感。但雍正並未在《語錄》中批評臨濟義玄，反將義玄的語錄收在一百五十六位禪師的合集中，因為雍正認為「（臨濟玄）見證與前選（正集）中諸大善知識，無二無別。但其傳世語句，可採者止於此因，其難成卷帙，是以並在後集中。」[2] 可見雍正並非全然反對呵佛罵祖之人，而是要視其是否已達本分。相對的，雍正卻對德山宣鑒大加呵斥，德山鑒向來以「德山棒」馳譽禪林，與臨濟玄有同樣銳利的機鋒特色，雍正不僅一句不錄，還批評其語錄「無一則可採」：

如德山乃從歷代推崇之古錐，而除一棒之外，詳細搜求其垂示機綠，卻無一則可採，不過會得個本無言說之理，不被天下老和尚舌頭瞞地位耳，未踏向上一著在。[3]

如德山鑒，平生語句都無可取，一味狂見恣肆，乃性因選宗統一絲，……專錄其辱罵佛祖不堪之詞，如市井無賴小人詬誶，實令人驚訝不解其是何心行，將以此開示學人耶！……唯恐若不喝佛罵祖，則非宗門。[4]

　　基於同樣的原因，雍正對於丹霞天然的燒佛取火公案也頗不以為然，還特意舉一他認為是「無稽魔說」的語錄來形容丹霞的「狂參妄作」：

如丹震燒木佛，觀其語錄見地，只止無心，實為狂參妄作。據丹霞之見，木佛之外，別有佛耶。若此，則子孫焚燒祖先牌、臣工毀棄帝王位，可乎？在丹霞以為除佛見，殊不知自墮圍而不覺也，意在立掃相，而通身泥水，自不知也。……如一古德殿前佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云：「何得背佛坐、向佛唾？」答云：「將無佛處來與某甲唾，指無佛處來與某甲背。」[5]

　　這種語錄，雍正評為「但知掃目前一像，卻不覺自執千像萬像矣。如果當日問此二狂徒：你道除此殿中佛，尚別有何佛？試指取看！管教立地現形。」[6] 看來雍正認為此等見解與丹霞的燒佛取火相同。

　　諸如此類的語錄公案，雍正皆視為「無稽魔說，何提唱書錄掛齒。更有拾狐唾以為獅乳者，尤甚憐愍，似此者不可枚舉。」[7] 此外，如南泉普願之牧水牯牛公案，則被雍正評文「最下品」，是向異類中行，只因南泉願頗有本分之語，雍正才未加訶斥。

　　雍正云，佛祖乃聖人也，更是釋子之師，「釋子既以佛祖為祖父，豈得信口譏呵」[8]。若人人模仿，專以呵佛罵祖為能事，甚至用來指桑罵槐，那就好比子孫焚燒祖先牌位、臣工毀棄帝王位等「家之逆子、國之逆臣，豈有不人神共嫉！此乃天地所不容者，閻羅面前的刀山劍樹，專為此輩而設。」[9]

　　對於祖師所設的呵佛罵祖之路，雍正認為這是為了去除眾生之「聖見」，而開的方便道。由於眾生不明心、佛、眾生三無差別之理，因此分別真妄兩途，此乃無始以來之見病。而祖師大德以慈悲之故，為了破除眾生「根塵相對之妄」與破除「離妄絕對之真」，分別真妄，乃眾生所執，唯有泯妄泯真，才能洞見自性。因而祖師無奈立此喝佛罵祖之教，只是為了接引初機者的善巧方便，以破除眾生在經教名相上的執著，是方便禪道而非究竟真實理。雍正雖認為原初之喝佛罵祖是一種教化善巧，但同時又認為如果後人不明此理，望文生義，爭相模仿，甚至學人繞舌，專以喝佛罵祖為能事，實在是違逆之道。

二、體現雍正「禪教淨合一」的思想

　　雍正編撰語錄自有一套挑選禪師的標準，而且對於所選入的其他禪師語錄也經過逐一篩選，哪怕是古來的大善知識，他所認為「未契真宗者概置不錄」，一概不選入自己所編撰之《御選語錄》中。在序言中，雍正提出了自己對禪師的選錄原則：

未契真宗者概置不錄，即古來大善知識，遞相拈示之公案，少或不依本分，任其口頭滑利即不與選焉。夫此不了言句，歷代明眼善知識，非不知其為非第一義諦，或以祖父所遺，只得傳為家珍，或因諸方檢點，恐起爭端，不無回互。不但不肯明以指斥，且棄短取長，除合拈提，將方寸之木，聳令高於岑樓，亦不過無柰，聊作門前之繞，豈實謂祖印在茲也。……如弘覺範《指月錄》中，採其拈提處甚多，其支離謬妄處，與幻寄同，可謂同病相憐，不過令人發笑之戲具，更不必論者。……其言，雖皆數千百年以來，人人之所提唱；其人，雖皆數千百年以來，人人之所推崇，朕皆置之不論。蓋歷代震於其名，無人指出，殊不知此等未了之談，雜入真正人天眼目之宗師語句中，後學豈能盡具參方眼。其目光如豆者，必致金礦莫辨、皂白不分，到此地位，自以為已造某古德所造之境，向上自然無路，妄為參學事畢，豈不是盡九州鐵，鑄成這一大錯。此等語句，雖於提掇初機，發人淨信，未始無功。然其功甚小，能令真正發心參學之人，中止化城，過由伊造，其過甚大。[10]

從上述引文可知，雍正對於禪師們的認定與對語錄的取材自有一套評定標準，那就是不重禪師的虛名美譽，只看其是否真參實悟。否則，就算其語錄是千百年來人人之所提唱；其人是千百年以來眾人之所推崇者，雍正也置之不論。雖然雍正特別聲明：「其他批覽未周，即採擇未及，非曰此外無可取也。」[11] 但，雍正個人的認定標準是否真能「契合祖師西來意」，仍須保留。

　　在《御選語錄．正集》部分共收十五人，出人意表的是〈正集〉收錄的第一人，不是歷代推崇的大禪師，而是東晉鳩摩羅什門下四聖之一的僧肇。僧肇精於談論、講經，號稱「解空第一」。其時代尚在禪宗初祖菩提達摩來華以前，當時中土未聞有「教外別傳」之旨，因而一般認為中土的禪宗始於南北朝時期的菩提達摩。所以，就算僧肇道行超絕，有明心見性之實，也無人將其視為禪師，亦難列禪宗祖席。

　　但雍正在閱讀《肇論》[12] 諸論著後，讚嘆不已，認為僧肇所著《般若無知論》、《涅槃無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，若非深明宗旨，了澈本源，不能到此境界。再者，「諸佛慧命，奚隔封疆，有何古今？」僧肇雖無宗乘之名，卻有直探心源之實。達摩未來之時，中土雖無禪宗之名，但卻不能說無禪，僧肇諸論即是明證，而且還比南北朝時期來華的菩提達摩所傳的正法眼藏、涅槃妙心等不立文字、教外別傳之旨要早的多。遂追封僧肇為「大智圓正聖僧禪師」[13] 之號，並將僧肇所著之《肇論》與《寶藏論》[14]，選入《御選語錄》，直接把僧肇編入大禪師之列。

　　雍正將僧肇著作納入《語錄》之中，此舉引發後人質疑，雖然雍正認為達摩未來之時，中土無禪宗之名，但卻不能說無禪，僧肇諸論即是明證。若以般若是諸佛之母，一切善法皆從般若生來說，如來一代教法，本無權實、宗教之別而言，因此雍正的說法並不無道理。尤其禪宗自五祖以《金剛般若經》傳佛心印以來，般若思想的「應無所住而生其心」與禪宗首重的「明心見性，見性成佛」的思想並不相牴觸。再者，《般若心經》為《大般若經》六百卷之心要，不單是三論宗，就連禪宗、淨土等亦皆以此經為宗趣。因此，雖然僧肇的《肇論》旨在闡述諸法無自性、般若空觀的思想，與禪宗所重之不立文字、教外別傳之旨，兩者間在事項方面或許有些許不同，但理上是不礙的。因此，用這角度就能夠理解雍正將《肇論》視為「宗教合一」的思想體現的原因。[15] 因為雍正認為《肇論》雖是闡述般若思想的語言文字，但因僧肇已深明宗旨，「以此講經，正是不立文字」。

　　除了上述僧肇以外，在〈正集〉部分尚有永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、永明延壽、雲門文偃、雪竇重顯、圓悟克勤、玉琳通琇、茆溪行森、紫陽真人，以及雍正自己的《圓明居士語錄》。而以上這諸位列於〈正集〉的禪師，雍正都一一賜予封號，表彰高僧，「並令該地方官致祭一次，俾天下後世參學大乘者知，果能實修實證、利己利人，則千百年後，帝王猶為之表彰，是亦勸勵之道。」[16] 這清楚的說明了雍正表彰高僧的用意。

　　但是，歷來被視為提攜後學的禪門宗匠，或禪宗史上許多著名禪師，如：大慧杲、弘覺範、傅大士、大珠海、丹霞然、德宣鑒以及高峰妙等禪師的語錄，並未被選入〈正集〉或一百五十六位禪僧合并的〈前、後集〉中，而雍正對這些「古來大善知識」還都頗有微詞，因此悉不選入；但卻有道教史上的重要人物紫陽真人，難怪佛教學者每譏諷雍正是抱著「佛道一致」之說的人物。[17]

　　此外，雍正又依《正法眼藏》和《指月錄》二書，選錄一百五十六位禪僧語句，合為〈歷代禪師語錄前、後集〉。而諸人之中，雍正認為「如誌公、馬祖一、南嶽思、石頭遷、忠國師、長沙岑、觀國師、臨濟玄、投子同、曹山寂、元沙備、韶國師，其見證與前選（正集）中諸大善知識，無二無別，但其傳世語句，可採者止於此因，其難成卷帙，是以并在後集（歷代禪師語錄）中」[18]。至於藥山儼、黃蘗運、洞山价、羅漢琛、法眼益、天依懷、等人，雍正則認為「細細評量，猶有珠與璣之分」[19]；其餘諸禪師公案言句，在《正法眼藏》和《指月錄》所載，「也祇此一二則，語雖可錄，不能品其次第」。

　　由於雍正一向主張「禪淨合一」，為了更具體闡揚念佛不礙參禪，雍正遂將淨土宗祖師雲棲祩宏的語錄，收在《御選語錄》的〈外集〉中，並稱讚雲棲所著之《雲棲法彙》一書，「於本分雖非徹底圓通之論，然而已皆正知正見之說。朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若。」同時還申明：「淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪？果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修。」[20]

　　從以上雍正這段話可以看出，雍正雖提倡淨土，並將雲棲之《雲棲法彙》收入《御選語錄》中，但雍正對於雲棲的著作並不是完全讚許，只因雲棲宏揚淨土法門是「正知正見之說」，但尚未徹底圓通。由於雍正欲提倡淨土一門，好讓「深達性海之禪人」也可以兼修淨業，表示念佛並不礙參禪，而不像以前禪淨二分天下時，往往互相排斥。此中筆者以為，雍正之所以將《雲棲法彙》收入《御選語錄》是想藉由禪宗語錄的廣泛流傳，以提倡其「禪淨不二」的思想；但，若從更深一層看，在雍正「禪淨不二」的思想中，其實是以禪為主、淨土為輔，參禪者「兼修淨業」，除了彰顯「禪淨融合」外，也說明了雍正認為佛教各宗不應分家的思想。

三、對語錄、公案的看法

　　雍正自述在藩邸少年時期就開始接觸禪宗，並認為諸多公案總是從解路推求，不僅未見本分悟處，反而轉求轉迷，而「如來正教，不應如是」[21]。雍正對於公案、語錄的看法，也可從《御選語錄》中的幾篇序言中看出。

　　除了上述所說的喝佛罵祖公案外，雍正將他不滿意的許多「著名」語錄，節錄在《御選語錄》中，並且逐一批評：如傅大士所說的「空手把鋤頭頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」這是一向為人稱道，被認為是超脫凡情的如實之見。但卻被雍正評為：「亦祇到得脫凡情執著見耳，祇如步行騎水牛，較古德道士倒騎牛之句，雖若彷彿，而相去天淵。」[22] 傅大士的語錄，在雍正看來也不過是開示初學，破其凡情迷執的方便之說。

如龐居士一口吸盡西江水，乃從來多傳為極則者，卻不知但只會得個光吞萬像而已，豈曾腳跟點地？所以五祖演云：一口吸盡西江水，萬丈深潭窮到底，略彴不似趙州橋，明月清風安可比。此頌可謂補龐縕之欠缺也。如龐婆百草頭邊祖師意之句，尤為麤淺，而無知狂參，亦稱為究竟之說。……至如三喚侍者、婆子燒痷、喫油滋、野狐、斬貓、犀牛扇、臺山婆子、子湖狗、香嚴上樹、雲門扇子、禾山鼓、慈明榜等公案，皆古今叢林中，日日舉似者，朕悉不錄。[23]

