第五章        雍正的佛教政策與事業

  雍正在即位時,已計劃「十年後庶政漸理,然後談及佛法」[1]。因此,從雍正的佛教事業與對佛寺的建設、護持,也大多集中在十一年到十三年(17321735年)間,不難發現雍正是有計劃的在發展他的佛教事業,只可惜雍正在位僅十三年,無緣看到他振興佛教。而在雍正執政的頭十年,似乎也沒有公開談論佛法,僅能於硃批密摺中得見一二。據雍正自述原因,一來是因政務冗繁,無暇騖外,二來則「恐天下臣民不知朕心者或起崇尚佛教輕視政事之疑」[2]。待十年之後,朝廷政局大致已穩定,雍正開始頒發相關佛教方面的諭旨,以及編撰《御選語錄》與《揀魔辨異錄》,並於宮中舉辦法會,與天下釋子、羽士以及王宮大臣等,談佛論道。雍正晚年對佛教藏經的刊刻極為擁護,發展佛教事業更是不遺餘力,包括修繕佛寺、濟助寺院以及傳皇戒與齋僧等等,這些都將在本文中陸續探究。首先探討雍正在繼位後身兼人王與法王的情形。

第一節  雍正身兼人王與法王

  雍正特於十一年(1733年)春夏間,在宮中舉辦歷時半年的法會。在這「宮廷法會」中,雍正親自為王大臣說法,並召集全國有學行的僧人參加。據記載經由雍正的指引而證道者,「王大臣之能徹底洞明者,遂得八人」,「沙門羽士亦有同時證入者六人。」[3] 此中,沙門、羽士指的是文覺禪師元信雪鴻、悟修禪師明慧楚雲,以及茆溪行森的法嗣超善若水、超鼎玉鉉、超盛如川等三人。[4] 唯一的一位羽士則是妙正真人婁近垣。爾後,雍正並取此十四人之著述編為一集,名為《御選當今法會》,附刊於其所編撰之《御選語錄》後。

  由於雍正在內廷大開法筵,廣收門徒,並賜予王大臣「居士」[5] 的封 號,因而也有人譏雍正「試圖扮演宗教領袖的角色」[6]。為此,雍正自己早有一番解釋:

朕自去臘閱宗乘之書,因選輯從上古德語錄,聽政餘閑,嘗與在內廷之王大臣等言之,自春入夏,未即半載,而王大臣之能徹底洞明者,遂得八人。夫古今禪侶,或息影雲林、棲遲泉石,或諸方行腳,到處參堂,乃談空說妙者,似粟如麻,而了悟自心者,鳳毛麟角。今王大臣於半載之間,略經朕之提示,遂得如許人一時大徹,豈非法會盛事!選刻《語錄》既竣,因取王大臣所著述,曾進呈朕覽者,擇其合作,編為一集,錫名《當今法會》,附刊於後。……朕居帝王之位,行帝王之事,於通曉宗乘之虛名何有?況此數大臣皆學問淵博,公忠方正之君子,一言一行,從無欺妄,又豈肯假此迎合,為諂諛小人之事?朕又豈肯莫傳口授,作塗污慧命之端?誠以人果於心性之地直透根源,則其為利益自他,至大而至普。朕之惓惓於此,故非無謂而然也。[7]

  雖然,雍正在內廷舉辦法會,賜予門徒封號,有自比「宗師」之嫌,但於佛教並無破壞之舉;且從另一方面來看,雍正舉行宮中法會,並無影響朝廷政事,況且召集全國有學行的僧人參加,這不也是宣傳帝王崇佛的一種方式!除了可以提倡宮中信佛的風氣外,若能以此激發佛門僧眾早於「了悟自心」,不也是對佛教的一種貢獻。至於雍正的「當今法會」於佛教雖無破佛之意,但此舉對佛教是否有實質上的意義或真能振興佛教,以及諸位王大臣是否真如雍正所說的「徹底洞明」,今已難論其真偽了。

  但是,雍正之所以在宮中辦法會,親自說法,是因為雍正對自己的佛學造詣頗為自豪,再加上自己早年參禪得悟,今以帝王身分權充「宗師」角色,雍正並不以為不可。雖然他曾經說過自己「並非開堂秉拂之人」[8],但從他寫給年羹堯的硃諭來看,雍正早已從事「說法佈教」的工作,並不時以「正經佛法」開導蒙古王子、臺吉等人。此硃諭原文是:

都是一切蒙古王子、臺吉和喇嘛聞郭隆逆僧一事,皆大有敢怒而不敢言之色,此種愚頑總不論是非情理,迷惑於此無理之道者,時不可解。並拉什、特古特等聞之,皆為之辨()色,雖口中掙扎云是,光景甚屬可笑。因此,朕之佛法實超出於此輩庸僧,時將正經佛法開導眾蒙古王子、臺吉等好幾次矣,然皆有貌感而心不然之景。雖然你知道了,北邊一帶蒙古之眾心亦不可不照顧。朕藉此機會亦欲言明正經佛法,嚴敕喇嘛護教,當端其本,敬僧必擇其人,連京中一切庸俗番僧,皆嚴示一番。[9] 

  雖然雍正一再強調「御極以來,十年未談禪宗」[10],但看來並不絕對如此。雍正常在臣工奏摺的批語中談論佛法,除了在上述年羹堯的奏摺中誇耀自己的佛法「超出於此輩庸僧」外,有時還會在談笑中自比「和尚」,並批了一些與該摺內容毫不相關的閒話:

……還有個笑話,京中有一姓劉的道人,久有名的,說他幾百歲,壽不可考。前者怡王見他,此人慣言人的前生,他說怡王生前是個道士。朕大笑說:這是你們前生的緣法,應如是也,但只是為什麼商量來與我和尚出力?王未能答。朕說不是這樣真佛真仙真聖人,不過是大家來為利益眾生,栽培福田,那裡在色像上著腳,若是力量差些的,還得去做和尚、當道士,各立門庭方使得。大家大笑一回,閑寫來令你一笑。[11]

這封奏摺也是寫給年羹堯的,若從以上硃批密摺所見,雍正雖自云「十年不談禪宗」,但只是不公開而已,在百忙之餘,雍正還是忍不住與侍臣談論佛法、鬥機鋒,並且將這一段君臣談佛論道情況,寫給年羹堯,令他也笑一笑。

  此外,雍正批給屬下臣工的密摺,也好引用佛教言詞,而臣下亦仰和之。且看雍正與鄂爾泰在密摺中的一段君臣往來對話:[12]

雍正硃批云:

朕與卿一種君臣相得之情,實不比泛泛,乃無量劫善緣所致。

鄂爾泰復奏謝云:

現在不作善因,未來定受孽果,既不趕亦不忍,為願生生世世依我慈父,了臣一大事,以求多福而已。

此外,鄂爾泰亦曾上奏云:

各條硃批洞徹精微一歸平等,如桶脫底,如環無端,即此是學,臣更不須覓自了法,不了之了,一了百了,首在乎此,設於此有不尊是無人理,設於此有不親是無天理,狗子亦有佛性,忍自不如狗子乎。

雍正則批云:

打破桶環方無礙,……不盡之事到實盡自然會得。

  從上述這幾封奏摺的內容來看,除了反映出君臣間已能歡洽地談論佛法,更體現雍正某種實際思想──除了自稱「和尚」外,雍正在字裡行間的語氣,又顯示自己比一般和尚、道士高明,雖然不是真出世的「真佛真仙真聖人」,但也是「來為利益眾生,栽培福田」,何須在「色像上著腳」。此中,雍正儼然「倒駕慈航」的精神教主──對自己的佛法造詣自視甚高,是雍正一貫的態度。而且「真佛真仙真聖人」,對雍正而言,是同等地位,並沒有誰的地位較為高超,反映其「佛道儒三教一致」的思想徵兆。再者,雍正不時以佛法開導屬下臣工與眾蒙古王子、臺吉之事,除了可視為揚佛之舉外,以佛教思想桎梏蒙古族人,也是有清以來的基本國策,雍正已自覺的利用此策略,體現了雍正在崇佛之餘,也掌握了佛教對於穩定封建秩序的作用。

第二節  佛教政策

  在清初時期,清廷對於佛教的法制管理幾乎完全繼承明廷舊制,只是根據清朝政治的特點稍加改良。在中央政府方面,仍設祠祭清吏司,管理天下僧籍、寺額及大寺住持人選;在僧官方面,則仿照明代僧官制度,從中央到地方,普遍設立寺僧衙門掌管佛教事務。所有僧官都經禮部考選,由吏部委任。各州府縣僧官,則由各省布政司鄰選,報送禮部受職。所有僧官的職別名稱,都和明代無異。但是僧官的最高地位是僧錄司的長官,只有正六品;而其地方各縣的僧會司,其長官的階級僅得從六品,官吏之低,顯示出僧侶的統治機關實無行政上的重要性。[13]

  然而,清廷佛教政策的具體執行方式有很多種,有時也與建設寺院、題額賜匾,以及刊刻佛教藏經等文教事業相結合,這是屬於懷柔的一面。然而,政治管理離不開法制,同樣的,清廷也有一套制約僧眾的司法管理,這就必須從法律類史料來探討。透過法律文獻的顯示,可以將僧尼的社會地位與在社會上的生活實態反映的特別具體,這是一般文獻很難具備的。