　　以上諸多流傳古今的公案，卻被雍正評為「雖言語道斷，不過啟發初機，非是究竟。但此等公案，尚不至榛蕪向上一路耳。」此外，「如托缽公案，亦只可啟發初學疑情與本分毫無交涉，況亦有何奇特，值得數千百年提唱！殊不可解。」[24]

　　許多著名的語錄公案，在雍正眼裡都只是「從解路中得來」，只可啟發初學疑情與本分毫無交涉，並非真實參悟所得，但卻能夠數百年來流傳不已，令雍正感到不解。

　　另外還有些語錄甚至被雍正批評為一無可取，不但非第一義、貽誤後學、與世理大相矛盾，更嚴重的是徒增文人儒士的嗤謗，於佛法毫無裨益：

如巖頭雪峰，實乃見過於師，然亦未到圓通處，較伊法嗣元沙，猶欠百步在。如大珠頓悟入道門論，不過提唱初機，全未具頂門正眼，其馬祖賞歎之說，未必確實。如妙喜乃數百年望重海內之人，其武庫全錄，朕皆詳細披閱。其示語機緣中，一無可取，其拈提古德處，亦間有脫之論，而支離謬誤處甚多。觀此，則非具真知見者，亦乃認得個本來微光。用解識學問，勉強擴充之所致，非實透關之侶。如靈雲青山原不動，白雲任去來之句；如露柱懷胎，打破鏡來相見之說，亦屬一流。至風穴錄中所載，不過默悟三元指要，是其極則，其語句，如老僧闍黎、袓意教意，皆左右兩拍之說。家國與野老、老僧與闍黎，豈有兩個！雖將左右兩拍，解路粉飾，似同中有異、異中同者。其顰蹙穴貼、話成兩橛，如何蓋覆！如答隨緣不變云：披簑側立千峰外，引水蔬五老峰。又如壁立千仞，誰敢正眼覷著之句，皆從元要中知解得來，不問可知，不但非第一義，而且貽誤後學，況與世理大相矛盾。似此不經之說，徒增文士嗤謗耳，與佛法毫無裨益。 [25]

　　雖說參禪不能僅從參公案中得，但公案卻也是指引初機學人參禪悟道的一種方便，就猶如標月之指，指雖非月，但所指必月，因而公案語錄相當受到參禪者的重視，禪學語錄的刊刻也頗為流傳。但雍正卻認為「若為啟初學之疑情，何必如此多言，徒使真參實悟之人，牽連入於解路耳」。這就是明清以來禪學文字化、理論化的結果（已俱如第三章所述）。因此，雍正勉勵參禪者應腳踏實地，「毋得顢頇含胡，輕言參透葛藤」，如此盲拈瞎頌，強於解路中求，倒不如「講誦經典，薰此佛種」，等待時節機緣，才不至於蒙昧自已。

　　此外，《正法眼藏》與《指月錄》，是當時禪宗天下最流行的語錄，但雍正卻對此二書之編撰者及其選入的語錄都頗有微詞，並在序言中表明自己不滿之處，並且還一一指出：如傅大士、如大珠海、丹霞天然、靈雲勤、德山鑒、興化獎、長慶稜、風穴沼、汾陽昭、端師子、大慧杲、弘覺範、以及高峰妙等人，此輩皆是宗門中推為提持後學之宗匠，但雍正卻均有苛評，悉不選錄。

朕既選刻僧肇等禪師語錄，長夏幾暇，欲全覽歷代古德之所激揚，而錄其真切為人者，柰華藏浩瀚，目不暇給。臣工中與禪衲輩，具能辨別淄澠目力者，不得其人，莫可使分任繙閱。呈朕總覽者，無已。仍就妙喜所輯《正法眼藏》、幻寄所刻《指月錄》二書，行海內數百年矣。……至今普遍閻浮提界，俾荒山古剎，渺渺禪棲，楖栗蒲團，脩脩釋子，皆得展卷而見，提唱而聞。妙喜幻寄之功勵，固為不可磨滅，但惜皆未具透關眼，所以拈提自先失利，則粉中之雪、煤裏之墨豈能揀辨的當；擲黃金而取瓦礫、寶魚目而棄摩尼，定所不免。是以《正法眼藏》、《指月錄》之外，其尚有元樞正體、靈鑑真光，開示指歸，裨益末世者。未經朕目，無可如何。在二書之中，則可以自信，選擇一無所遺矣。明眼人自能辨取，帙中所採言句，非如妙喜幻寄所選，祇尚語句尖新、機鋒敏捷，不論與本分心有無交涉也，皆專以提持向上，不但時人之所推尚、流俗之所盛傳，而實非旨要。未契真宗者，概置不錄，即古來大善知識，遞相拈示之公案，少或不依本分，任其口頭滑利即不與選焉。夫此不了言句，歷代明眼善知識，非不知其為非第一義諦，或以祖父所遺，只得傳為家珍，或因諸方檢點，恐起爭端，不無回互。不但不肯明以指斥，且棄短取長，除合拈提，將方寸之木，聳令高於岑樓，亦不過無柰，聊作門前之繞，豈實謂祖印在茲也。……更有拾狐唾以為獅乳者，尤甚憐愍，似此者不可枚舉。以上所拈，尚皆非屬邪妄，但腳跟未踏實地，非了義之說取。如弘覺範指月錄中，採其拈提處甚多，其支離謬妄處，與與幻寄同，可謂同病相憐，不過令人發笑之戲具，更不必論者。[26]

　　雍正在肯定這兩部語錄的同時，也指責此二書的作者妙喜與幻寄，由於「皆未具透關眼」，故其收錄之語錄「實非旨要」，「祇尚語句尖新、機鋒敏捷，不論是否與本分心有無交涉」。而諸如「元樞正體、靈鑑真光，開示指歸，裨益末世者」卻不收入，真是「擲黃金而取瓦礫、寶魚目而棄摩尼」。而後人往往因祖宗所造，只得視為珍寶，專拾他人涕唾；或者雖明知不了義，不但不明指其謬處，反「棄短取長，除合拈提」，而作自己的法語。若「初機後學，未能人人具生知慧眼，則不無誤人。」

　　而且，就連自己屬下臣公、禪門僧衲也未有能沙裡掏金、海中探珠之目力。顯然，雍正是不滿意古今所選之語錄，其理由已俱如上述。因此，雍正除了對於自己的禪學見地有「灼知定見」的自信外，也表明自己是因不忍見禪門宗風頹廢、慧命懸絲，所以不得不畫蛇添足，在眾多的語錄典籍中，自己再添上一本。

朕今此舉，若無灼知定見，荳肯多牛枝節，為天下後世之所嗤笑。實憐禪宗頹廢，慧命懸絲，皆由此輩未了宗師，開此紛雜岐徑，令魚龍莫辨，後學不知所從也，故不得不為蛇足一上。如標月指，所指必月，無論三垣二十八宿，未嘗誤指，即弦朓之月，亦所不指。所指者，如月之恒，既圓且明，普照三千大千，後學但毋向指邊求月也。[27]

　　為了避免禪宗語錄魚龍莫辨，而使後學不知所從，雍正決定躬親編撰語錄，以示學人正法之所在。若「學者能於古人語言相似，而高下懸殊之處，自具隻眼。知朕採取刪汰，意趣之所歸，舉一明三，方為於此有分。」[28] 這即是雍正編撰語錄的用意。此外，若從《御選語錄》的編排內容，前有闡述教義思想的僧肇與禪門宗師；中有道家紫陽真人及其《悟真篇》與歷代禪師；後有提倡淨土思想的蓮池大師的雲棲語錄來看，雍正編撰《御選語錄》的動機，應該有一定程度的反應了他欲揉合「佛道一致」以及「禪教淨和合」的思想。

第二節《揀魔辨異錄》的批判重點

　　《揀魔辨異錄》[29]（以下稱《揀魔》）與《御選語錄》皆為雍正同一時期的著作，但《揀魔》不同於《御選語錄》只是收錄雍正所景仰的禪師語錄，對佛教、對禪宗，尚不至於有太大的影響；《揀魔》是雍正專為駁斥漢月法藏的《五宗原》與潭吉弘忍的《五宗救》而編撰。

　　此事起因在於臨濟禪師漢月，有感於晚明禪風衰蔽，禪宗五家之旨已逐漸混淆，而諸方尊宿欲抹煞五家宗旨，單傳釋迦拈花事，謂之直提向上一事。[30] 漢月因而著《五宗原》，以藉此追溯五宗源流，但卻與其師密雲意見分歧，故而引發「五家宗旨」之諍。基本上，漢月對「法嗣傳承」與「五家宗旨」的見解有其獨特的看法，尤其在「臨濟宗旨」的認定上，和密雲大相逕庭，也是密雲在《闢妄救略說》中，不厭其煩，闢之再三的重點。

　　漢月在《五宗原》的序文開宗明義的說：「命將者，必以兵符；悟心者，必傳法印，符不契，即為奸偽；法不同，則為外道。自威音佛以來，無一言一法非五家宗旨之符印也。」[31] 漢月強調五宗各有宗旨，認為唯有傳統禪門五家才是符契所在，以及「七佛之始，始于威音佛，佛惟大作一○相，……而諸佛之偈旨，不出圓像也。」[32] 漢月以此一○相為千佛萬佛之祖，以及威音王佛為五宗之源的見解，與密雲的「棒喝當下即是宗旨的展現」可說是大相逕庭。

　　至此，漢月對於「五家宗旨」的獨特思想並沒有在當時的禪林中，公開引起諍訟或聲討者。雖然漢月的《五宗原》早在天啟六年（1626年）便使行圓上人將新刻送至密雲處，據說密雲並未予以批閱。同時，由於漢月從萬曆四十四年（1616年）開始，便在三峰結夏期間，對大眾提倡惠洪所撰之《智證傳》。密圓恐宗風為之轉變，故連續二年（崇禎六、七年，西元1633~1634年）去書規勸漢月，而漢月也於七年（1634年）十二月復書予密雲，陳述自己的見解，但卻引起密雲的反感，認為漢月執意不改，而有《七書》（或稱《天童七書》）之作。至此，密雲與漢月之間的父子關係開始起了變化。[33]

　　到了崇禎八年（1635年），漢月示寂，密雲先後以《闢妄七書》和《闢妄三錄》揭開批判漢月《五宗原》的序幕。[34] 漢月的弟子潭吉因而著《五宗救》[35] 以維師說，同時反駁密雲的「七闢三闢」，兼駁眾論，潭吉並於同年去世。越三年，崇禎十一年（1638年），在漢月與潭吉相繼死後，密雲便推出《闢妄救略說》[36]，將漢月、潭吉師徒一起批判。雖然密雲《闢妄救略說》中主要抨擊對象，從外表上看是針對潭吉所著的《五宗救》，[37] 而實際上，密雲直接嚴聲喝罵打擊的對象便是自己的嗣法弟子漢月，潭吉弘忍的解說，只被視為「逆父逆祖」而已。

　　漢月的《五宗原》在理論上有其備受爭議之處：其一是臨濟宗旨來源問題，漢月以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」的設定；[38] 其二是漢月立「威音王作一○相」，並以此一○相為千佛萬佛之祖；其三是漢月認為禪宗五家源流始於威音佛的問題。密雲的《闢妄救略說》就是針對這些理論的批判而貫穿全書。但，此中除了《五宗原》書中的義理之諍外，實際上也參雜了密雲與漢月師徒二人「師承倫理」的諍訟。

　　此「密漢之諍」一直延續到清初雍正年間，而漢月一派在明末時就已非常盛行，其嗣法弟子出家僧侶有記者十三人、在家居士一人，歷經百年之後傳至雍正年間時，漢月的三峰派已成一龐大法脈。但卻因雍正御定密雲的觀點契合禪理，將死後近百年的漢月再次提出批判，並動用帝王權威終止其法嗣的傳承，使得原本宗教思想上的辯論，因雍正的介入而被渲染上政治色彩。有說雍正之所以打壓漢月一派，是因為其門下多反清志士所致。[39] 暫且不論是否真有此政治因素，但隆盛一時的三峰派卻因雍正的重挫，遂從鼎盛而衰卻是事實，也影響了後世禪宗的發展與禪門言論自由之風。雍正此舉最受後人抨擊，[40] 遠勝其所編撰之《御選語錄》和《宮中法會》。

　　歷來研究「密漢之諍」的問題焦點，大多著重在二人之嗣法過程、對「臨濟宗旨」的歧見和論辯始末，以及批評雍正以帝王身分壓迫禪門……等等，而雍正此舉的動機及所欲表達的思想，則為上述論題所掩，以致雍正的論說未獲得人們的重視。筆者有鑒於此，遂不再加入此「密漢之諍」[41] 的論戰，也略去對《揀魔》一書的全面敘述，而從《揀魔》書中歸納出雍正的重要思想。因為，批判雍正打擊漢月一派是一回事；了解雍正所為的動機與思想見地又是另一回事。如：雍正贊同圓悟的觀點，是否真有背後的政治因素存在？其痛斥漢月法藏為魔藏、弘忍為魔忍的心態及觀點是否真如其所說是唯恐「將來魔患之深」，為了整頓佛教，「不得不言、不忍不言」而出面駁斥？還是真如後人所說的「是因漢月門下多反清志士所致」？而雍正對禪宗「五家宗旨」的看法如何？其又如何「揀魔」（闢魔）與「辨異」（辨同中之異）？這即是本章節所偏向的問題，並分為以下幾個角度探討：

一、「師承倫理」的違逆問題

　　雍正在《揀魔》的序言中，開宗明義的說明了其之所以編撰《揀魔》的用意：
朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲悟錄內，示其徒法藏闢妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性，無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見，肆其臆誕，狂世惑人，此真外魔知見，所以其師，一闢再闢；而天隱修亦有《釋疑普說》以斥其謬。然當日魔心不歇，其所著述，不行即燬，如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮，天下後世具眼者少，不知其害，即有知而闢之者，有德無位，一人之言，無徵不信，將使究竟禪宗者，懷疑而不知所歸，而傳染其說者，將謂禪宗在是，始而起邪信，繼而具邪見。起邪信則正信斷；具邪見則正見滅，必至處處有其魔種，人人承其魔說，自具之性宗不明，而言條之枝蔓肆出。[42]

　　這段序言的重點雖然在於批判漢月的「全迷本性，無知妄說」，卻也突顯了雍正所犯的錯誤。雍正是從密雲圓悟的《闢妄救略說》內容所節錄的漢月言論來了解此「密漢之諍」，而不是直接從漢月的《五宗原》去了解其思想主張，基本上在資料採證上已失其客觀性了。

　　密雲在當時可算是一位頗具影響力的禪師，也算得上是一位禪門宗師，但密雲在《闢妄救略說》中，卻以儒家「一日為師，終身為父」的倫理道德，對漢月與潭吉有相當嚴厲的人身批評，斥責漢月不尊師長，是無君無父、亂臣賊子：

……誰知漢月謗我先師，不堪為範，故意來見老僧，無非混入我法門中，滅抹我法門，正臨濟謂披他獅子皮，卻作野干鳴，所以老僧曾道：盡世之人，無有如漢月詐欺者，及讀《五宗救》，乃知盡世之人，更無有詐欺如潭吉、具德者，誠哉！非父不生其子也。[43]

古人道，威音王以後，無師自悟，盡是天然外道，漢月抹煞老僧，便是外道種子，所以老僧竭力整頓他，亦為道也，非為名分也。[44]

漢月攀高峰為得心之師，覺範為印法之師，真師則臨濟，正若無父之子，認三姓為父親，遺臭萬年，唾罵不盡。[45]

世間讀書君子，明理高賢，以為如此人者，能逃孔孟賊子之筆伐，無父之口誅否？[46]

今日一闢再闢，直闢到底者，正為漢月之所謂宗旨，非老僧之所謂宗旨，非先師之所謂宗旨，並非臨濟之所謂宗旨。……宗旨誠慧命所係，老僧誠續佛慧命之人，吾不正，誰能正之！三峰誠吾徒，徒背師承，自行一種魔說，誠古所未有。吾不闢，誰能闢之！[47]

類似上述的漫罵之辭，不勝枚舉。若依儒家道學看，師父訓導弟子就猶如父親教訓兒子般的天經地義，身分儼然真理的準繩。但就禪宗而言，師承所代表的法脈實質意義遠勝於人脈的實質意義，故說「依法不依人」；況且解脫道上無人情，更無如此墨守成規之理，弟子早於師開悟者更不乏其人。而密雲以身為宗師的身分，卻因漢月違背師承而將其視為邪魔外道、外道種子，還冠冕堂皇的說「整頓」漢月，是為「道」，而不是因為師徒之「名份」，未免有自圓其說之嫌。師承怎能夠保證禪宗正統的地位！若師承的傳授能必然保證其證悟的境界，豈不與佛法「依法不依人」之旨相違背。但這樣的說辭，雍正卻接受了。

　　雍正批判漢月、認同圓悟，除了漢月堅持「五家各有宗旨」的理論與雍正所主張的「五宗同源」相違背外；就雍正的思想而言，與密雲的禪行禪風有相當的分歧，而雍正卻評定密雲的思想「契西來的意，得曹溪正脈」，令人質疑。此中，雍正的矛盾處，不禁令筆者懷疑雍正批判漢月，並不是要顯密雲之正義，而是「師承倫理」之權威被挑戰威脅。其理由分別說明如下：

　　1. 雍正向來厭惡「棒喝禪」與「喝佛罵祖」之禪風行徑，可從其對以「德山棒」馳譽禪林的德山鑒之訶斥，以及對丹霞天然「喝佛罵祖」之苛評中得知。[48] 而密雲圓悟在禪行禪風方面，卻是進一步把機鋒棒喝、呵佛罵祖推向極端的倡導者，堅持唯以「棒喝接人」，認為棒喝當下即是宗旨的展現，是「全體大用」[49]，別無其它宗旨可言。密雲執於「棒打啟悟」，強調臨濟宗旨「無一法與人」以及「唯問著便打而已」。[50] 這與雍正對棒喝禪的看法大相違背，但卻不見雍正有絲毫訶斥密雲之語。雖然雍正以「悟修未嘗謂一棒為千佛萬佛之祖」[51]，為圓悟、圓修的棒喝之教解釋，但畢竟無法遮掩圓悟等人以棒喝為宗風的教學主張。

　　2. 密雲還反對其師祖笑嚴德寶所提倡以「阿彌陀佛」當話頭來參、以念佛代替參禪的「念佛禪」[52]；密雲的禪風也與德寶相反，他不贊成社會上流行的「禪教合一」、「以教輔禪」的思潮，更反對「援儒入禪」。在理論上他堅持六祖慧能的簡單法門，強調祖師西來，唯直接單提，令人返本還源，直下頓悟。這無非是繼續發揮慧能南宗禪「明心見性，見性成佛」的旨趣而已，只是密雲把啟發悟道的語言文字、機鋒語錄等種種善巧方便，簡化到只剩「棒打機用」一條而已。這與雍正所主張的「禪淨無二」、「禪教淨合一」以及反對「喝佛罵祖」、「棒喝禪」的主張，根本背道而馳，但卻不見雍正批評他，其態度實令人質疑。

　　3. 雍正如果真如其所言已踏破三關，以及他在《御選語錄》中對禪師「未達本分」的苛評，不可能看不出密雲禪法見地引人詬病之處。但是，因漢月師承密雲，而得入臨濟之流，卻以嗣法身分公然反對其師之說，引發了「五宗之諍」，繼而演為「師承」之諍。這對雍正而言就「猶如家之逆子、國之逆臣」般的悖逆行為。為了不容許君臣、父子之倫理道德有一絲紊亂，在批判密雲的禪法之前，必須先駁斥漢月。因此，雍正在嚴聲斥責漢月的「五宗思想」外，也以儒家倫理道德的角度訶責漢月，更以「王莽竄漢」之事將漢月師徒比為「空王之亂臣、密雲之賊子」，是「世出世間法並不可容者」。[53] 而，雍正徵筆親批尚不足為懲，還特頒一道上諭數落漢月罪狀。依筆者觀之，雍正此舉已參雜帝王權威與觀點在內，而非單純的只是思想辯駁而已，因為漢月師徒違逆師祖是為魔子魔孫，所以雍正要「揀魔」、「闢魔」。

　　4. 雍正對《五宗救》的處置態度，與早些年因曾靜反清案而刊布《大義覺迷錄》一事，[54] 兩者頗有異曲同工之處。雍正處理曾靜一案，令人大為驚訝，不僅對曾靜等人優待開導，使其心甘情願地充當清廷的「思想囚犯」；並在《大義覺迷錄》書中收錄曾靜的口供與著作部分內容，以逐文駁斥（同駁斥《五宗救》一般）。爾後，雍正並未治罪於曾靜，反命他至各府州縣、遠鄉闢壤現身說法講解《大義覺迷錄》。而雍正在《大義覺迷錄》中的種種辯說，不僅有其政治（清朝得統之正）與文化層面（早期儒家的華夷觀）的意義，也反映了雍正對君臣之義的觀念與對儒家綱常（師承倫理）的重視。透過儒家思想的角度來看雍正，就不難理解雍正為何將漢月師徒視為「空王之亂臣、密雲之賊子」，更是「世出世間法並不可容者」。

　　基於以上這四點，是筆者懷疑「師承倫理」的觀念是雍正將漢月、潭吉視為魔子魔孫的理由，也是引發雍正出面批判漢月的一個重要因素。

二、「深涉世法」所涉及的問題

　　除了上述「師承倫理」的因素外，雍正特別深惡痛絕漢月一派的第二個原因，是說漢月法嗣結交士大夫以擴展門廷勢力。雍正在「上諭」中指出：

……今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於倡優伎倆，豈不污濁祖庭。若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人，於悟修何有，又於藏忍何有。既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。[55]

　　雍正以漢月門下不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，不但是污濁祖庭之行徑，更是毀戒破律，壞諸佛法眼、眾生慧命的魔子魔孫，所以雍正批判漢月是「不得不言，不忍不言」。但筆者以為，雍正的理由雖冠冕堂皇，仍有待質疑，一者此為雍正的單面之詞，其真實性仍須保留。二者清初佛教的頹廢與流弊豈止不坐香、不結制，或飲酒食肉、毀戒破律而已，也並非當朝獨有此現象！明清以來，傳統佛教的衰微與僧尼素質的低落已是不爭的事實。[56] 翻開明清的法律諸書，舉凡「僧道娶妻妾者」、「飲酒食肉者」、「假扥化緣騙人錢財者」……不勝枚舉。若雍正只是為了整飭佛門的品類純淨，遂勒令將漢月一門所有徒眾，「盡削去支派，永不許復入祖庭」，而不是如其懲治干犯法紀的僧人勒令還俗，[57] 反而還允許其門下別嗣他宗，只不許以漢月法嗣的身分開堂說法。此「整頓佛門」的理由未免過於牽強與矛盾，況且罪不至此，也不必雍正親自懲治。

　　其實，雍正接著所說「唯以吟詩作文，媚悅士大夫」之行徑，有可能才是漢月一門遭到滅絕的重要因素之一。漢月在未入密雲門下之前，其「漢月禪法」已頗有聲譽，並有語錄刊刻流傳，也不乏前來參禪的禪僧和士大夫。再加上漢月出身儒學世家，精通儒學，很受一些官僚士大夫的推崇。漢月一生也與士大夫有過交往，既有一般的官吏，也有像董其昌那樣的文人，而他所住持的各地寺院，都有官僚士大夫出面支持。甚至有人指說「當時漢月身旁的居士護法已儼然成一大叢林的盛況，而漢月個人的跋扈行為與欺受法脈的行徑也是較為人所詬病之處。」[58]

　　再反觀當時的時代背景。清初，農民的反滿起義不斷發生，而南方士大夫或官僚子弟，普遍具有抗清扶明的意識，隨著明遺民的流入佛教，或以「居士」自居，或剃髮出家，雖然並無佛教徒領頭抗清的事件傳出，但懷念亡明的情緒和某種頹廢的風氣，無疑也影響了禪宗，清廷為此尤為關注。然而，明宗室的復明事業隨著南明永曆桂王被俘、鄭克塽的降清、江南民兵抗清運動失利後，終告失敗；明朝宗室政權的抗清勢力也全被消滅，早已大勢已去。復明雖無望，但自清兵入關到雍正朝的這八十餘年間，復明口號卻遺風餘波，歷久不泯，也是後世清朝若干動亂的根源所在。

　　在這入清以來的反滿運動背景下，又加上雍正尤為厭惡僧人的「好干世法」，兩者間錯綜複雜的關係，使得漢月及其後嗣的「深涉世法」，與懷舊的士大夫結交，成為雍正一大隱憂，著實觸犯了雍正的禁忌。但雍正卻以「宗門衰壞」之由，而斷其法脈，禁其法嗣的傳承。雖說並無生命傷害之舉，也不殃及無辜，但雍正以下列的處置方式，也未免過於嚴厲：