  而清代的法律類文獻其實很多種,在順治初年完成的《大清律集解附例》,基本上是沿襲明朝的律令,只在原律後,添入小註作為增訂;而康熙年間頒布的《現行則例》,基本上對原本的清律條文按之執行,未作變動。到了雍正初年,以《現行則例》有擬罪輕重不一、事同而法異的弊病,而開始修訂法律,並對舊律的一些條文作了修改增新,於雍正三年(1725年)頒布《欽定大清律集解附例》。而通常出現在佛教史書中的,則是完成於乾隆年間的《大清律例》,或於光緒末年開始制定、宣統元年(1909年)撰成的《大清刑律》。每一個時代頒訂的法令,反映出那個時代統治階級的需要,這些後期完成的《清律》史料,通常已對前朝的史料有所刪改,實不能代表清初順康雍時期的律法。

  由於本文的研究主旨是以雍正為主,在研究範圍也鎖定自清初到雍正年間,因而在法律史料方面,本文採用雍正三年(1725年)所頒布的《欽定大清律集解附例》[14] 作為研究範圍,並參考清人薛允升所著述之專為解釋清代傳統法制的《讀例存疑》[15] 一書,作為輔助說明《清律》的刪改與增訂情形。

一、從《清律》看清廷對僧眾的法制管理

  隨著清朝統治者的政權日漸鞏固之時,清王朝對於極受庶民信仰之所歸,比起儒道二教更為隆盛的佛教,也有一套管理方法。從僧尼出家、寺院修建、到僧人犯戒以及觸犯國法等都有嚴格的刑罰處置。這些管理與限制基本上是冀望能保證僧尼的素質,使之不至於過多而雜亂。但是,清廷除了大致沿襲《明律》的處理方式外,也根據實際的社會狀況,在「不能修改」的《清律》之外,另增「條例」以適應現實需求。

  以下為雍正年間,有關僧眾所涉及的「刑律」、「戶律」以及「禮律」等相關條文,也包含雍正特別欽定的條例。律中的小字,乃是照原文所示,是清廷用以補充、增訂《明律》的地方,應視為律文的構成部分,而與上下文一氣讀下。而末後括號內文字,則是筆者參考薛允升所著述之《讀例存疑》,以說明《清律》的刪訂情形。

1. 民間有願創造寺觀神祠者,呈明該督撫具題,奉旨方許營建。若不俟題請,擅行興造者,依違制律論。(此係雍正十三年訂例)[16]

2. 凡寺觀庵院,除現在處所先年額設外不許私自創建增置,違者,杖一百;僧道還俗,發邊遠充軍;尼僧女冠,入官為奴。地基材料入官[17]

3. 若僧道不給度牒,私自簪剃者,杖八十。若由家長,家長當罪。寺觀住持及受業師私度者,與同罪,並還俗,入籍當差[18](此乃沿襲《明律》,小註係順治三年添入。)

4. 僧道擅收徒弟,不給度牒;及民間子弟,戶內不及三丁,或在十六以上而出家者,俱枷號一個月,並罪坐所由。僧道官及主持知而不舉者,各罷職還俗。[19](此條係前明《問刑條例》,至清朝亦曾修正。)

5. 僧道犯罪,雖未給度牒,悉照僧道科斷。該還俗者,查發各原籍堂插。若仍於原寺觀庵院或他寺觀庵院潛住者,並枷號一箇月,照舊還俗。其僧道官及主持,知而不舉者,各治以罪。[20]

6. 凡僧道犯法,問擬斬絞免死,減等發遣及軍流充徒;枷號等罪者,俱勒令永遠還俗,至遣戍之所令該管官嚴行稽查;其釋罪回籍,亦令地方官嚴行稽查,不許復為僧道。[21](此條例為雍正五年欽定,但乾隆五年刪除)[22]

7. 凡僧尼、道士、女冠,并令拜父母、祭祀祖先。本宗親屬在內喪服等第謂斬衰、期功、緦麻之類。皆與常人同。違者,杖一百,還俗。[23]

8. 若僧道衣服,止許用釉絹布匹,不得用紵絲綾羅。違者,杖五十,還俗,衣服入官。其袈裟道服,不在其限。[24] (此乃《明律》,順治三年添入小註)

註:此言僧道不得滅倫理、尚華奢也,僧道雖崇尚道釋,而天倫所關一本,五服之親則無容棄置也,故忘所自生者,滿杖;至僧道既遵淡泊清規,更不得越分靡麗,故替侈衣服者,加答(打)。若袈裟道服則非用以常穿者,是以不在禁限內;尼僧女冠有犯,應准撙收贖,以上並令還俗。[25]    

9. 僧尼謀殺授業師者,照謀殺大功尊長律,已殺者,斬決;已傷者,絞決;已行未傷者,流二十里;毆故殺者,亦照毆故殺大功尊長者律,斬決。[26](此乃《明律》,順治三年添入小註,雍正三年將小註刪去,改照「謀殺大功尊長律」擬斬立決,纂為定例。)[27]

10.凡僧道娶妻妾者仗八十,還俗。女家主婚人同罪,離異,財禮入官;寺觀住持知情,與同罪;以因人連累不在還俗之限不知者,不坐。若僧道假托親屬或童僕為名求娶,而僧道自占者,以姦論。以僧道犯姦,加凡人和姦罪二等論;婦女還親,財禮入官,係強者,以強姦論。[28](此乃《明律》,順治三年添入小註)

11.凡居父母及夫喪,若僧、尼、道士、女冠犯姦者,各加凡姦罪二等。相姦之人,以凡姦論。強者,姦夫絞監候,婦女不坐。[29](此乃《明律》,順治三年添入小註)

12.僧道不分有無度牒,及尼僧女冠犯姦者,依律問罪,各於本寺觀、庵院門首枷號一箇月,發落。[30]

13.僧道官、僧人、道士有犯挾妓飲酒者,俱問違制,發原籍為民。[31](此條係前明《問刑條例》,雍正三年修訂,捕上「挾妓飲酒」,較官吏治罪尤重)

14.稱道士女冠者,僧尼同。如道士女冠犯姦,加凡人罪二等,僧尼亦然。若於其授業師,與伯叔父母同。如俗人罵伯叔父母,杖六十,徒一年;道冠僧尼罵師,罪同。授業師謂於寺觀之內,親承經教合為師主者;其於弟子,與兄弟之子同。如俗人毆殺兄弟之子,杖一百,徒三年;道冠僧尼毆殺弟子,同罪。[32](此乃《明律》,小註係順治三年增修。)

15.軍民人等將爭競不明,并賣過及民間起科,僧道將寺觀各田地,……私捏文契典賣者,投獻之人問發邊遠充軍,田地給還應得之人。其受投獻家長,並管莊人參究治罪,……[33](此條係前明《問刑條例》,雍正三年修改,乾隆五年改定)

以下是有關「禮律」的條例:

1.      ……至於婦女禮不踰越,何況寺廟,縱令妻女於寺廟燒香,殊非閑家之道,住持及守門之人,擅容出入,亦有失戒規,故分別坐罪,而并禁之。[34]

2.      ……若僧道修齋設醮,奏青詞表文,及祈禳火災者,同罪,還俗。重在拜奏,若止修齋祈禳,而不拜奏青詞表文者,不禁。(此乃《明律》,順治三年添入小註)[35]

3.      凡僧道軍民人等,於各寺觀、神廟刁奸婦女,因而引誘逃走或誆騙財物者,各仗一百;奸夫發三千里充軍,姦婦入官為婢,財物照追給主。若軍民人等,縱令婦女於寺觀、神廟,有犯者,杖七十、枷號一箇月,發落。[36](此乃前明《問刑條例》,順治三年、乾隆五年修改,五十三年改定)

4.      凡各省有迎神賽會者,照師巫邪術例,將為首之人從重治罪;其有男女嬉戲花費者,照治家不嚴例,罪坐家長。[37]

5.      凡左道惑眾之人,或燒香集徒、夜聚曉散,為從者及稱為善友,求討布施至十人以上,并軍民人等,不問來歷,窩藏接引;或寺觀住持,客留披剃、冠簪,探聽境內事情,若審實探聽軍情,以奸細論。及被誘軍民捨與應禁鐵器等項,事發屬軍衛者,發邊衛充軍;屬有司者,發邊外為民。[38]

以上所例舉的刑罰條文,乃清廷專為懲制干犯法紀的僧道而設,其中實際包含僧尼、道觀、庵院、女冠等佛道修行人員,雖非專指佛教僧尼,但也反映清廷將佛教僧尼與道教之道士、女冠隸屬同等地位,若有觸及大清律時,所受的刑罰是一樣的。雖說是探討清廷對佛教僧眾的管理,但從另一方面來說,這些《清律》條例,也彰顯了在雍正年間,部分僧眾觸犯法紀的種種流弊和頹廢現象,以及僧尼在社會上的生活實態。