1.著將藏內所有藏忍語錄，并《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺，以不敬律論。

2.另將五宗救一書，逐條駁正，刻入藏內，使後世具正知見者，知其魔異，不起他疑。

3.天童密雲悟派下法藏一支，所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。果能於他方參學，得正知見，別嗣他宗，方許秉拂。

4.諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。地方官，即擇天童下別支，承接方丈。

5.凡祖庭，皆古來名剎，且常住本屬十方，朕但斥徐魔外，與常住原自無涉，與十方參學人更無涉，地方勿誤會朕意。凡常住內一草一木，不得動搖，參學之徒，不得驚擾，奉行不善，即以違旨諭。

6.如伊門下僧徒固守魔說，自謂法乳不謬，正契別傳之旨，實得臨濟之宗，不肯心悅誠服，夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳，朕自以佛法與之較量。如果見過於朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派；如伎倆已窮，負固不服，以世法哀求者，則朕以世法從重治罪，莫貽後悔。[59]

有人認為雍正勒令漢月所有徒眾，盡削去支派永不許復入祖庭之舉，「等於是株連九族式的鎮壓」[60]，其實過於渲染此事。因為雍正已聲明不得牽連或驚擾常住以及十方參學之人。再者，雍正並無迫害生命、或將其充軍流放之事，反而允許其門下別嗣他宗，只是不許以漢月法嗣的身分開堂說法。若比起玉琳琇的弟子骨嚴行峰，因其著作涉及康熙與內廷之事而引來雍正斷其法脈一事，兩者相形之下，雍正對漢月門嗣則較為寬容。（參閱本文第三章第三節）

　　此外，若說因漢月門下多反清復明志士，雍正欲藉此清理門戶，也未免牽強。對於這個動機，已有人提出反駁：

3.若果真有反清復明的證據，雍正皇帝必有更激烈的手段。羅卜藏丹津之亂中，即使道行高超之仁波切亦難倖免即為一例。[61]

　　如果漢月法嗣中真有欲反清之嫌，恐怕就雍正的性格不會這麼簡單只是：「將藏內所有藏忍語錄，并《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺，以不敬律論。」而且，雍正不但不將潭吉之《五宗救》全部焚毀，反將此書「逐條駁正，刻入藏內，使後世具正知見者，知其魔異，不起他疑。」這說明雍正處置此事與不滿漢月師徒的思想見解有著相當大的關聯；同時，雍正將《五宗救》「逐條駁正」，令後人在閱讀雍正的嚴聲訶斥下也能得知《五宗救》所引起的爭論為何，表明雍正自認其立論鑿鑿，不怕後人質疑。

　　至於雍正在諭旨中說，若有不肯心悅誠服者，「著來見朕，令其面陳，朕自以佛法與之較量。如果見過於朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。」雖然雍正這番話看似有商量的餘地，然雍正接著又說「如伎倆已窮，負固不服，以世法哀求者，則朕以世法從重治罪，莫貽後悔。」這話中的意思威脅意味濃厚，實已不容他人有置酌之餘地了。雖然沒有更多的資料顯示，在雍正下令削去其法脈後，是否真有人為維護師說，挺而與雍正辯駁，乃不得而知。但雍正對三峰派的重挫確實斷絕了漢月禪法的傳承，對禪宗的發展與流傳不無影響。雍正此舉是基於不忍「宗門衰壞」，要為佛教整頓門庭呢？還是為了消弭漢月法嗣所凝聚的社會勢力？或兩者兼有之吧！

三、對「五家宗旨」的看法

　　禪宗發展至唐末、五代時，因禪師的性格與接引門人方式的差異，因此在啟人開悟所用的善巧方便也有所不同，故而漸成各自宗風，形成了五家不同風格的宗派──溈仰、臨濟、曹洞，以及稍晚成立於五代的雲門與法眼。由於此五家是從六祖慧能的弟子──南嶽懷讓以及青原行思二人門下衍化而出的，故在思想上仍然是承接慧能「直了頓悟」的曹溪禪風。而此五宗的成立，並非思想上的分歧或優劣之比較，而是宗風的差異與應機者的根基能否契合而已。

　　因此，五宗門庭之成立，各自闡揚其宗風以接應各類根器之門人，這於當時自然分成禪宗五家天下的時代而言，自有其存在價值。然而，禪宗發展至晚明時期，「禪宗五家」之盛已成歷史陳跡，唯獨臨濟宗的派系依然流行，曹洞宗也只是勉強維持門庭而已，餘三家均已沒落，禪宗五家之旨遂也逐漸混淆。再加上晚明禪林的頹廢與種種流弊現象，參禪者只知依樣畫葫蘆似地模仿著左喝右棒、豎拳舉拂、喝佛罵祖，言超佛祖之上者，比比皆是；而真正實修實證、參禪領悟者卻無幾，能深明此「五家宗旨」者，更是鳳毛麟角。

　　此時，漢月登高一呼，欲重振昔日禪宗五家天下之局面，並著《五宗原》主張「七佛之始，始於威音王佛，惟大作一○圓相。……圓相早具五家宗旨矣。五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗旨。」[62] 這即是漢月《五宗原》思想較為引人質疑之處，漢月以五宗乃各出圓相之一面，而臨濟為首出、為正面之說。就漢月的立場而言，是希望藉此追溯五宗的源流，從歷史的發展中肯定五家宗派的地位，這不僅能夠為自己所繼承之臨濟法脈找回宗旨，同時也使沒落之雲門、溈仰、法眼，以及尚在勉強維持的曹洞等四家法脈能夠「遙承近續，令五宗再燦，願生生世世為接續斷脈之種。」[63]

　　這「令五宗再燦」或許就是漢月著《五宗原》的本懷，但卻與雍正主張「五宗同源」，並無優劣高低之分的思想大相逕庭。因而，雍正批判漢月思想上的最大「謬論」，也是源自於對「五宗源流」的看法。

　　對於「五家宗旨」，雍正早年在藩邸結識迦陵音時，迦陵音亦勸雍正「研辨五家宗旨」，並告知雍正「宗旨須待口傳」，雍正為此駁斥迦陵音「口傳耳受，豈是拈花別傳之旨，堂堂丈夫，豈肯拾人涕唾。」雍正並在《御選語錄》的序言表達其對「五家宗旨」的看法：

　　夫五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人，究之皆是無義味語。所為毒藥醒醐，攪成一器；黃金瓦礫，融作一團。……因見性音諄諄於此，是乃逐語分宗，齊文定旨也，甚輕其未能了徹。如使性音明知之而勸朕於此打之遶，更是何心行也！則其限於見地可知矣。如達摩傳衣偈云：「一花開五葉，結果自然成」，後世附會其說，以為五葉者五宗也。夫傳衣止於曹溪，則是從慧可而下五世矣，因震旦信心已熟，法周沙界，依乃爭端，不復用以表信。達摩、黃梅之言具在，由可（慧可）至能（慧能），豈非五葉？後來萬派同源，豈非結果自然成耶？何得以五宗當之。……妄定宗旨，更以五宗牽合附會耶，況五宗前後參差，亦非一時，即五宗所明，同是大圓覺性，宗若有五，性亦當有五矣！古人專為勦情絕見，惟恐一門路熟，又復情見熾然，是以別出一番手眼，使人悟取眾生心不能緣於般若之上，今乃轉以情見分別之，埋沒古人不少。[64]

　　在這裡，雍正的看法是：五宗同源，同是曹溪一味，同是大圓覺性，只是祖師為權宜方便，避免眾生執著一路，因而更換各種啟人頓悟的手法，而形成五宗，實為善巧、方便。宗若有五，眾生明心見性之性豈亦也有五？因此，漢月再提「五宗」，又引來雍正一段訶斥：

魔忍父子錯認定盤星，謂五家各立宗旨，遂謂大鑑以下裂為五宗，蓋惑於「一花開五葉」為五宗靈讖之說。既被所愚，還以自愚者愚人，不知宗有五，性豈有五耶？一花開五葉與五宗有何交涉？又謂五宗言詮雖異，未有不因事建立者。夫實際理地，不立一塵，豈有因事而建立宗旨之理？一事立一宗旨，何止五宗？……若謂因一事而建立一宗旨，五事建立五宗旨，五宗既建，宗旨發揮遂盡，如是謬論，則自漢明帝世佛法入中國以來，從未聞者。[65]

　　中國的禪宗，自南北朝菩提達摩到中國開創以來，發展至明清之際，禪宗隨著時代與地域的不同，以及禪師對弟子間的啟發方式之差別，它的風格和內容也經歷了很多的變化。尤其在禪宗的第六祖慧能（638－713年）以後，其門下弟子雖繼續相傳慧能南宗禪的「明心見性」，但因弟子們啟發學人「直指人心、見性成佛」的方式不同，遂而形成了五家宗派。漢月則將當時菩提達摩的傳衣偈「一花開五葉」喻為後來發展而成的「五宗」。

　　漢月此時重提五宗，認為禪門五宗各有宗旨，都應繼承和弘揚，並重新釐定禪宗五家的傳承關係。[66] 尤其主張臨濟宗自有宗旨，不能像密雲那樣「問著便打」，也就是不承認秘雲的棒喝作用。但漢月自立「一○相為千佛萬佛之祖」的理論，也遭到雍正駁斥：

悟修皆以臨濟一棒指人，魔藏斥曰，一橛頭禪，躲跟窠臼，若論箇事，無論奇言妙句，俱用不著。雖一棒一喝，亦為利法。古人不得已而用棒喝，原為剿絕情見，直指人心，魔藏若以情見解會，乖謬之甚。古不云乎：一棒喝，不作一棒喝用，何嘗執此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝，希將伊所妄立之一○相，雙頭四法之實法以邀奇取勝，殊不知其大乖教外別傳，無法可傳之旨也。且悟修未嘗謂一棒為千佛萬佛之祖，而魔藏妄捏一○相為千佛萬佛之祖，獨非躲跟窠臼乎？若將一○相，作棒喝用，猶是躲跟窠臼；若將一○相為千佛萬佛之祖，直是家窟宅矣。[67]

　　綜合上述所言，雍正認為歷代祖師，雖然更換面目接引世人，但總不離世尊拈花、臨濟棒喝之旨，離此者即為魔說。「況此棒喝，能具萬法，能消萬法，此棒喝豈有定相，一棒喝何得作一棒喝用」。但漢月不識此棒喝，將其視為「一橛禪」，若真言禪，光是一橛已屬多設。再者，雍正認為漢月「所妄立之一○相，雙頭四法之實法」，也與禪宗不立文字，教外別傳之旨「大乖」。所以，雍正又言：

夫禪宗者，教外別傳，可以無言，可以有言。古德云：窮諸元辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，若一滴投於巨誨。如是言者，言言從本性中自然流出，如三藏十二部、千七百則公案，何一非從本性中自然流出，從無一實法，繫綴人天。……世尊四十九年所說，古錐千七百則公案，總是語言文字，若不識得這個，縱使字字句句，依樣葫蘆，即為魔說，即為謗佛。縱能記得佛祖所說三藏十二部，千七百則公案，字字句句不差，正是光明海中，多著泥滓，況既落言詮，即同教相；既同教相，則三藏十二部現在，又何必立教外別傳之旨。任伊橫說豎說，能出三藏十二部之外乎？

基於此理，雍正批判漢月與潭吉動輒「以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問」[68]，還不知自己最大病根正在於「識丁」，並認為漢月與潭吉有關「五宗」的論著，雖然處處據古稟經，其實「全從知解穿鑿」：

……魔藏邪外知見，自以為言言據古，字字稟經，豈知盡三藏十二部，乃至十三經二十一史，諸子百家盡世間四庫縹緗，所有文字，並與貫串配合，極其稜消縫泯，自道佛來，也開口不得，正是佛出世也救不得也。……從來邪說之作，易惑人心，然內道外道，是非邪正，亦不難辨。本乎自性而為修為說，即謂之內；不本乎自性而妄修妄說，即謂之外。……如魔藏之徒，攘佛法而壞佛法，乃內之外也。曹溪清派，何可容此濁流。況此魔說與魔子孫，流落人間，末學受其無窮之遺毒，法眼慧命之所關，朕豈忍不辨其是非。天下後世，必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。須知此魔之不可不辨，因其為佛界之魔；此異之不可不揀，因其為同中之異。[69]

　　雍正將漢月的思想知見視為「攘佛法而壞佛法，乃內之外也」，表明其雖闡述佛法，但卻如披著羊皮的獅子，是「內之外」，攸關「法眼慧命」所以雍正要出面「揀魔」、「辨異」，分辨這佛法中的「佛界之魔」、「同中之異」。