  雖然雍正對於僧侶觸犯國法所受的刑律非常嚴厲,但是對於僧眾還是有網開一面,免於死罪的時候:「僧人犯罪凡擬斬絞免死,軍流充徒,枷號者俱令還俗。」但是,對於僧眾所犯刑法若涉及政治叛亂者,就不單是訴諸法律途徑以及勒令還俗、不許復為僧道這麼寬仁,而是以亂黨處置。在雍正二年,羅卜藏丹津之亂中,據年羹堯的奏摺所報,西寧東北郭隆寺眾喇嘛聚兵拒戰,參予叛亂,清兵在平叛過程中「不得不火其居而戮其人」。[39] 清兵「燒毀寺宇,俾奸宄無所藏匿」。到了雍正十年,「邊境敉寧,梵剎舊基,理宜修復」,清廷才將郭隆寺重新修葺。雍正以「舊稱不雅」,另敕嘉名為「祐甯寺」,並撰刻碑文以記其事。[40]  

  綜合上述所言,在雍正年間,僧侶犯法除了訴諸刑律以外,還必須勒令還俗以免玷污佛教;而在服罪期滿後,更著地方官嚴行稽查,不許再出家為僧人。僧眾若觸犯刑律,已為世法所不容,為保佛門品類清淨,雍正不許其「復為僧人」是有道理的。如果僧眾不觸犯國法,刑律再嚴,與其何干!雍正雖然自稱佛教「居士」,但對於僧眾犯法,絲毫沒有護短之意,反而加重懲處,因為雍正也是以統治者的立場所持有的道德標準,來要求僧伽應有的清淨形象與如法如律的行為軌範。因此,若僧眾干犯法紀,在雍正眼裡不單是世法所不容,更為佛法所難容,須勒令其還俗,以免破壞僧眾原本應清淨的形象,而使佛教遭到俗人的道德譴責。雍正對佛教僧眾的司法約束,看似嚴厲,實有助於整頓佛門的龍蛇混雜。

  此外,雍正也頒發上諭指責,對佛教不僅是法律上的管理而已,還深入修行的領域。同時,雍正對僧眾的嚴聲訶責也反映出僧團龍蛇混雜、僧尼良莠不齊的情形。有關雍正對中國佛教的影響與貢獻,及其佛教政策與事業,本文將陸續在以下章節討論。

二、革新度牒的管理制度

  在清朝的佛教政策中,有一異於前朝的重大改革──停止發放度牒。雖然此事發生於乾隆時期與雍正無關,但論及清廷對僧眾的管理制度,此事則非談不可。

  清朝前期(乾隆朝以前),仍嚴格限制寺院興建與僧尼出家的人數。清政府對僧籍和寺廟的管理是十分認真的。度牒的發放與管理,是控制天下僧尼人數的大事,清王朝在入關前及入關之始,都曾實行納銀給牒制──即是變相的鬻牒制,但這種做法施行的時間很短,主要在關外政權時期及入關初期推行過。滿洲政權建立之初,在天聰時期(16271636年)曾實行「官給度牒制」,崇德五年(1640年)改為「納銀給牒制」。

  到順治二年(1646年),再改為天聰年間的舊制──由官方發給度牒,停止納銀。順治六年又再次把「官給度牒制」改為「納銀給牒制」,規定由禮部刊刻度牒發行,只要僧道納銀四兩,便可領取度牒。過去舊明及清初時期所發度牒一律收回,僧道必須持有新牒,才准入寺院、道觀修行。到順治八年(1651年)諭令「僧道納銀給牒,瑣屑非體,以後永免納銀」,但只是實行無償給牒,仍嚴禁私度,並且明文規定出家者的身份與條件,如:「若僧道不給度牒,私自簪剃者,杖八十;若由家長,家長當罪;寺觀住持及受業師私度者,與同罪,並還俗,入籍當差」、以及「戶內不及三丁、或在十六以上而出家者,俱枷號一個月」。私發度牒及私建寺院者一樣按律治罪。[41]

  此後,清廷對度牒的管理制度時鬆時緊,又反反復復改過數次,直到順治十七年(1660年),才終止了納銀給牒制,改為通行「無償給牒制」,仍由官方發給度牒。到了康、雍年間,仍繼續實行官給度牒的做法,清廷也依所發放度牒數量來掌管天下僧尼數量;同時,清代僧尼人數和寺院數目也隨著人口的增加而遞增。

  清代時期官方的統計數目,最常見到的就是康熙六年(1667年)由禮部所統計的數目。各省官建大寺6073座、小寺6049座,私建大寺8458座、小寺58682座,由民間私建的寺院量數遠在官方興建上,兩者合計則為79622處。換言之,康熙初年,佛教寺院不論官建或私建,也有將近八萬間寺院;而僧眾人數,據統計僧眾有110792人、尼眾有8615人,合計有118907人,將近十二萬人。這是中國史書上少有的明確數字,但其準確度卻令人懷疑,因為寺數太多,而僧數太少,每寺居住的僧人不到1.5人,相信這樣的數字顯現,使得清廷不得不注意私度僧尼的問題。

  到乾隆四年(1739年),「禮部頒發各省度牒已三十餘萬張,此領度牒之本僧,各准其招收生徒一人,合師徒計之,則六十餘萬人矣。」[42] 這六十餘萬人是個大約可信的官方數字,但仍有無牒私度的僧尼。到乾隆三十九年(1774年)時,清廷停給度牒:

凡僧道停止給發度牒,其從前領過牒照各僧道,遇有事故,仍將原領牒照追出,於歲底彙繳。至選充僧綱、道紀,令地方官查明僧道中之實在焚修戒法嚴明者,具結呈報上司,咨部給照充補。如僧道官犯事,將結送官交部察議。[43]

此條例係乾隆二十九年(1764年),山西道監察御史戈源奏請停給僧道度牒一摺,後奉諭旨准行;及乾隆四十一年,據廣東巡撫德保咨請部示,經禮部奏准在案,因并纂為例。[44]

  此度牒之例一經廢除,不但僧道人數無可稽考、《清律》中相關「私度僧道」的條例亦形同具文,更再無官方統計數字。此後,各地十方叢林紛紛擅設戒壇,因而出家人數激增。民眾隨意出家者與日俱增,除了僧尼素質低落外,也有人認為「度牒之例停,而僧道亦無可稽考,古法之不可廢也,如此」[45]。到了近代太虛大師(18891946年)在《整理僧伽制度論》中估計,清末僧眾人數約為80萬人,相信這只是保守估計而已。

  在清王朝種種法律的限制下,佛教僧侶的剃度與寺院的興建,皆由清廷所掌控,因為僧道眾多,欲以度牒的管理制度令其日漸減少。雖然清律有種種關於僧人出家的限制,但仍流於具文,民間隨意出家為僧者,比比皆是;再加上雍正年間,廢除「人頭稅」,施行「攤丁入畝」的賦稅制度,僧尼之多寡,於稅額已無影響。[46] 於是發放度牒的制度與出家限制等條文,在當時已成為空文;再加上乾隆年間正式停止發放度牒,使得自唐代天寶年間開始實行的度牒制度,至此徹底廢止,可說是中國佛教史上的一件大事,它與雍正年間「攤丁入畝」的賦稅制度有相同的歷史背景關係。這一宗教管理制度上的改革,本質上還是經濟制度改革的結果。 

三、雍正對中國佛教的管理及其影響      

  後世有人說雍正對禪宗做了「三件大事」[47]:第一、是編撰《御選語錄》,俱如第四章所述。第二、雍正為提倡永明延壽所著之《宗鏡錄》,故進而編纂《雍正御錄宗鏡大綱》二十卷,並為此書作了三篇序言,足見對《宗鏡錄》之重視。第三、是禪堂「坐跑制度之啟迪」。[48]

  以上「三件大事」是否真對禪宗乃至整個中國佛教有貢獻,是見仁見智的看法。但據史料所載,有關雍正對中國佛教的治理與影響情形,可由以下記載中看出:

1. 雍正元年,曾諭浙江巡撫李馥云:

朕向來三教並重,一體尊崇,於奉佛敬山之禮不稍輕忽,每見章句之士鄙薄二氏,動輒擯斥,而託名理學者尤甚,即考其操履與理學真詮又大相逕庭,此不過井蛙籬鷃之徒耳,何足與較。浙江俗稱僧海,乃衲子卓錫勝地,近十年來不特指月清機宗風透徹者罕見,即精通教律者亦未聞其人,叢林凋謝可勝大息。汝仰體朕意,於公務之餘,留心護持,使不至過於寥落傾頹,不必著相莊嚴也。此論汝須領會,勿令眾知,可也。士子聞之徒為好佛之譏,釋氏聞之致增我慢之相,其中庸者流,或因而縱肆,甚至紊亂清規,有干法紀,是朕憐之而反害之也。[49]

2. 為了整頓禪門,雍正特發一道《上諭》,以呼籲天下宗門叢林、諸剎堂頭,當「以了生死為念」,「勿辜負自己本來具足之面目」:

朕意禪宗莫盛於今日,亦莫衰於今日。……(中略)雖宗徒愈盛,而宗旨愈泯矣,良可愍歎,特頒明諭,曉示叢林。目今直省諸剎堂頭,若有自信無疑,巳臻向上,如願來見朕者,著來京,朕自以佛法接之。其深山窮古之中,或有獨老索齱A不肯受盲師衣拂,自具正知正見之人,宜念宗風頹敗,當出而仰報佛恩。果是實蹋三關,知見超越,朕必褒賜禪師之號,令續從上諸祖法乳。設若以名利心,生徼信想,一至朕前,水落石出。伊既希冀出榮,朕即投諸法網。其或本未自信,不過依樣葫蘆,既稱禪徒,只得說法。正見魔見兩者不具者,聞朕此旨,當竭力領眾節制坐香,勤求本分。或摘鍾撤板,或棄拂捨篦,重復加力參學,必期了證,毋再自欺欺人。若大誑語成,則善因而遭惡果,何苦如此。其餘緇侶,未受付囑者,當念佛祖留此法門,原為眾生生死,若不以了生死為念,披袈裟何事!……勿茍世法,求名損己,所謂業識茫茫,無本可據。上則孤負佛祖眉毛拖地之深思,下則孤負自己本來具足之面目,長受沉淪,永依苦處,誠為可憫。……若惟以邪之邪見,密傳口授,欺己欺人,貪名逐利,世諦流布,毀犯戒律,則俗子之不如,豈法門所宜有!亟須自省,知往修來,毋負朕諄切護法訓誨之至意。著該部傳諭,直省督撫,曉示天下宗門叢林。[50]

3. 雍正於十一年間(1733年),表彰高僧,並賜以封號。受封的有:僧肇、永明壽、茆溪深、永嘉覺、趙州諗、雪竇顯、圓悟勤、溈仰祐、仰山寂,以及寒山、拾等人,全是他收錄在《御選語錄.正集》中的諸大禪師。[51] 雍正特別說明這些宗師「闡揚妙旨,救拔群迷,使眾生利益福田,不墮慧命」[52],因而千百年後受到帝王旌獎他們,並希望藉此呼籲時下釋徒力求真參實修。雍正此舉──表彰高僧,並賜封號,實則有鼓勵佛門僧眾的作用,也體現其佛教政策懷柔的一面。

4. 對於後世經常發生後人變賣佛門寺產的問題,雍正以帝王權威頒詔全國直省督撫出面處理,除了表明對寺產管理的重視外,也保障了寺院常住土地的擁有權,此舉對佛教的助益可謂不小:

雍正十二年十一月二十四日乙未,大學士張廷玉奉上諭:直省向來各處叢林寺院有齋田者,皆係歷住持優僧募化所置,或係地方善信所施,永存常住為香燈齋僧之用,至歷年久遠,或有本寺之不肖僧徒,施主之不肖子孫,私行變賣,致敗缺善緣,損毀常住,聞得本地之人,亦多以此為憾。著地方官留心清查,其已經賣出者,若一概令還,則茲煩擾;至於典出者,應令設法募化給價贖回,歸於本寺。其各叢林寺院即今現有之齋田,俱著查明登記檔冊,永為常住之產業,不許售賣,將來有續置者,亦報明地方官申明上司,載入冊內,該督撫等留心訪察保護,倘有仍蹈前轍,私相授受者,將賣田及買田之人一同治罪,或不安分僧人,因朕此旨,借端假捏生事,一併嚴懲,特諭。[53]

爾後,河南省王士俊在一道奏摺中回秉雍正:

上諭命直省督撫清查各處叢林寺院齋田一案,臣凜遵聖訓,敬佈恩綸,一切僧眾及善信紳紟,軍民人等聞之無不踴躍歡喜,……數月之內有因募化而得資以轉贖者、有領半價而舉田以還寺者,且有宏善願而并將契賣之田,堅請捐歸本寺,不受分毫價值者,……據河南布政使劉章轉據十府三州各屬具詳到臣,臣覆核無異,一應大寺小庵,古剎淨寺,凡經贖還齋田統計八千畝有奇……[54]

5. 清廷禁止婦女私入寺廟燒香之法律,沿至雍正年間,仍然以維護風俗避免男女混雜為由,而按例禁止:

婦人入廟進香,成群聚會,混雜行走,及入於別教,妄費於無用之處,奏行禁止,並未禁止民人於名山寺廟禮拜,今聞得凡寺廟禮拜人等概行禁止,不許進去,其往髡髻山進香人等,於金盞河地方掛號取稅,似此等與旨意有異,濫行禁止太過之處,在京城交與禮部查明具奏,金盞河地方交與直隸巡撫令其查明具奏,欽此。[55]

6. 有關雍正《聖諭廣訓》的刊刻與頒發。在第二章探討康熙的佛教政策時曾經提及康熙頒布「聖諭」是為了「崇儒尊孔」的具體措施。[56] 但是,雍正繼位後對它加以說明,延伸此諭而成《聖諭廣訓》,並於雍正二年(1724年)刊刻頒發全國,每逢朔望在各地召開「聖諭廣訓講讀會」,一直行至光緒三十四年(1908年)而未曾中斷。為此,雍正遭到後世的抨擊如下:

儘管雍正帝及滿洲人是信奉喇嘛教的,對於漢民族的宗教政策卻不同。異民族的為政者,藉儒教的權威,匡正社會的風教,以教化庶民。阻止了僧尼等的社會教化活動,將寺院僧侶與社會隔離,接著又以法令,禁止婦人女子參拜寺廟,若犯者,寺廟以迄住僧受罰。[57]

同時,還有說針對《聖諭廣訓》第七條內容的批評:

它的第七條,名為「黜異端以崇正學」的項下,對於佛教的抨擊如次:『如吐妄說而謂一子出家九族昇天;說地獄、輪迴、報應等之虛談以惑人;設龍華會、蘭盆會、救孤會,男女混淆,不分晝夜,講經說法以計利;聖而至於立黨結盟,逆於大義名分,惑世誣民。』[58]

對於雍正的《聖諭廣訓》,以及上述學者的舉證,筆者分為以下三點來說明:

  首先澄清的是,清廷禁止婦女私自入廟燒香,早於順治初年沿襲明廷舊律時,已有明文規定,並非起因於清廷頒布「聖諭十六條」或雍正的《聖諭廣訓》,這在第二章已說明。[59]

  其次是,雍正在《聖諭廣訓》的序言中,已說明頒發緣由,主要是為繼承康熙遺志,而不是針對佛教而來:

朕纘承大統,臨御兆人,以聖祖之心為心,以聖祖之政為政,夙夜黽勉,率由舊章,唯恐小民遵信奉行,久而或怠,用申告誡,以示提撕。僅將上諭十六條,尋繹其義,推衍其文,共得萬言,名曰聖諭廣訓。旁徵遠引,往復周詳,意取顯明,與多直樸,無非奉先至,以啟後人,使群黎百姓,家喻戶曉也……共勉為謹身節用之庶人,近除夫浮薄囂凌之陋習,則風俗醇厚,室家和平。[60]

如上所述,雍正刊刻與頒發《聖諭廣訓》,雖說是為了繼承康熙遺志,但同時也是為了向臣民,尤其是對鄉野小民進行民眾教化的工作。清廷對向來不加拘束的庶民階級等下層社會,灌輸三綱五常的封建倫理,普及封建的儒教道德以約束百姓的行動,而免於發生庶民社會的民間叛亂。因此,清廷在各地召開兩次例行的「聖諭廣訓講讀會」,以俾達到家喻戶曉的宣傳目的,倡導移風易俗,去奢從簡,而不是為了推崇儒學而故意將佛教打入異端。如果雍正真為打擊佛教,那麼,與雍正不時和屬下臣工大談佛法的行徑豈不相違背!

  至於,學者們批評雍正《聖諭廣訓》第七條「黜異端以崇正學」的內容,卻對佛教造成抨擊的言論,筆者不知作者所引「如吐妄說而謂一子出家九族昇天;說地獄、輪迴、報應等之虛談以惑人……惑世誣民」[61] 是出自何處的資料?因為在《聖諭廣訓》第七條,「黜異端以崇正學」下的內容,並無上述引文的這段話。現將雍正《聖諭廣訓》中,有關推衍「黜異端以崇正學」的內容抄錄如下,以便能有更明確的論證:

朕惟:欲厚風俗,先正人心;欲正人心,先端學術。夫人受天地之中,以生惟此倫常日用之道,為智愚之所共,由索隱行怪聖賢不取易言,蒙以養正聖功,以之書言無偏無頗、無反無側王道以之聖功。王道悉本正學,至於非聖之書、不經之典,驚世駭俗,紛紛藉藉,起而為民物之蠹者,皆為異端,所宜屏絕。凡爾兵民,愿謹淳朴者,固多間或迷於他岐,以無知而罹罪戾,朕甚憫之。自古三教流傳,儒宗而外,厥有仙釋。朱子曰:釋氏之教,都不管天地四方,只得理會一箇心;老氏之教,只是要存得一箇神氣。此朱子持平之言,可知釋道之本指矣。自游食無藉之輩,陰竊其名,以壞其術,大率假災祥、禍福之事,以售其誕幻無稽之談,始則誘取貲財,以圖肥己,漸至男女混淆,聚處為燒香之會,農工廢業,相逢多語怪之人,又其甚者,奸回邪匿,竄伏其中,樹黨結盟,夜聚曉散,干名犯義,惑世誣民,及一旦發覺,徵補株連,身陷囹圄,累及妻子。教主已為罪魁、福緣且為禍本,如白蓮、聞香等教,接前車之鑑也。又如西洋教宗天主,亦屬不經,因其人通曆數,故國家用之,爾等不可不知也。夫左道惑眾,律所不宥,師巫邪術、邦有常刑,朝廷立法之意,無非禁民為非、導民為善,黜邪崇正、去危就安。爾兵民以父母之身,生太平無事之日,衣食又賴、俯仰無憂,而顧昧恆性而即,匪彝犯王章而干,國憲不亦愚之?甚哉!我聖祖仁皇帝,漸民以仁、摩民以義,藝極陳常,煌煌大訓,所以為世道人心計者,至深遠矣。爾兵民等,宜仰體聖心,衹尊聖教,擯斥異端,直如盜賊水火。且水火盜賊,害止其身;異端之害,害及人心,心之本體,有正無邪,茍有主持,自然不惑,將見品行端方,諸邪不能勝。家庭和順,遇難可以成祥,事親孝君,忠盡人事者,及足以集天體,不求非分、不作非為,敦本業者,集可以迓神慶,爾服、爾耕、爾講、爾武,安布帛菽粟之,常遵蕩平正直之化,則異端不待驅,而自息矣六百四十字[62]

如果以摘錄的方式,恐不能完全說明,同時也避免斷章取義,故將《聖諭廣訓》第七條「黜異端以崇正學」下的內容完全抄錄出來。從文中可以很清楚的明白,「黜異端以崇正學」的內容主要是針對左道邪術而說,由於白蓮教、香教等當時流行的民間宗教,經常夜聚曉散、男女混雜,而以燒香祈福為名,而行傷風敗俗、干犯法紀之實。因此,清廷屢屢嚴禁非法聚會,而為了匡正社會風氣,也一再重申禁止婦女私入寺院之諭。對於清廷取締左道異端的情形,可參與《大清律例》有關《禮律.禁止師巫邪術》方面的條例。

  至於,學者們批評雍正《聖諭廣訓》對佛教所造成抨擊內容,已知在《廣訓》文中並沒有,可能另有根據,可視為作者對《聖諭廣訓》第七條「黜異端以崇正學」所做的一番「詮釋」,但筆者目前尚未發現其出於何處,待日後找出其詮釋的理論來源或依據,再予以探究。 

四、雍正對西藏佛教的態度與管理

  雍正對於西藏佛教的態度,雖不像明太祖表現於「特別優禮番僧方面」[63],但雍正也知道「因其教不易其俗,使人易知易從」[64] 以及「嘉惠藩服者,淪入於肌膚骨隨而不可忘也」[65] 的重要。因此,雍正多次宣揚黃教「於治化不為無助」,這正是「因俗利導」,以此麻醉人民思想,進而達到維護封建皇權的作用。雍正具體的說明了清王朝尊崇和利用黃教,就是企圖用佛教,「化導」、「柔順」蒙藏民族,以達到維護封建統治的目的。此外,這樣的政治意圖,也可從雍正所親撰的許多碑文中看出:

夫黃教之傳,盛於西域,凡厥部眾遵崇信奉,遠邇一心。其為道,蓋佛氏之支流,開示迷途,因俗利導,於治化不為無助。……我國家洪敷德澤,以振興黃教,綏撫番夷。……《祐甯寺碑文》[66]

以及為安置七世達賴喇嘛而建造的惠遠廟碑文:

朕御極以來,加意護持,俾安淨土,因思古今之有佛教,特以勸善懲惡、濟人覺世之本。黃教之傳,所以推廣佛經之旨也。演教之地愈多,則佛法之流布愈廣,而藩夷之向善者益眾。……朕所以仰體皇考厚酬達賴喇嘛累世恭順之忱,且以廣布黃教,宣講經典,使藩夷僧俗崇法慕義,億萬斯年永躋仁壽之域,則以佐助王化,實有裨益,是用紀文豐碑,以昭示久遠焉。《惠遠廟碑文》[67]

從上述引文看來,雍正依然遵行清廷優禮西藏佛教的國策,以黃教「佐助王化」而達到「藩夷之向善者益眾」的目的。

  但從雍正初年的羅卜藏丹津之亂中,由於青海西寧的郭莽寺(後易名為廣惠寺)以及郭隆寺(後易名為祐甯寺)喇嘛聚兵附逆參予叛亂,清兵在平叛過程中「不得不火其居而戮其人」的事件來看,[68] 清廷雖尊崇西藏佛教,但也不會讓黃教的勢力過大,而成為清廷的隱憂。爾後,川陜總督年羹堯便上奏雍正,奏請對當地的佛教寺院進行清理,並制立了以下規定:

臣(年羹堯)請自今以後,定為寺院之制:寺屋不得超過二百間,喇嘛多者止許三百人,少者不過數十人而已,仍請禮部給與度牒,填寫姓名、年貌於上,每年令地方官稽查二次,取寺中首領僧人出給,不致容留匪類、奸徒甘結存案。如喇嘛遇有物故者,即追其度牒繳部。每年給度牒若干張交地方官查收,遇有新經披剃之人,查明填給。臣又思尺土莫非王土,各寺院既未上納錢糧,豈得收租於番族。當使番糧盡歸地方官,而歲計各寺所需量,給糧食,並加以衣單銀兩,如此則各寺喇嘛、奸良有別,衣食有資,地方官得以稽考,而黃教從此振興矣。[69]

清廷以上述規定來控制西藏佛教不符合政府需要以外的發展。同時,為防止羅卜藏丹津逃往西藏,清廷派都統鄂齊、學士班第、提督周英等率兵二千入藏。

  雖然,這次羅卜藏丹津之亂中,參與叛亂的寺廟皆已被清兵焚毀,但到了雍正十年(1732年)時,鑒於青海政局已經穩定,而清政府又需要藉助黃教來統治青海蒙藏人民,雍正故決定重建此二寺,並親撰碑文說明原委,并作紀念:

黃教之興盛於西土,其道根源於天竺。演說因果,覺悟群生,使為善者知勸,作惡者思懲,與作善降祥,不善降殃之理,默然相符會。……西甯(寧)舊有郭莽寺,地處通途,為邊方古剎。從西藏進口之喇嘛,皆於茲扥足,及佛家所謂十方院也。自羅卜藏丹津悖義作亂,茲寺姦頑喇嘛,與相連接,煽動部落,遂使修行之區,轉為藏姦之藪,是以大兵進討,除其眾而燬其寺,所以鉏惡止亂,非得以也。邇來氛翳廓清,疆土甯謐,宜振興黃教,以綏撫番夷。爰發帑金,遣官往為重建。……俾其宣揚妙法,且使往來僧眾有所棲憩。董役之臣請易嘉名,賜額曰「廣惠寺」《廣惠寺碑文》[70]

以及祐甯寺碑文:

西寧郭隆寺,地處通徒,喇嘛之自西藏來者,於茲取道,為邊陲古剎。自羅卜藏丹津之叛,結連喇嘛,煽惑藩夷,一時轟動,是以大兵進討,燒焚寺宇,俾姦宄無所藏匿,凶徒既殄,邊境敉甯,梵剎舊基,理宜修復。爰發帑鳩工,遣官往董其事。……限令延僧二百人常住薰修,宣揚妙法,往來梵眾,亦得棲息之所。役既告竣,以「舊稱不雅」,敕定嘉名,賜額曰「祐甯寺」,並紀文勒石,以昭久遠。《祐甯寺碑文》 [71]

  可見,清廷雖然優禮西藏僧侶,但在宗教管理方面,也不會任由其所統治下的西藏佛教信仰過度膨脹,更不會容忍喇嘛們有觸犯國法、聚眾叛亂的行為,就如同對待內地中國佛教的僧眾一般,必須屢頒禁令,以嚴加管束。雍正如此強硬的處置手段,與皇太極當年嚴懲由敵軍偽裝的和尚或喇嘛,以及寺院內容隱奸細者,連坐本寺廟和尚全殺的手法,實不分上下。[72]

  此外,清朝前期乃是西藏佛教的鼎盛時期,建立藏式寺廟也成了清廷尊崇西藏佛教的另一種體現,就和在內地建立中國佛教的廟宇一樣,同為佛教政策的具體化。滿洲在入關前的盛京就建有實勝寺,[73] 入關後在京城建立或修繕的藏式寺廟陸續有:接待達賴喇嘛等高僧進京駐錫的黃寺,以及北海永安寺、弘仁寺、東、西黃寺、寶諦寺、善因寺、惠遠廟、祐寧寺、仁壽寺、妙應寺、永寧寺、恩佑寺等等,都與西藏佛教有關。