四、比譬失當的批判

　　潭吉因略通文史，故在《五宗救》中動輒旁徵博引、以古喻今，並引用不少歷史事件作為比擬或佐證。故在《五宗救》中有段論及密雲賦予漢月源流之事，潭吉引「孔孟事梁魯之君」與「孔孟不得于諸侯」之語，用以譬喻密漢之間的源流授受之事。如《五宗救》卷八云：

夫仲尼之仕魯、孟軻之游梁，非求售也，將欲闡明堯舜之道而已也。彼一聖一賢者，豈以梁魯之君班堯舜而後臣之哉，庶幾可說以堯舜之道耳。夫言不用即去，去而禁之曰，終身勿失人臣之禮中土可能也，去而禁之曰，終身勿談堯舜之道。雖孔子、孟軻亦未能也，不能而愈禁之，獨無慨嘆乎。夫三騟之受源流，亦猶孔子、孟軻事梁魯之君也；三騟之不得于師，亦猶孔子、孟軻之不得于諸侯也。古者臣有不得于君、子有不得于父，道亦窮矣。或著書以明志，或賦詩以寫哀怨，小說離騷是也。三騟先師正百代之宗旨，揚古抑今，辭氣慷慨，實所以明上下之道，使不墮于地而已也，獨無觸諱乎，孔子蓋嘗作春秋矣。[70]

　　潭吉此語被雍正視為「悖道傷義」，雍正遂將潭吉此番言論整段抄錄至《揀魔》書中逐一駁斥，嚴聲訶責漢月師徒不僅違背「師承倫理」在先，又「塗污孔子」、「塗污堯舜」在後，更甚者還引用「君臣之義」。在這麼多與雍正思想背道而馳的因素下，漢月、潭吉實難逃被批判的命運：

……至於源流授受之間，引孔孟事梁魯之君以為解，其悖道傷義，豈特佛法之所不容，且為王法之所必戮。夫君臣之義，猶父子然，天定之也，孔子為魯之臣，豈孔子所得擇焉者哉。孔子既不相魯，豈得曰非魯臣，孔子安得議魯君為非堯舜而不為之臣。且堯舜之所以為堯舜者，唯以君臣父子之義，自堯舜而益明，萬萬世蒙其福。故孔孟言必稱堯舜，豈有包藏鄙菲君父之心，而口述堯舜之道以檢點之。若是者，正堯舜、孔之之所必誅。而魔忍竟此此塗污孔子，以塗污堯舜，何其悖哉！……今藏忍父子背叛其師密雲悟，自比孔子、孟子之不得於梁魯之君，自稱得箇什麼臨濟之道，挾之以檢點密雲，而自比於孔子之作春秋，怪誕荒唐，至於此極。……彼固不知堯舜之道為何道，彼亦不知佛祖之道為何道，不過以密雲為臨濟宗幻有傳之子，希得其源流枝拂，以便開堂聚眾，釣譽沽名。密雲智眼未明，為其所惑，一時付以源流，迨後悔之無及，救之不可。而魔藏遂大肆厥詞，公然與密雲為讎，謂密雲雖是臨濟子孫，而不得臨濟之道，自稱臨濟之道盡在己，於此惑世誣民，使天下謂密雲不如其弟子，而伊為實得臨濟之嫡傳者。又恐無學無識之士大夫，固不知臨濟之道是何物也，於是就其在村塾中，所聞什麼堯舜之道，什麼孔子仕魯、孟子仕梁之事，依稀彷彿，含糊影射，以魔魅之。將其所謂臨濟之道者，比之堯舜之道，而以密雲比梁魯之君，伊父子自比孔孟，實為增上慢、大我慢、造大妄語、墮無間獄。自西天四七東土二三以來，源流以父子言者聞之矣，從未聞以君臣為比者也。……藏既屈身於密雲以誘得其源流，既得之，即以芻狗視密雲而蹴踐之，此是何等心行！具是心行，則其說是何等妄說也！為佛法害，為人心世道害，得罪佛祖，得罪堯舜周孔，在佛法曰魔民、在世法曰妖人，其安可以不誅！[71]

雖然雍正辱罵漢月師徒的言詞頗為嚴厲，但潭吉引孔子作《春秋》譬喻漢月作《五宗原》，如此強為比擬來論說漢月著《五宗原》之本懷，是為引喻失義之處。

　　而，漢月自云「得心于高峰、印法于寂音，乃復發願弘兩枝法脈，起臨濟正宗。」[72] 此用以證明自己所傳為臨濟正宗之語，被雍正譏為「妄謬」，豈有「岐心與法而二之」[73]；而潭吉著《五宗救》以維護法藏之說則遭雍正視為沽名釣譽，別有用意之舉。

魔忍所著《五宗救》凡十卷，……其大意皆所以申法藏之魔說，而其最要眼目，在臨濟為五宗之長，而法藏為臨濟之嫡骨，且使天下後世之伊又為法藏之肖子也。密雲者，法藏所由得閗臨濟源流之所自也，然而密雲闢法藏，則法藏之位不固矣，其勢不得不滅密雲。既滅密雲，而仍奉密雲所得諸龍池以上者為祖宗，則臨濟嫡骨之說，天下後世必有疑之者也。於是從東明海舟以下，即為微辭刺譏，而別奉高峰、覺範為法藏得心印法之師，以見伊父子所傳臨濟之道，別從高峰、覺範得來。而其所以能從高峰、覺範得來者，因伊師系果位中人，出自夙根，不可思議，用以魔魅當時無慧僧徒，耳食外護，釣取後世名。[74]

由上述引文可知，雍正不僅斥責漢月入密雲門下，只為得入臨濟法嗣之流；潭吉為師辯駁，亦為使人知其為漢月「肖子」。就連漢月自云從高峰處得心、覺範處印法之事，也被雍正譏為用來沽名釣譽，以彰顯自己所傳「臨濟之道」是從高峰、覺範處得來。

　　再者，雍正原就對高峰妙有所微詞，故在其所編撰之《御選語錄》並不收錄高峰之語；現在漢月又遙託古人為其得法、印心者，又引來雍正連帶批評高峰。雍正並將潭吉在《五宗救》歷歷敘述漢月開悟與得心、印法過程內容[75] 摘錄出來，加以駁斥。可見雍正並不承認漢月的開悟與自古人處得心、印法之事：

……高峰即屬中下之品，其語錄源不足數，魔藏及真到高峰地位，亦猶登培嶁者，未可與語泰山，況又何嘗親見高峰？而云廿九歲揭《高峰語錄》，宛若自語，亦顏之厚矣。且既以高峰為極則，而於未參禪之前若自語，則是已造極則地位，爾如是吾亦如是，又何發心參禪，自誓大徹大悟後，當紹此宗。直至萬楚千辛，至四十歲時於折竹聲，捉得恁麼落地枕子，於是心肯承嗣高峰，豈非自相矛盾。且伊既自謂捉得落地枕子，一場大徹大悟，則必不受天下老和尚舌頭瞞，何於臨濟元要賓主，又道是愈入愈深耶？然則所稱捉得落地枕子，固是杌中見鬼也。無怪其又有既透濟宗，旁參四家之說，拾娂一家涎唾不了，又過一家。真乃孟子所謂乞其餘不足，又過而之他者。如是旁參四家竟，又復兼搜河洛益，為不倫不類。兼搜河洛竟，乎又肯覺範，願為覺範之嗣，愈進愈下。又將平生所用功夫，指前一半謂之心，指後一半謂之法，打成兩橛，造大妄語。據伊歷歷自敘，業經自己繪出紛然失心景象。[76]

　　雖然有人指出漢月「悟道過程類似高峰」，其見地「與高峰如出一輒」，以及「漢月在接引學人的方法上，有明顯得自高峰之處。」[77] 但漢月的開悟過程，在雍正觀來，正所謂「獲鳥於羅之一目，如果藏忍輩執為實法，即是一目為羅」；若其開悟參禪過程真如潭吉所云：「參得高峰落枕消息，又去臨濟元要賓主、又去旁參四家，如此參去，正如結得一目之羅，再結個一目之羅，縱使結得恆河沙數，恆河中所有沙數，一目之羅，亦安得有獲鳥之日。」[78] 而漢月將心與法，「打成兩橛」，是「造大妄語」，顯然雍正對漢月的開悟過程並不以為然。

　　綜合上述所言，雍正批判漢月師徒的立場、觀點、心態，已俱如上述。舉凡「嗣法」問題所涉及的師承倫理、漢月法嗣結交士大夫的「深涉世法」、漢月對「五宗源流」的思想主張，以及潭吉好藉古喻今「引孔孟喻漢月」的不當之處等等。縱觀《揀魔辨異錄》全書八萬餘言中，雍正對漢月與潭吉的駁斥，不勝枚舉，雍正摘錄《五宗救》原文附於前，而後逐一駁斥，顯示雍正批判漢月並無扭曲事實，手法還算正當，也留給後人許多研究資料。重要的是，雍正在《揀魔》中言之鑿鑿的理論，彰顯其思想、性格與主張，但是否全然出於護法衛教的精神，筆者無以置可否，有待更多的資料來評定。誠如陳肇璧所言：「基於同情的心理，對於弱者下意識地會給予袒護，而反譏雍正皇帝以強大的威勢壓迫僧侶，這是學者們應避免的事。」[79]

第三節儒釋道「三教同原」的思想

　　自清朝定鼎中原之後，也同歷來以儒教為國家宗教的漢王朝一樣獨尊儒術，順治、康熙皆以「崇儒重道」為國策；後者更有所謂的「聖諭十六條」頒布於世。清廷對於儒家文化的重視，已俱如第二章所述。在這樣的文化背景和皇室的傳統儒學教育下，雍正也同其父祖一樣，把儒家思想的「三綱五常」、「忠孝節義」作為統治者的政治理念，同時也是治國安邦的思想武器。

　　雍正在皇子時期除了接觸佛教禪師、西藏佛教體系的章嘉國師外，也與道士結交，對於道學也略為涉獵。在雍正的《藩邸集》中，收錄了《贈羽士》、《群仙冊》等詩文，記錄了他對道家的認識。而繼位後的雍正，雖對道家的興趣不減當年，也不時與北京白雲觀道士往還，而該觀道士羅清山於五年（1727年）初死去，雍正命內務府官員為期料理後事，指示按道家禮節從優辦理，又追封他為真人。此外，雍正與道士極為接近，並賈士芳、張太虛、王定乾等道士養在宮中，讓他們煉丹藥以治病、健身。筆者以為，雍正與道士的關係密切，除了使後人譏為「佛道一致」之外，也是令後世質疑他的佛學造詣與參禪修為的原因之一。

　　其實，雍正雖然同時接觸佛老思想，但雍正對道家思想並不看的那麼重要，從他很少公開談論道家思想或以道學訓導屬下官員的情況來看，雍正對道學的研究可能沒有佛學深入。但，雍正很欣賞北宋時期的紫陽真人[80] 乃是事實，並將紫陽真人所著《悟真篇．外集》收錄於自己所編撰的《御選語錄》內。雍正對紫陽真人有著高度的評價，曾在「上諭」中公開稱讚紫陽真人的「圓通無礙」：

……如釋氏闡元門為外道，及朕觀紫陽真人《悟真篇》後所著〈外集〉，不雜元門一語，一一從性地演出，禪宗即宗門禪師，似此圓通無礙者亦不多見。紫陽真人若非真契，便欲託言欺世，亦不能也。假使元門之理果超於釋宗，則真人只應專事元門，又何必旁及於宗門耶？如謂禪宗之理妙於元門，真人若懷人我之見，竊其說以附合其教，何難之有？但非仁人君子之所忍為。蓋元教若果遜於禪宗，則真人又何難捨道而從釋？豈肯為此兩歧之學耶！今觀其所著《悟真篇》，則不雜宗門一語，而所著〈外集〉則不雜元門一語，可知道本一原，理無二致，所謂並行而不悖者，此也。或謂宗門言性不言命、元門修命不修性，是皆於至理未能貫通，支離謬說耳。……[81]

　　當年，紫陽真人作《悟真篇．外集》的動機云何？不得而知。但雍正為了融合「釋道一致」，自己為紫陽真人作了上述的一番解釋，硬說紫陽真人「乃洞澈禪宗之淵微」，遂加封為「大慈圓通禪仙紫陽真人」[82]，並為其重建「紫陽道院」[83]。雍正認為《悟真篇》儘管是道家的著作，但在佛學中也是最上乘的，並將其所著《悟真篇．外集》編入佛藏，用以彰顯「至道同歸、真修不二之秘要」。尤其，雍正末後還說：「其與吾儒並行不悖之處，亦即此可見」[84]。在「釋道一致」之餘，雍正還不忘扯上儒教。