  在西藏佛教的興盛下,喇嘛的人數也日以俱增,在雍正逝後不久(乾隆二年,西元1737年),據七世達賴喇嘛報理藩院的數字顯示:全藏黃教寺院合計3477所,僧尼316230人,寺屬農奴128190戶。其中屬於達賴系寺院3150所,喇嘛302560人,農奴121438戶;隸屬班禪系寺院327所,喇嘛13670人,農奴6750戶。達賴體系的勢力與威望遠在班禪之上,難怪康熙在五十二年(1713年)決定冊封五世班禪為「額爾德尼」,以及「照對達賴之例,給予印冊」[74],並以「後藏」為其轄地,除了提高班禪一系的威望外,也企圖分割達賴一系的勢力範圍。因此,自雍正即位以來,又繼續賜封蒙古、西藏僧侶名號,以提高其地位,削弱達賴喇嘛對蒙古的宗教影響力,並於十二年(1734年),在西藏地方冊封噶勒丹錫哷為「慧悟禪師」。[75]

  同時,在雍正初年,為了加強對西藏上層貴族的監視與鞏固在西藏的統治,清廷於雍正五年(1727年),頒諭「著內閣學士僧格、副都統馬喇差往達賴喇嘛處」[76],正式在西藏設置駐藏大臣,正副二人,留兵二千,分駐前後藏,歸駐藏大臣統轄。這時的駐藏大臣重要任務是管理清軍,穩定藏中政局,與乾隆後期定的駐藏大臣同達賴共管藏中事務制度有所不同,但它卻是這一制度的發端。駐藏大臣是清朝政府的代表,是中央政府和西藏地方政府聯繫的橋樑,密切著雙方關係,有利於我國統一多民族國家的鞏固。此後一段時間,中央與西藏地方政府的關係相對正常,西藏政局也比較穩定。[77]

  清政府到雍正年間才設駐藏大臣,是西藏地方和清朝中央政府關係日益密切的產物,也是清朝在西藏施政進一步完善的結果。此後,清廷對西藏事務的處理,主要通過駐藏大臣的實現,以及西藏地方僧俗貴族進行。同時,清廷也以理藩院協助駐藏大臣管轄蒙藏地區,在蒙藏地區設置將軍、都統、大臣以進行對蒙藏地區事務的管轄,以及抵禦外來勢力的侵略,並同時加強對西藏事務的管理。客觀上有利於清朝統一多民族國家的鞏固和發展,也有利於西藏地區和中原內地各方面的交流。同時,理藩院也不時賑濟蒙藏地區的災荒。據不完全統計,雍正年間(17231735年),理藩院負責賑濟有十八次。[78] 雖然清廷賑濟災荒的工作不可能是徹底的,但對西藏地方經濟的恢復和發展,也多少起一定的促進作用。

  綜合上述所言,雍正雖認同黃教「佐助王化」的思想統治作用,而且為其印證開悟的「證明恩師」──章嘉國師也是黃教之人,但這些外在條件並不會影響雍正軍事政務的處理態度。再者,雍正「在用兵青海時,亦將佑甯寺轉世土觀呼圖克圖接到皇宮培養。」[79] 這除了顯示其對西藏僧侶的優禮外,也體現雍正對西藏佛教「宗教歸宗教,政務歸政務」的立場。因此,雍正對於與西藏佛教間政教關係的權衡態度,絕對是政權優勢於教權,不容許教權有一絲毫侵犯到他的君主統治政權。在尊崇、優禮與冊封的策略下,同時也進行管制懲處措施,其運用之道,總不脫離國家立場原則。這樣的處世態度,也多少反映雍正本人的思想性格特徵──對宗教的看法是一回事,在現實統治政策方面又是另一回事,二者是不能一致的。

  此外,現今學者常以雍正藩邸成為喇嘛廟「雍和宮」一事,來作為雍正尊崇西藏佛教的佐證,後人未經證實,又引為其論證資料。由於此說其來已久,也有著名學者如是云,筆者特為引述,並略作澄清。

如日人野上俊靜等著之《中國佛教史概說》:

清代諸帝,包括滿洲時代在內,對於佛教(喇嘛教),本著理藩政策的立場而尊信,乃為事實。特別如雍正帝之將其為皇太子時所居之宮殿,莊嚴而成佛教的寺院,那便是北京有名的喇嘛寺雍和宮。[80]

釋東初之《中國佛教近代史》:

雍正在太子時,即尊重喇嘛教。因受章嘉呼圖克圖開示,即位後,捨其邸室為雍和宮,專供喇嘛僧居住。[81]

*以上二書畫線部分說明──雍正未曾被冊立太子,應稱「皇子」)

崔正森之〈雍正皇帝瞻禮五台山〉:

雍正皇帝登基之後,把他的藩邸舍改為喇嘛廟,更名為雍和宮,且成為藏傳佛教中品級最高的寺院,一方面表示他對藏傳佛教的崇奉,一方面也兼有懷柔蒙藏的意思。[82]

潘桂明、董群、麻天祥等著《中國佛教百科叢書.歷史卷》:

雍正也十分重視藏傳佛教,他在即位的第三年(公元1725年),將其前住的潛邸改為雍和宮,至乾隆九年(公元1744年),又立為藏傳佛教寺廟,成為國都藏傳佛教的中心。[83]

以上各書之意,乃是說雍正因尊崇西藏佛教,所以在他繼位後就將藩邸改為喇嘛廟雍和宮。雖然這些說法並非完全錯誤,雍正在青年時期的開悟過程,據其自述確實是經由章嘉國師的證明,而雍正本著清廷尊崇西藏佛教的國策而重視黃教也沒有錯,但雍正在繼位後並不曾公開談論西藏佛教,所頒相「關於佛學之諭旨」[84],在內容方面不涉及西藏佛教,也沒有相關西藏佛學方面的著作,反倒是有過自詡禪師、和尚的情形。而探究雍正的主要佛學思想,皆是中國佛學方面的領域,其著作也是相關禪學與提倡禪淨一致的思想。但以上諸書卻同樣以雍正將潛邸改作雍和宮一事作為雍正尊崇西藏佛教的佐證,而不是從有關史料方面論證而來。

  但是,也有一說雍正在即位後,其龍潛時的雍邸在雍正三年(1725年)升之為行宮,名雍和宮。並說此雍和宮本是欲作為行宮用,交怡親王允祥經管,民間不知道,以為它改名「昌運」賜給允祥了。而待允祥死時,雍正還以藩邸庫銀的錢為允祥造園寢。[85]

對於雍和宮升之為行宮之事,筆者找不到相關證明的文獻,但卻在《雍正起居注》看到雍正以藩邸庫銀為允祥造園寢的記載:

……朕在藩邸數十年,仰賴皇考福蔭,上有餘資,即以藩邸存剩銀兩,為王園寢一切工程之用,將此并諭中外知之。[86]

  如果雍和宮早在雍正即位期間就已成為西藏佛教的寺院,按理雍正不應再從雍和宮撥出庫銀為怡親王造園寢。同時,據乾隆所親撰之《雍和宮碑文》所載,在雍正十三年(1735年)八月,雍正死,乾隆也曾將梓宮停放在雍和宮。乾隆並在《雍和宮碑文》中說明:「深惟龍池肇跡之處,既非我子孫析圭列邸者所當褻處。若曠而置之,日久蕭莫,更不足以宏衍慶澤,垂燾於無疆。……是用寫境祇林,莊嚴法治,香幢寶網,夕唄晨鍾,選高行梵僧居住焉,以示蠲明,至潔也,……」。[87] 乾隆所言或許就是將雍和宮改為喇嘛廟的原因吧!同時,碑文上還有「於此敬安神御,歲時展禮,至於今十稔」的語句,可見,乾隆是在雍正死後近十年,才將雍和宮改建為喇嘛廟,賜予章嘉呼圖克圖作為京城培育藏傳佛教僧侶的主要根據地,並掌管京城蒙藏佛教事務。

  另外,現代一個最有力的證據是,西元1994年大陸北京為了紀念雍和宮改廟250年,特邀請41名藏學專家參加有關雍和宮的專題研討會,同時發表相關學術論文,並輯成《藏傳佛教古寺雍和宮》一書,將有關雍和宮的研究推向一個高潮。此書在第一章即指出:「據記載,七世達賴喇嘛在1744年雍和宮改廟時,從西藏送來許多佛像和唐卡,並選派高僧到雍和宮任經師。」[88] 同時此書對雍和宮改為喇嘛廟的原因以及意義與作用,均已詳細說明,本文不一一贅述。

  經由上述論證,雍和宮是在乾隆九年(1744年),才正式成為北京喇嘛廟的大本營的說法,已是無庸置疑了,而非雍正在繼位時,就將其改為喇嘛廟,以用來做為「懷柔蒙藏佛教」的工具。

  筆者於此章節,僅就雍正對西藏佛教,在宗教方面的態度與管理略作敘述,而不深入西藏軍事、政治方面的探討。這部分可參考楊正翠《雍正至乾隆初期(17231751)清藏關係之研究》,以及陳又新《清朝前期經營西藏之研究》。此二書對於清藏關係,以及西藏方面的政治與軍事皆有詳盡的研究;至於駐藏大臣與理藩院的有關情況,海峽兩岸學者已有專論述及,本文也不予贅述。

 

第三節  佛教事業

一、寺廟修繕與扶植                    

  有關雍正年間,由官民聯合出資修建佛教寺院的情形。據陳肇璧在「雍正年間全國各省修建寺宇統計表」[89] 中所顯,計有183所寺院。陳肇璧並指出,在內地「由皇帝敕建之寺確定有湖州寶華禪寺、杭州開化寺、上天竺寺、普陀山法雨寺、天台國清寺等五寺」[90],在內蒙、青海一帶則有善因寺、廣惠寺等。此外,雍正也親為許多寺廟撰寫碑文,如北京西黃寺、隆福寺、拈花寺、普陀山普濟寺、普陀山法雨寺、報恩寺、崇恩寺、廣通禪寺、十方普覺寺、天竺寺,以及今四川康定之惠遠廟、青海祐甯寺、廣惠寺等等。[91] 而在上述陳肇璧所統計,雍正年間所修繕的百餘所寺院,大多是由地方官吏向雍正奏陳,請求敕諭而修葺。但筆者以為,雖然並非全由雍正欽定下令所修建,但其屬下臣公也應是秉其旨意而行,也能彰顯雍正對佛教寺院的護持情形。

  此外,從雍正所親撰的碑文當中,不難發現雍正在晚年所修繕,或護持、濟助的佛教叢林古剎,卻大多是順治所禮遇的玉琳琇一派住錫之處,或康熙曾巡幸、修繕、賜匾的寺院。尤其雍正還有意扶持玉琳琇一派曾駐錫的湖州之報恩寺,磬山之崇恩寺、海會寺等各寺。

  雍正十二年三月二十日,雍正諭知和碩莊親王、內大臣海望,據《宮中檔雍正朝奏摺》有一段記載:

實怡居住之報恩寺,實徹居住之磬山,此二處常住,現有無香火養瞻?或足用否?著李英即傳知隆昇、海保,查明奏聞料理。實怡、實徹入院時,著隆昇、海保會同地方官,送伊等入院等因,欽此。[92]

同年四月初四日奉上諭:

據留保奏稱湖州之報恩寺,磬山之崇恩、海會等寺工程,將次告竣,三處香火田,具稍不足,工完之日,請用餘銀增置田畝,俾得接容僧眾等與語。報恩寺應增之田,交隆昇自稱,查得崇恩寺內現有香火田地一百八十畝,豐歲收租,不過百金,遇歉便難足數,今在寺僧眾四十餘人,養瞻已稍不敷,將來開堂接眾,寺僧必自增盛。奴才酌量此處應再增二百畝。其海會寺內現有香火田地七十畝,寺僧三十人,養瞻亦少,奴才酌量此處應再增田八十畝,中等田價,約共需銀一千五六百兩,……。(以下雍正硃批)好!還覺少些,汝可酌量辦理,若可小敷用,則不必加增。[93]

由以上雍正所興建修繕的佛寺,大多是他所表彰的磬山系玉琳琇一派住錫之處來看,可見雍正對磬山系一派的景仰。同時,也有人以雍正十三年朝廷修復善權寺一事,說明雍正對寺僧的眷顧。

  此一陳年歷史舊案,據張文良在《雍正與禪宗》一書中,有詳細的描述。由於此書未注明資料出處,故引其文以陳述此事緣由,另作參考:

江蘇善權寺,創建於南齊,原為臨濟宗禪院。宋代淮東安撫使陳宗道,曾捐田二百餘畝於寺院,當時僧眾感其護法之德,於寺內建祠宇,陳世子孫也世居寺外。康熙元年(1662年)曹洞宗禪師百愚淨斯來此從重修寺院,並將本宗之僧遺骨,藏入原臨濟僧之靈塔中,引起臨濟宗僧人的強烈不滿。康熙十二年(1673年),玉琳通琇在地方勢力支持下,進住善權寺,後由其弟子白松行奉任住持,曹洞宗僧人被逐出此寺。康熙十三年(1674年)九月,寺僧欲將陳氏祠堂移到寺外,與陳氏家族發生矛盾,陳氏家族始則阻撓不移,繼則聚眾火燒善權寺,禪林祖塔,化為灰燼,幾十名僧人,包括住持行奉死於大火。當時恰值「三藩」之亂,王法凌遲,盜賊蜂起,故這些不法之徒敢冒天下之大不韙,造此無間業。待清王朝蕩平江南,恢復了在這裡的統治,陳氏家族受到鎮壓。

但從雍正十三年蘇州巡撫高其倬的奏摺看,這件歷史舊案遺留下許多問題,寺院的利益長期受到侵害。由於陳氏家族勢力強大,雖然殺人放火的首惡陳榜被正法,但寺內的陳氏祠堂仍得以保留,而寺院齋田和山門外路基,悉被陳氏掠去,而且寺內的常著僧,雖然自稱受法臨濟,實則不過是受陳氏家族供養和僱傭的劣僧。高其倬在查明善權寺的實情後,提出如下意見:將陳氏掠去的齋田道路悉數清還寺廟;拆毀寺內陳氏祠堂,但念及其祖上功德,准其於寺外另建;將陳榜等首惡的嫡傳後代子孫發遣邊地,以示懲戒;恭請皇上另選高僧住持,以闡宗風;增修廟宇,重建祖師道場。

雍正首先對高其倬對此歷史舊案的重視表示讚賞,稱「高其倬原任督撫,為此一案查奏可嘉。」但雍正又認為,高其倬對陳氏家族的懲處還應更嚴厲些。在高的奏摺上有「陳宗道先經捨田,有功德於寺。督令陳姓族中之良差,自行移建寺堂於山門之外」的話,雍正將之劃去,表示大不以為然。又於高其倬評價寺僧的文字「但揆情節,不過聽陳姓驅使服役,為之看守香火祠宇」旁批道:「似此無恥之徒,可辱逐之。」表現雍正對佛門敗類的極端憎惡。[94]

雖然此書並未說明重辦善權寺一案,是雍正的意思,還是高其倬自己的主意;以及雍正日後是否仍敕命磬山系的僧人來住持善權寺?但從上述冗長的引文中不難發現,此事發生在雍正晚年,正是雍正力行佛教事業之時,屬下臣工對佛門舊案的重視,及其處置意見亦皆留有餘地,處置並不算太嚴厲且未聞有生命迫害之舉,尚不至草菅人命。此外,高其倬還主動奏陳雍正「另選高僧住持,以闡宗風;增修廟宇,重建祖師道場。」筆者以為,無論高其倬此舉是因為雍正崇佛,而故意投其所好?還是真有此心。相信這或多或少有一定程度是受到雍正對佛教的重視所影響。

  至於,雍正一再修繕康熙曾巡幸過之古剎佛寺,是否有無特別的意義或純屬巧合,因為康熙在六次南巡中去過的寺院實在太多了。但筆者以為,不論雍正是否有意修繕康熙巡幸之處,這與雍正頒發《聖諭廣訓》和編輯《庭訓格言》的用意是一樣的。

  雍正為闡述康熙的「聖諭十六條」,而輯成《聖諭廣訓》一事,已俱如前文所述。而雍正於八年(1730年)間,和允祉等追記康熙對他們眾兄弟的教誨,得二百四十六條,編輯成《庭訓格言》,用意是為了追念父祖之聖德,並教導兄弟子孫如何處世。此外,為了繼承康熙遺志,效法古人,雍正常「以聖祖之心為心,以聖祖之政為政」[95] 自勉,因此雍正自云「朕即位以來,事事效法皇考,……皇考六十年來所行之事,朕力能效法者,無不遵奉施行」[96];而且,還列出許多自認「不及皇考」之處,雍正追比聖賢之心,昭然若示。所以,凡康熙所駐蹕巡幸、賜匾、題字之寺院,雍正均予修繕以保其原貌;而「聖祖所遺之事」,為盡人子之孝道,應當負起完成康熙未竟事業的責任。如雍正初年,平定青海羅卜藏丹津之役,雍正在年羹堯的奏摺上寫道:

……前西海勢湧,正當危急之時,朕原存一念,即便事不能善結,朕不肯認此大過,何也?當不起!原是聖祖所遺之事,今如此出於望外,好就將此奇勳自己認起來,實實面愧心慚之至。……爾等此一番效力,是成全朕君父未了之事之功,具理而言,皆朕之功臣。[97   

這裡,雍正提到這是康熙的未竟事業,又恐其必須擔當無法完成「聖祖所遺之事」的「大過」,這表示了雍正對前朝康熙事業的高度重視。

二、傳皇戒、齋僧

  雍正十一年(1733年)四月十九,雍正特諭和碩莊親王等,說明將於明春「放皇戒」。爾後,負責經辦此事之魏廷珍亦於三個月後上奏雍正:

上諭命送大寶華山住持僧福聚來京,於明春正月間起程,貳參月到來,並傳佈在彼願受戒各僧,亦著於明春貳參月間來京等諭,欽此。[98]

  待雍正十二年二月十三日,僧眾抵達京城、十五日,莊親王帶領福聚引見。雍正諭:「將愍忠寺改為法源寺。」[99] 並於二月二十日,命開皇壇傳戒;二月十四日,諭莊親王帶領福聚於圓明園引見,賜紫衣四頂,並御製諸經典。雍正上諭:「將寶華山執事僧一百二十眾及新受皇戒僧一千八百十九人,每班十人次第引見。」[100] 雍正「事必躬親」的態度,就連處理佛教事務也不例外,可見雍正對此次朝廷傳戒的重視;而原本欲收一千五百名僧人,卻激增為一千八百多人,著實多出三百餘人,可見受戒僧之踴躍。