　　但是，光是頒諭表彰紫陽真人還不夠，雍正又在《御選語錄》中稱讚其〈外集〉「篇中言句，真證了徹，直指妙圓，即禪門古德中，如此自利利他，不可思議者，猶為希有」[85]。在《揀魔辨異錄》則稱讚紫陽真人精通佛道二學，〈外集〉皆從性地演出禪宗，怎可視為佛法之外學，是「外之內也」。[86] 雍正賜紫陽真人「禪仙」的封號，恐怕已是古今所罕見；雍正又再三稱讚紫陽真人的「圓通無礙」、「自利利他」，就算是禪門宗師「亦不多見」的評語，無疑也是想強調其「佛道一致」的主張。不過，雍正過於拉攏「佛道一致」的做法也是受人爭議之處。

　　但是，以筆者觀之，雍正將紫陽真人納入《御選語錄》的諸大禪師之列，只是為了彰顯其「仙佛一貫」之主張。再者，雍正將道教著作編入佛教的禪宗語錄，雖引起後人抨擊，但從另一個角度來看，雍正將道家的箇中高手納入佛教禪宗門下，是不是有佛高於道的意味？

　　自兩漢之際，佛教作為一種新思潮傳入中國，並逐漸於社會擴大影響與流傳後，儒學為了維護自身的正統地位，必然會排擊佛教；而道教為了與佛教爭奪中國宗教的思想與信仰陣地，對佛教也有不少詆毀之處。再加上佛教是印度外來文化，而儒道二教乃中國傳統文化，彼此分屬不同類型的文化體系，自有其差異處；而且除了文化差異外，在義理、思想方面也有很大的不同，因而三者間的矛盾與紛爭是不可避免。但，儒、釋、道三教為了共同在中國這塊宗法性的社會求得生存與發展，雖然彼此間有著矛盾與差異之處，卻又能自然而然的相互滲透、融合，尤其是佛教與道教的融合最為明顯。

　　但是，佛道二教的思想就深層來說，各有其旨趣，如佛教講「緣起」、「無自性」；道家卻重視「長生不老術」，可說是矛盾重重。但在雍正認為，三教只是在形式上有別，在內證性理上是殊途同歸，三教的共同點都是勸人為善──「異用而同體」。所以，只有那些才疏學淺的人，才各立門戶，互相詆毀。信道者，視釋氏不如元門之尊；崇佛者，又斥道教不究竟，是為外道；儒士則兼駁釋道二教為異端、非正學。因此，雍正想以帝王之力大作調和，大談儒釋道「三教同原」論。

　　雍正對於儒釋道三教同原的看法，雖在《御選語錄》與《揀魔辨異錄》中皆有約略涉及，但並不詳盡，實難窺雍正「三教同原」思想之全貌。然而，在雍正所頒發的許多有關佛學的諭旨中，卻有一道論及雍正對「三教同原」的見解。此中，對儒、釋、道三教間的關係，雍正有以下的看法：

朕惟三教之覺民於海內也，理同出於一原，道並行而不悖。人惟不能豁然貫通，於是人各異心、心各異見。慕道者，謂佛不如道之尊；向道者，謂道不如佛之大，而儒者又兼闢二氏，以為異端。懷挾私心，紛爭角勝，而不相下。朕以持三教之論，亦惟得其平而已矣。能得其平，則外略形跡之異、內證性理之同，而知三教初無異旨，無非欲人同歸於善。夫佛氏之五戒十善導人於善也，吾儒之五常百行，誘掖獎勵，有一不引人為善者哉？……古人有曰：周孔六經之訓，忠孝屢其端；李老二篇之言，道德創其首；瞿曇三藏之大，慈悲為其本，事跡雖異，理數不殊，皆可崇可慕者。……又有曰：以佛治心、以道治身、以儒治世。又有曰：佛之言性與諸書同，聖人同其性，則廣為道德，人能同誠其心，同齋戒其身，同推德於人，則可以福吾親，可以資吾君之安天下。又有曰：佛之道與王道合。王道者，皇極也；皇極者，中道之謂也。佛之道亦曰中道，不偏不邪，其旨相同。……又有曰：人謂釋氏惟務上達，而無下學，不思釋氏之六波羅密，由禪定而到彼岸，豈非下學上達之旨乎？又有曰：天下無二道、聖人無兩心。蓋道者，先天地而生，亙古今而常存，聖人得道之真以治身，以其緒餘土苴治天下國家，豈不大哉！故聖人或生於中國，或生於西方，或生於東夷、西夷，生雖殊方，而其得道之真，若合符契，未始殊也。以上數條皆於聖賢之理同流共貫，未見其為謬異也。三教雖各自具治心、治身、治世之道，然各有所專；其各有所長，各有不及處，亦顯而易見，實缺一不可者。……朕於三教同原之理探溯淵源，公其心而平其論，令天下臣庶、佛仙弟子，有各挾私心、各執己見、意存偏向、理失平衡者，夢覺醉醒焉，故委曲宣示，以開愚昧。凡有地方責任之文武大臣官員，當誠是朕旨，加意護持出家修行人，以成大公同善之治。特諭。[87]

世言儒佛道三教各有所宗，究之三教之用雖殊，而其體則一，蓋古近只此一理。其立教者，大抵皆生知上哲超越等倫之人，如吾儒之五帝、三王、先聖、先師，如釋道之佛老，皆性地通明，全體瑩澈，皆洞矚至理之精微元妙者，是以言性言心，曰中曰一，無不吻合，但各就所見，為之闡發流傳，以牖民覺世，……。[88]

　　雍正講三教有共同的目標，即教育百姓如何作人。比如勸人為善，儒家用「五常百行」之說，佛教則以「五戒十善」之說，兩者皆是「引人為善」、「道並行而不悖」。說的明白一點就是，如果人人行「五常百行」、「五戒十善」，則民無不治；國國行此，則兵戈無用，這正是雍正欲以三教「輔助王化」之用意。

　　但是，雍正認為「以佛治心、以道治身、以儒治世」，三教各有其功用，「其各有所長，各有不及處，實缺一不可」的觀念，實在有待質疑，令人懷疑他是否真正通達三教各自的宗旨？此外，雍正還以「王道者，皇極也；皇極者，中道之謂也。佛之道亦曰中道，不偏不邪，其旨相同」之語，硬要說「佛之道與王道合」，也未免牽強。最後，雍正又特別降旨「加意護持出家修行人」，看來雍正在提倡「三教同原」之餘，也有意提昇佛教在三教中的地位。

粵稽三教之名，始於晉魏，後世拘泥崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏。朕思老子與孔子同時，問禮之意，猶龍之褒，載在史冊，非與孔子有異教也。佛生西域，先孔子數十年，倘使釋迦孔子，接邗同方，自必交相敬禮。蓋五典九經，三物六行，治天下之大綱小紀，固始自二帝三王，而集成於我至聖，然必解說諸相，而後此心方能達萬事萬物之性理，此則其必然者。後世或以日月星比三教，謂某為日，謂某為月，謂某為星。朕意不必如此作拘礙之見，但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也。觀紫陽真人之〈外集〉，自可無疑於仙佛一貫之旨。道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之說。[89]

　　雍正雖然一再表明「三教同原」，但涉及道教之處其實並不多，反而多將儒佛並論；再加上又特別指示官員「加意護持出家修行人」，這不禁令人懷疑雍正是否真有揚佛之意？因為儒家思想歷來處於神聖不可動搖的地位，而清廷本就以「崇儒重道」為國策，雍正卻特意將儒釋道拉在一起，是否想提高佛教在中國傳統思想上的地位，用以輔助儒學？因此，雍正用「日月星之本同一光處」來比喻三教之「異用而同體可也」，同時也以紫陽真人的〈外集〉，「從性地演出禪宗」，是「外之內」的理論，來支持他的「仙佛一貫」之旨。因為，「道既一貫」，三教並行之說更是「無疑」與「不悖」。

　　紫陽真人因其《悟真篇．外集》被雍正視為彰顯「釋道一致」的著作，故而收入在《御選語錄．正集》之中。而僧肇所著《肇論》中之《般若無知論》，也有說此書「多借用老莊之語句，以發揚其師鳩摩羅什所傳來龍樹之佛教」。[90] 因此，筆者有一奇想：雍正如此推崇僧肇之《肇論》，除了因為僧肇的思想「深明宗旨，了澈本源」以及「宗教合一」外，是否也因僧肇的佛學著作揉合老莊思想，與雍正「儒釋道三教合一」的思想不謀而合，故而大受雍正青睞？但這問題暫存不論。

第四節小結

　　綜觀本章所述，雍正雖熱衷佛、道，但絕不沉溺其中而影響政事，這是其理性之處。雍正在政務之餘，親自編纂《御選語錄》、《揀魔辨異錄》，是為了提倡他多方面的思想主張──「禪淨合一」、「五宗同源」、「儒釋道三教同原」。但是儒釋道「三教合一」的思想，並不是雍正首創，而是受到「宋明以來三教合一論之影響」[91]，只是雍正的主張更為鮮明而已。因此，雍正在倡導佛教內部不分宗、不分派，諸宗一致之外，更意圖將儒釋道三教融為一爐，不僅使其不互相詆毀，並欲提昇佛教這外來宗教等同於中國傳統以來的儒、道地位。只是雍正不公開表態此意圖，以防天下臣民背後議論皇帝「崇尚佛教，輕視政事」。[92] 或許這也是雍正繼位以來，自云「十年不談禪宗」的原因吧。

　　再者，中國儒釋道三分天下的局面其來已久，中國佛教史上「三武一宗」的滅佛法難，當中也有因釋道之爭而引起，可見帝王的重視與否，對三教的發展是有舉足輕重的影響。但是，自古以來統治者往往是不能以個人意志作政治決策的，就連對待宗教信仰也一樣，都與政治利益息息相關。因為在統治者眼裡，個人信仰是一回事，國家的政治考量又是另一回事，尤其宗教信仰的力量更是不容忽視。兩者之間如何運用，就要看統治者的政治策略與智慧。因為最重要的是，如何把宗教的影響力轉為己用，才是上策。

　　以清朝而言，佛教「輔助王化」的特殊作用，便是讓清廷以尊崇西藏佛教為國策，這就是一個最明顯的例子。[93] 而，佛教自傳入中國後，逐漸與中國的傳統文化、民俗風情相融合，特別是隋唐之後的中國化佛教主張「入世」即「出世」，尤其是隋唐幾個較大的佛教宗派，都與統治者的關係十分密切，深深地滲透到經濟、政治及社會生活的各個層面。因此，歷代的統治者要想「治國、平天下」就不能忽視宗教信仰在社會中下階層的影響，尤其佛道二教也有不容忽視的影響勢力，這對統治者來說，無疑是一種可資利用之處。雍正的融合儒釋道三教，是否也掌握了這一要點？

　　雖說政治統治需要宗教思想在某一方面的輔助；相對的，宗教信仰也有待帝王的支持，才能更加發展與流傳。反之，無論任何一種宗教，若受到朝廷特別是帝王的反對，那麼它的生存與發展就將遭到威脅（如漢月的三峰派因雍正的重挫而沉寂）。宗教長期處在帝王的制約下，就使得宗教的發展及其意識型態往往參雜政治色彩。佛教雖是外來宗教，其超塵離俗的特色遠勝中國傳統宗教，但一到中國這塊土地，即便其勢力再大，也無法凌駕於帝王政治之上，其遠避塵囂、割斷世俗的性格便不由自主的跟著發生變化，為了獲得帝王的支持與擁護，佛教僧侶的參與政事與深受帝王的制約也是情理中事。

　　此外，關於雍正還有兩件事值得一提，其一、是對天主教的態度；其二、是除豁賤民制度。雖然此二主題於本文無直間關係，但卻可從此角度來彰顯雍正的宗教思想及其內心眾生平等的觀念，對於了解雍正的思想、性格亦有所裨益。有關雍正除豁賤民的一項仁政，參閱本文附錄三。

　　關於天主教，本文曾在第二章約略提及天主教與康熙之間的衝突，最終導致康熙全面禁教之事。[94] 到了雍正年間，基本上繼承了前朝政策，而後稍有變動。雍正處理天主教禁教案之始末以及清初與清末禁教背景因素的差異情形，參閱本文附錄二，這裡只敘述與雍正宗教思想有關的部分。

　　雍正在五年六月初一（西元1727年7月21日），在圓明園召見了住錫北京的許多傳教士，並對他們發表了一次長篇講話，主要是闡述清廷有關天主教的政策，但從中也反映了雍正本人的宗教觀。此次談話內容，據傳教士的記載大致如下：

朕允許爾等留住京城和廣州，允許爾等從這裡到廣州，又從廣州往歐洲通信，這已足夠了。不是有好多人控告爾等嗎！不過朕了解爾等是好人。倘若是一位比朕修養差的君主，早就將爾等驅逐出境了。麥德樂向朕提出要發執照，好讓朕知道爾等皆是好人，朕不想那樣做。朕會懲罰惡人，會認識誰是好人。但是，朕不需要傳教士，倘若朕派和尚到爾等歐洲各國去，爾等的國王也是不會允許的嘛。

漢明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，這兩位君主因此受到中國人的憎惡。先皇讓爾等在各省建立教堂，亦有損聖譽。對此，朕作為一個滿洲人，曾竭力反對。朕豈能容許這些有損于先皇聲譽的教堂存在？朕豈能幫助爾等引入那些譴責中國教義之教義？豈能像他人一樣讓此種教義得以推廣？喇嘛教最接近爾等的教，而儒教則與爾等的之教相距甚遠。爾等錯了。爾等人眾不過二十，卻要攻擊其它一切教義。須知爾等所具有的好的東西，中國人的身上也都具有，然爾等也有和中國各種教派一樣的荒唐可笑之處。爾等稱天為天主，其實這是一回事。在回民居住的最小村莊裡，都有一個敬天的「爸爸」（即阿訇──譯者），他們也說他們的教義是最好的。和我們一樣，爾等有十誡，這是好的，可是爾等卻有一個成為人的神（指耶穌──譯者），還有什麼永恆的苦和永恆的樂，這是神話，是再荒唐不過了。

佛像是用來紀念佛以便敬佛的。人們既不是拜人佛，也不是拜木頭偶像。佛教是天，或者用爾等的話說，佛就是天主。難道爾等的天主像不也是爾等自己畫的嗎？如同爾教一樣，佛也有化身，也有轉世，這是荒唐的。難道我們滿洲人在我們的祭祀中所豎立的杆子（指索羅杆子）不儒爾等的十字架荒唐嗎？（原文如此──譯者）在儒生、喇嘛、和尚當中都很少有人理解他們那一套教義，就像爾等當中很少有人理解爾等的教義一樣。大多數歐洲人大談什麼天主呀，大談天主無時不在、無所不在呀，大談什麼天堂、地獄呀等等，其實他們也不明白他們所講的究竟是什麼。有誰見過這些？又有誰看不出來這一套只不過是為了欺騙小民的？以後爾等可常來朕前，朕要開導開導爾等。[95]

這封信雖看似簡單扼要，但卻全面地反映了雍正的宗教思想。雍正之所以禁止天主教傳播，表面上看來有兩個原因：一是天主教教義和中國封建社會的傳統的儒家思想發生了矛盾，而且相距甚遠，這是康熙末年「禮儀之爭」的延續效應。第二是正如雍正所言：「中國有中國之教，西洋人之教不必行於中國。」此外，依筆者推度還有一隱藏原因才是最重要的，也符合雍正身為統治者未雨綢繆的心態，那就是為了防止天主教勢力過大。且看雍正在雍正元年（1723年）十二月底，對在京的傳教士巴多明、馮秉正以及費隱三教士長達一刻鍾的長篇訓示：

（前略）利馬竇於萬曆初年來中國，當時人們的作法與我無關。不過那時你們的人數微不足道，並非各省都有你們的人和教堂。到我父皇朝，你們到處設立教堂，你們的教也迅速傳播。以前我目睹這狀況，但未敢一言。現在你們不要想能像欺騙我父皇一樣地欺騙我。

　　我知道你們的宗旨是使所有中國人入你們的教。但果真如此，我們將成為一種什麼人？教徒只聽你們的話，一但有事，他們唯你們的命是聽。這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。

　　中國北有俄羅斯，不可小看；南有西洋人和他們的國家，也不可小看，西有策妄的阿喇布坦，我要阻止他入內，不使他擾亂中國。沙皇使臣曾請許莫斯科人在各省通商，我已拒絕，只許他們在北京及邊境貿易。現在我准許你們在北京和廣州居住。你們如有怨言，則北京和廣州也不能居住。我不願在各省有你們的人。我父皇先皇帝屈就你們深入各省，頗為文人學士所不滿。我在位之日，將不允許我們古賢所立之法規有任何變更，人們對我也將無非議。將來我的兒子，我的孫子當上皇位後如何做法，是他們的事；至少我不像萬曆，不會和他一樣做法。[96]

　　再從另一個角度來看，儘管自康熙到雍正年間，清廷屢下禁令，禁止天主教傳教，但卻屢禁不止。雖然其中有很多原因，但最重要的是因為天主教的活動總的來說，並沒有對清王朝的統治造成直接威脅，也沒有發生天主教徒武裝反抗朝廷的事件。再加上，朝廷還是必須留有少數精通天文、曆法、測量的傳教士在政府部門任職。因而天主教在禁教期間，傳教士仍然活動于教徒中間，天主教堂依然存在，是禁而不絕。雍正雖然禁止天主教在內地傳教，但對留京的十多位傳教士還是相當寬容，教堂仍由教士居用。

　　因此，雖然雍正是主張儒釋道三教合一的人，但對於西方宗教，雍正明顯沒有拉攏的意思，而且還要擔心天主教勢力過大，當然不能允許各省都有天主教的人，尤其是各國天主教會所隱含的西方勢力。這個因素追根究底還是與政治統治相關，與前面所提及的兩個因素，彼此也是互為因果關係。雖然雍正也明說「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」在道光年間（1840年）鴉片戰爭爆發前後，外國教會勢力宗教外的侵華行為，以及強迫簽訂多項不平等條約，使得中國的主權遭到破壞，清廷已不能按自己的意志依照司法程序獨立地審理教案，而要受到外國的挾制。這證明了雍正當年禁教的顧慮是設想長遠的。

　　此外，雍正對於宗教偶像崇拜那一套最不以為然，甚至包括滿洲原始信仰薩滿教在內。當然雍正這段長篇大論，只能在有限的場合說，但這番話反應出雍正對各種宗教的熟悉度，並且對於各教派的思想，雍正是很有選擇性的吸收，並能清楚指出各派教義的問題所在，理性而不迷信是一個帝王應有的態度。但也透露出雍正內心對宗教的真正觀感，他不相信「佛也有化身，也有轉世，這是荒唐的」。雖然關於天主教這封信的內容，只能作另一種角度的參考，不能當作論證資料，但雍正的言下之意，似乎對輪迴轉世之說與西藏佛教的轉世制度，也有他自己的一套看法，但礙於這方面的史料闕如，無法更深一層的探討雍正對佛教義理的見解。

1] 雍正《御製御選語錄》，收錄於《大藏新纂卍續藏經》（簡稱《卍續藏》）第68冊，河村孝照等編（東京：國書刊行會，1989出版），台北：白馬精舍印經會影印本。《御選語錄》全書十九卷，內容包括〈正集〉、〈外集〉（雲棲蓮池大師）以及〈前集〉、〈後集〉（御選歷代禪師語錄），以及雍正的幾篇序言。其中第十二卷《和碩雍親王圓明居士語錄》，正是雍正個人的語錄，其親撰之《圓明百問》亦附於內，第十九卷則是附錄《當今法會》。

[2] 《御選語錄》卷十四，〈前集〉上之〈御製序〉，《卍續藏》第68冊，頁601a。

[3] 《御選語錄》卷十四，〈前集〉上之〈御製序〉，《卍續藏》第68冊，頁600a。

[4] 《御選語錄》卷十八，〈後集〉下之〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁698c~699a。

[5] 《御選語錄》卷十四，〈前集〉上之〈御製序〉，《卍續藏》第68冊，頁600b。

[6] 《御選語錄》卷十四，〈前集〉上之〈御製序〉，《卍續藏》第68冊，頁600b。

[7] 《御選語錄》卷十四，〈前集〉上之〈御製序〉，《卍續藏》第68冊，頁600b~c。

[8] 《御選語錄》卷十八，〈後集〉下之〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁699a。

[9] 同上注。

[10] 《御選語錄》卷十四，《卍續藏》第68冊，頁599b、600b~601a。

[11] 《御選語錄‧總序》載於《卍續藏》第68冊，頁524b。

[12]《肇論》全一卷，後秦僧肇（374－414年）撰，本書內容闡述諸法無自性、不可得空的妙理，係收錄僧肇所作諸論著而成，全書分為《宗本義》、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等五部分。

[13] 參《清世宗關於佛學的諭旨（四）》，《文獻叢編》第三輯，頁7a。

[14]《寶藏論》全一卷，相傳為僧肇所撰，實乃後人所偽託。

[15]《御選語錄》卷十三，《卍續藏》第68冊，頁577b。在《肇論》中之《般若無知論》，有說此書大部分採用舊譯經典，並多借用老莊之語句，以發揚其師鳩摩羅什所傳來龍樹之佛教。由於此書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時中國思想界之重要課題，因而使《肇論》成為理解佛教的重要典籍。（參《佛光大辭典》，頁5900c~5901a）筆者推度，雍正如此推崇僧肇之《肇論》，除了上述所說之「深明宗旨，了澈本源」以及「宗教合一」外，是否也因僧肇的佛學著作揉合老莊思想，與雍正「儒釋道三教合一」的思想不謀而合的因素在？

[16] 參《清世宗關於佛學的諭旨（四）》，《文獻叢編》第三輯，頁7a。

[17] 野上俊靜等著．釋聖嚴譯《中國佛教史概說》，頁188。有關雍正對紫陽真人的看法，參閱本章〈儒釋道三教同原論〉的部分。

[18] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，載於《卍續藏》第68冊，頁601a。

[19] 同上注。

[20] 《御選語錄》卷十三，〈御製序〉，載於《卍續藏》第68冊，頁577b。

[21] 《御選語錄》卷十八之〈御製後序〉，《卍續藏》第68冊，頁696a：「朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事。於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是」。

[22] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁600a。

[23] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁600a~b。

[24] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁600a~b。

[25] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁600b。

[26] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁599b~c、600c。

[27] 《御選語錄》卷十四，〈前集上．序言〉，《卍續藏》第68冊，頁601a~b。

[28] 《卍續藏》第68冊，頁601a。

[29] 《揀魔辨異錄》全八卷，為清世宗撰，收錄於《卍續藏》第65冊，頁191~254。

[30] 參漢月《五宗原》序文，收錄於《卍續藏》第65冊，頁102a。

[31] 《五宗原》序文，收錄於《卍續藏》第65冊，頁102a。

[32] 《五宗原》，《卍續藏》第65冊，頁102b。

[33] 參釋見一《漢月法藏之禪法研究》，1997，頁16、72。對於密雲與漢月師徒間最初的紛爭起因，此書引日人長谷部幽蹊所著之〈三峰一門の隆替〉中所載，說明漢月在著《五宗原》之前所著之《提智證傳》，才是二人軋轢之直接主因，被視為與此一紛爭有很深的關係。因為在崇禎七年（1634年）以前，二者之間意見相左皆是和《智證傳》有關，少提及《五宗原》，直至崇禎七年，漢月作《哭五宗詩》後，對《五宗原》之譏彈才逐漸熾盛起來（參釋見一《漢月法藏之禪法研究》，頁73）。另有一說是密雲的同門師兄天隱圓修挑起密雲師徒間的紛爭──「崇禎三年（1630年）圓悟得到法藏送去的《五宗原》，未閱全文，束之高閣。不久，圓悟的同門圓修致書法藏批評。法藏回書反駁。崇禎六年（1633年），圓修把法藏的回信寄給圓悟，請其裁決。……次年，圓悟便著《闢妄七書》，揭開批判《五宗原》的序幕。」參杜繼文、魏道儒編著《中國禪宗通史》，江蘇：古籍出版社，1995，頁553~554。

[34] 參《宗統編年》卷三十一，崇禎十二年條：「三峰藏寂後，一時慫恿者有三闢七闢之刻。」收錄於《卍續藏》第86冊，頁299a。

[35] 對於潭吉弘忍所著之《五宗教》，現今學者大多以為此書在經雍正毀板以及不許僧徒私自收藏後，至今已燬或不存，難見其書，或是只能在密雲的《闢妄救略說》或雍正的《揀魔辨異錄》中，略知其概。（如：郭朋《明清佛教》頁308；陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》頁75；連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》頁103，以及談玄〈清代佛教之概略〉，收錄於《現代佛教學術叢刊（15）明清佛教史篇》頁148。）實則不然，可參閱藍吉富所編之《禪宗全書》（台北：文殊文化有限公司，1990.5月初版）第33冊，頁232，此書收錄了潭吉弘忍所著之《五宗教》全文。感謝藍老師提供此資料。此外，佛教出版社所出版之《佛教大藏經》第110冊亦收錄《五宗教》。

[36] 《闢妄救略說》一書，現今有說並非密雲所作，似乎不以為此書即代表密雲之見解（參釋見一《漢月法藏之禪法研究》，1997，頁85。）但由於本文旨在探討雍正思想與對漢月的批判觀點，而雍正在《揀魔辨異錄》中的言論，是將《闢妄救略說》視為密雲所撰，筆者則是以此立場去探討雍正的思想，及其對師承倫理的看法。因此《闢妄救略說》的作者是否為密雲，並不影響本文的論證；而且現今也只是質疑，並未證實《闢妄救略說》不是密雲親撰，所以本文的論證還是將《闢妄救略說》視為密雲所撰。

[37] 參考《天童和尚闢妄救略說緣起》，收錄於，《卍續藏》第65冊，頁111a。

[38] 漢月以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」的設定一說，因其在《五宗原》亦曾提及：「吾嘗參三玄之旨，有深得，欲求決諸方，而難其人。忽見師（惠洪覺範）所著〈臨濟宗旨〉及《智證傳》之臨濟兩堂首座同喝語，今古心心如覿面相印，複簡其法嗣，未有續之者，因願遙嗣其宗旨。」《五宗原》，《卍續藏》第65冊，頁104a。

[39] 郭朋《明清佛教》，福州：福建人民出版社，1982，頁303。

[40] 有些學者將清朝以來禪風頹廢、禪淨融合的原因，歸結於雍正壓迫漢月禪門的結果，如杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》，1995，頁585云：「雍正以後，禪宗明顯衰落，儘管許多支派仍有嚴整的傳統繼承，有比較固定的基地，禪僧的數量繼續有所增加，但思想既無創新，對社會的作用也大大縮小。」以及野上俊靜等著．釋聖嚴譯《中國佛教史概說》，1993，頁193：「用帝權(指雍正)來壓迫禪門，結果是招致了純粹的禪風之萎縮，今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教，其因即生於此。」而雍正打壓漢月一派的動機為何？則牽涉到雍正的佛學思想以及他對清初禪宗流弊的批判等內外因素。雍正對禪宗流弊的批判已俱如第三章所述，而雍正的佛學思想則是本節所要探討的。

[41] 此「密漢之諍」的內容牽涉範圍相當廣泛，尤其涉及開悟境界之評語頗多，理論的辯駁也相當繁瑣，筆者本文並非專為探討此諍，故簡而概述此諍之內容，著重在雍正對此事的批判態度與思想角度，以探究雍正認同密雲圓悟而抨擊漢月的因素。

[42] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁191a。

[43] 《闢妄救略說》卷十，《卍續藏》第65冊，頁189b。

[44] 《闢妄救略說》卷七，《卍續藏》第65冊，頁166a。

[45] 《闢妄救略說》卷八，《卍續藏》第65冊，頁167b。

[46] 《闢妄救略說》卷九，《卍續藏》第65冊，頁178c。

[47] 《闢妄救略說》卷十，《卍續藏》第65冊，頁185c~186a。

[48] 參上一節〈御選語錄〉。

[49] 《闢妄救略說》卷十，《卍續藏》第65冊，頁185a。

[50] 《闢妄救略說》卷一，頁112c云：「此臨濟建立宗旨，唯問著便打而已。」以及卷十，頁189b~c云：「老僧拈條白棒，問著便打，直教一個個迥然獨脫，無依無靠，者便是老僧的宗旨。……老僧只據臨濟道，你但自家看，更有什麼？山僧無一法與人，是臨濟宗旨。汝等不知，何怪乎老僧謂汝等不知宗旨」

[51] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁192a。

[52] 笑嚴德寶（1512－1581年）為明代最為著名的禪師之一，其門下有幻有正傳（1549－1614年），幻有門下則出密雲圓悟、天隱圓修、雪嶠圓信三位名僧，各傳禪於一方，時稱「臨濟中興」。有關笑嚴德寶所倡提之「念佛禪」，參本文第三章第三節。

[53] 《揀魔辨異錄》卷八，《卍續藏》第65冊，頁254b。

[54] 雍正六年（1728年），湖南永興儒生曾靜（1679－1735年）派遣其弟子張熙投書川陜總督岳鍾琪（1688－1754年），勸其舉兵反清，書中還有雍正篡奪皇位等言詞。事發之後，曾靜師生先後被捕，並查獲所藏呂留良著作中的大量反清言論。雍正對於曾靜反清這一案，卻「出奇料理」，對曾靜等人優待開導，使其心甘情願地充當清廷的「思想囚犯」。在案件審理結束後，雍正又命匯集曾靜投書案和呂留良文字獄案的紀錄，以《大義覺迷錄》題名刊布，主要內容包括「關於華夷之辨的標準」、「清朝得統之正與大一統的問題」以及「君臣之義的觀念」等等。此書收錄於──中國社會科學院歷史研究所清史研究室編《清史資料》第四輯（北京：中華書局，1983）頁1~169。參：邵東方〈清世宗《大義覺迷錄》重要觀念之探討〉，載於《漢學研究》17：2（1999.12），頁61~87。

[55] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁191a~b。

[56] 參江燦騰《明清民國佛教思想史論》，北京：中國社會科學出版社，1996，頁241~242。以及釋見曄《明末佛教發展之研究---以晚明四大師為中心》，1997，頁41。

[57] 參本文第五章第二節〈佛教政策〉有關「清律」的部分。

[58] 連瑞枝《錢謙益與明末清初的佛教》，國立清華大學歷史學系碩士論文，1992，頁102。

[59] 以上六段引文是筆者略分，原文並無分段和標號，參《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁193b~c。

[60] 杜繼文、魏道儒編著《中國禪宗通史》，江蘇：古籍出版社，1995.2，頁581。

[61] 參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》，1995，頁224。

[62] 漢月《五宗原》，《卍續藏》第65冊，頁102b。

[63] 參考《三峰藏和尚語錄》卷十四〈上金粟老和尚〉，收於《嘉興藏》第34冊，台北：新文豐出版社，1988，頁190b。

[64] 《御選語錄．後序》卷十八，《卍續藏》第68冊，頁696c~697a。

[65] 《揀魔辨異錄》卷八，《卍續藏》第65冊，頁253c。

[66] 參漢月《五宗原》，《卍續藏》第65冊，頁102b~107a中，為五家源流重新定義。

[67] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁192a~b。

[68] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁191c。

[69] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《卍續藏》第65冊，頁191c~192a、193c。

[70] 見潭吉弘忍著《五宗救》，收錄於藍吉富所編之《禪宗全書》（台北：文殊文化有限公司，1990.5月初版）第33冊，頁359~360。或見《揀魔辨異錄》卷六，《卍續藏》第65冊，頁231b，亦節錄此文。

[71] 《揀魔辨異錄》卷六，《卍續藏》第65冊，頁231c~232b、233a。

[72] 《三峰禪師語錄》卷十四，《嘉興藏》第34冊，頁146。高峰原妙（1238－1295年），為南宋至元的臨濟宗師雪巖祖欽（?－1287年）之法嗣。寂音即是惠洪覺範（1070－1128年），其自號「寂音尊者」，為臨濟宗黃龍派真淨克文（1025－1102年）的法嗣。漢月自云得心、印法於此二人。

[73] 《揀魔辨異錄》卷七，《卍續藏》第65冊，頁237c。

[74] 《揀魔辨異錄》卷八，《卍續藏》第65冊，頁254a~b。

[75] 潭吉在《五宗救》有云：「廿九歲，揭高峰語錄，宛若自語。因發大心參禪，自誓大徹之後，當紹此宗。萬楚千辛，至四十歲。于折竹聲邊，捉得落地枕子。那時心肯，早已承嗣雙髻（按：指高峰所住武康之雙髻峰）了也。及參濟上玄要賓主，深見祖道不可草草，愈入愈深。既透濟宗，旁參四家，兼搜河洛。因見寂音尊者著臨濟宗旨，遂肯心此老，願弘其法。自謂得心於高峰，印法於寂音，無復疑矣。乃復發願，此兩枝法脈，合起臨濟正宗。凡遇掃宗旨者，力為諍之。」（參《五宗救》卷八，收錄於《禪宗全書》第33冊，頁365。）雍正對潭吉此語，幾乎是逐一駁斥。

[76] 《揀魔辨異錄》卷七，《卍續藏》第65冊，頁241b~c。

[77] 釋見一《漢月法藏之禪法研究》，1997，頁48。

[78] 《揀魔辨異錄》卷七，《卍續藏》第65冊，頁241c。

[79] 陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》，台灣師範大學歷史研究所碩士論文，1995，頁98。

[80] 紫陽真人（987－1082年）即張伯瑞，又名用成，字平叔，號紫陽，習稱紫陽真人。

[81] 《清世宗關於佛學之諭旨（三）》，《文獻叢編》第三輯，頁6a~6b。

[82] 《清世宗關於佛學之諭旨（三）》，《文獻叢編》第三輯，頁6b。

[83] 參《世宗憲皇帝御製文集．碑文》卷十七，《紫陽道院碑》，收錄於《欽定四庫全書薈要》，第350冊，頁139a。

[84] 參《世宗憲皇帝御製文集．碑文》卷十七，《紫陽道院碑》，收錄於《欽定四庫全書薈要》，第350冊，頁139a。

[85] 《御選語錄》，《卍續藏》第68冊，頁528b~c。

[86] 《揀魔辨異錄》，《卍續藏》第65冊，頁193c~194a。

[87] 《清世宗關於佛學之諭旨（二）》，《文獻叢編》第三輯，頁4a~5b。

[88] 《清世宗關於佛學之諭旨（三）》，《文獻叢編》第三輯，頁6a。

[89] 《揀魔辨異錄》卷一，《卍續藏》第65冊，頁193c~194a。

[90] 參《佛光大辭典》，頁5900c~5901a。

[91] 蔣維喬《中國佛教史》卷四，收錄於《中國學術類編．中國佛教史及佛教史籍》，台北：鼎文書局，1974年十二月初版，頁7。

[92] 《清世宗關於佛學之諭旨（二）》，《文獻叢編》第三輯，頁1b。

[93] 有關清朝政治與佛教間的相互關係，以俱如本文第二章所述；而清廷尊崇西藏佛教的國策，以及彼此間的相互需要、相互利用情形，詳參本文附錄一、〈清初三朝與西藏佛教的關係〉。

[94] 參本文第二章第一節〈清朝前期的宗教策略〉頁29。

[95] 此篇雍正與傳教士的談話內容，引自杜文凱編《清代西人見聞錄》──〈有關雍正和天主教的幾封信〉，中國人民大學出版社，1985初版，頁144~146。

[96] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁31。

第三章雍正與佛教的關係

第一節雍正生平簡介

一、兒時的養成教育

二、性格、作風與歷史評價

第二節學佛動機與歷程

一、初遇獨超方禪師

二、視章嘉呼國師為證明恩師的過程

三、與迦陵性音禪師的淵源

四、對調梅明鼎禪師的恩賜

第三節清初禪宗概況

一、禪宗的發展與流弊

二、清初佛教特質及給予雍正的影響

第四節小結

第四章雍正的佛學思想

第一節《御選語錄》的思想核心

一、重視真參實悟，反對呵佛罵祖

二、體現雍正「禪教淨合一」的思想

三、對語錄、公案的看法

第二節《揀魔辨異錄》的批判重點

一、「師承倫理」的違逆問題

二、「深涉世法」所涉及的問題

三、對「五家宗旨」的看法

四、比譬失當的批判

第三節儒釋道「三教同原」的思想

第四節小結

第三章 雍正與佛教的關係

第一節 雍正生平簡介

一、兒時的養成教育

二、性格、作風與歷史評價

第二節 學佛動機與歷程

一、初遇獨超方禪師

二、視章嘉呼國師為證明恩師的過程

三、與迦陵性音禪師的淵源

四、對調梅明鼎禪師的恩賜

第三節 清初禪宗概況

一、禪宗的發展與流弊

二、清初佛教特質及給予雍正的影響

第四節 小結

第四章 雍正的佛學思想

第一節 《御選語錄》的思想核心

一、重視真參實悟，反對呵佛罵祖

二、體現雍正「禪教淨合一」的思想

三、對語錄、公案的看法

第二節 《揀魔辨異錄》的批判重點

一、「師承倫理」的違逆問題

二、「深涉世法」所涉及的問題

三、對「五家宗旨」的看法

四、比譬失當的批判

第三節 儒釋道「三教同原」的思想

第四節 小結

第三章雍正與佛教的關係

第一節雍正生平簡介

第二節學佛動機與歷程

第三節清初禪宗概況

第四節小結

第四章雍正的佛學思想

第一節《御選語錄》的思想核心

第二節《揀魔辨異錄》的批判重點

第三節儒釋道「三教同原」的思想

第四節小結