  待四月五日,長達約四十五天的戒期圓滿時,雍正特諭莊親王等,勸勉新受戒僧眾「人人上達,各各了悟」,勿成「佛門罪人」:

爾等諭新受皇戒僧人等,夫持律講經,因為佛制要務,若不明此本性,縱然持律,俱屬空虛,必須明了本性,持律是為真持律,講經是為真講經,方為克盡持律講經之道。如宗門更屬緊要,彼又不持戒、又不講經,若不了悟,實為佛門罪人,較之持律講經之人,更屬不可。爾等新受戒眾,荷蒙朕恩,得受皇戒,朕期爾等人人上達、各各了悟,方為不負朕恩也。再著詢問伊等,如有向上者,情願入內閉關操持以洞澈為期,朕以本分鉗錘,令其透徹;如縱有一知半解,示莫出宮門。如在內居住,而又不能了明此事者,實為深負朕恩之輩,必將原戒追回,仍從重懲治。爾等將情願入內者,以識字不識字分為兩起,在前帶領引見,其餘隨後次第引見,其福聚並執事等十人從優賞賜之處,義奏,欽此。[101]

  同年五月初二,擔任此次傳皇戒的執事僧福聚和尚,懇請莊親王、和親王轉奏,將其祖廷寶華山三代祖師所著律宗五部編入《清藏》,福聚的奏言如下:

僧念本山第一代寂光著有《梵網直解》四卷,二代讀體著有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三壇正範》四卷,三代德基著有《毗尼關要》十六卷,誠乃戒律之楷模,可為苾芻之綱領。今蒙聖恩重修《大藏》,敬將三代著述,上懇天慈,收錄末學,編入《大藏》,續如來之慧命,作後學之津梁,福聚,躬闡殊恩,不勝感格之至。[102]

爾後,因《三壇正範》與作持部內重覆,故刪去,其餘在乾隆三年時,均奉旨編入官版藏經──《清藏》中。

此外,繼雍正在十一年(1733年),四月十九日朝廷傳「皇戒」之後,同月二十四日,雍正特諭「於各省會齋僧道十萬眾」。此次朝廷齋僧因緣如下:

雍正十一年三月二十七日,內閣奉上諭:「自上冬十月以及三春,京師雨雪稀少,朕心甚為憂慮,減膳齋居,晨夕與在廷諸臣修省政事,且於各處立壇,虔誠祈禱,總未見應……[103]

 以及:

至本月二十四日,偶念及古人有飯僧祈禱之舉,爰命五城齋僧道萬眾,又曾默許若蒙天賜甘霖,當於各省會齋僧道十萬眾,以廣仙佛慈悲,即於二十六日澍雨滂沛,四野均霑,朕心慶慰,足見齋飯僧道,賑濟貧寒之不可思議如此。[104]

如上所述,雍正在與朝臣修省政事的努力下,並於各處立壇祈禱之餘,仍不見天賜甘霖。忽念起古人有齋僧以求功德之事,遂於「五城齋僧道萬眾」,又在內心默許,如祈雨得成,「當於各省會齋僧道十萬眾」。如此說來,在十省大規模的齋僧之前,雍正已曾齋飯僧道過一次。後來,果真於兩日後「澍雨滂沛」,為「酬還得雨之願」,雍正特諭各省:

著直隸、山東、河南、山西、陜西、江蘇、安徽、江西、浙江、湖廣十省督撫,各於省城寺觀中齋僧道壹萬眾,為朕酬還得雨之願,以佑直省雨暘時若之舉。該督撫等務須仰體朕懷,遴委誠信賢員親自督率,敬謹實心奉行,不必拘定期限,倘或視為具文,潦草塞責,被下吏胥役侵欺,有名無實,經朕訪聞,必加嚴譴。[105] 

據記載:各省在接旨後隨即展開籌備齋僧事宜。[106] 此次除「齋飯僧道」外,還各發給大饅頭一個,以及齋襯大制錢「五十三文」或「一百文」,各省不一。

  此次齋僧所費不貲,全在朝廷司庫公銀內動用,並將受齋花名造冊送部呈核。這次各省的「齋飯僧道」,除了山西、河南、陜西、江西,以及江蘇江寧等,有詳細的天數、人數紀錄外,其餘各省均不詳,也無這方面的詳細史料。因此,對於雍正這一次十省大規模齋僧活動,無法得知其盛況情形,故後世少有人知此事,在一般的雍正傳記資料中,也均不見載。

  此外,值得一提的是,雍正在特諭各省齋飯僧道之後,又唯恐屬下官職不能實心遵行,或是「不以此舉為然」,而欲諫言者。為此,雍正先下一道上諭,容許他們如有意見各具奏文,以免私下議論:

嗣候若遇祈禱雨暘之時,除虔誠祀祭神祇外,督撫等應酌量兼修齋飯僧道之義,訓飭屬員遵奉行之。其督撫兩司,府道州縣中或有宿學碩儒,不以此舉為然,而議為妄誕之政者,著預進諫章,以匡朕之不逮,倘不能明以應朕之詔旨,而又面是心非,陽奉陰違,可自思之,為何如人也。將此諭亦與內閣、九卿、堂司、詹事、科道、翰林等大臣官員觀之,如有意見著各具摺奏聞,以免退有後言,特諭,欽此。[107]

由此看來,雍正為政處世頗有先見之明,思慮頗為周詳。對屬下的異議也處之泰然,並容許有意見者各自具摺上奏,也體現雍正並不全然「獨裁」的一面。

三、文教事業──《清藏》與《西藏大藏經》

  雍正於十二年敕令開刻《大藏經》,是中國佛教官方刻藏的最後一次,也是清代始無前例的事。[108] 在此之前,官方敕修或民間私科的藏經已有不少版本,離清朝較近的明朝,就有四種明藏──《南藏》、《北藏》、《武林藏》以及徑山等處刻過的稱《徑山藏》或《嘉興藏》。

  清代的官版藏經──《清藏》[109],雖被後人稱為《龍藏》或《乾隆大藏經》,實乃由雍正所發起,於十二年(1734年)開館刊刻藏經,而完竣於乾隆三年(1738年),僅費時四年。此《清藏》雖是雍正所敕修,實為明朝《北藏》的重訂本,只是入藏的經典有所增減罷了。

  《清藏》全部分為正藏和續藏兩類,皆以千字文編號。正藏共485函,內容編次和《明刻北藏》完全相同;續藏共239函,是「此土著述」一部門,內容也是依照《北藏》加以增減。對於此次朝廷重刻大藏,雍正在《御製重刊藏經序》中說明了敕修因緣:

明永樂間,刊板京師,是為梵本《北藏》,又有民間私刊書本板在浙江嘉興府,謂之《南藏》。朕敕幾之暇,游泳梵林,濃薰《般若》,因閱《華嚴》,知卷帙字句之間,已失其舊,爰命義學,詳悉推究,訛舛益出,乃知《北藏》板本刻於明代者,未經精校,不足據依。夫以帝王之力,泐成官本,猶乃如此,則民間《南藏》可知矣。[110]

此外,雍正對於《清藏》校刊的用心與經典入不入藏的原因,也在《御製重刊藏經序》表明了:

爰集宗教兼通知沙門,在京師賢良寺,官給伊蒲,曉夜校閱,鳩工重刊,欲俾震旦所有三藏,不至簡錯字訛,疑人耳目,又歷代明僧所著義疏,及機緣語錄,各就其時所崇信者,陸續入藏,未經明眼辨別淄澠,今亦不無刪汰,俾歸嚴淨。 [111]

以上所言,除了雍正對校刊藏經者的要求外,僅僅以「歷代明僧所著義疏,及機緣語錄,各就其時所崇信者,陸續入藏,未經明眼辨別淄澠,今亦不無刪汰,俾歸嚴淨」的幾句話,就成了經典入不入《清藏》的增減標準。

  雖然《清藏》正續藏全部總計有724函,7240卷,收書1670種,就數量上看是為數不少,但在隨意取捨的情況下,《清藏》刪去了不少南北藏原有的重要經錄,如《出三藏記集》是記載漢譯佛典的現存最古目錄,也是一部重要的目錄典籍;此外,還有其它的目錄類、音義類、語錄以及史傳類等等一共三十六種。[112]

  而雍正欽訂入藏的有──《華嚴會本懸談》三十卷、《華嚴經疏鈔會本》二百二十卷、《華嚴會本懸談會元記》四十卷,以及《華嚴普賢行願品別行疏鈔會本》十卷等四種。這些即是所刪《華嚴疏鈔》重新整理過的本子。到了乾隆二年,以清人著述為主而入藏的有《楞嚴正脈》、《成唯識論音響補遺》、《梵網經直解》、《紫柏全集》、《憨山全集》等各家語錄,以及寶華山奉旨入藏的《毗尼止持會集》二十卷、《毘尼作持續釋》二十卷、《毗尼閱要》二十卷等等,新增雍正自選的各書共五十四種,還包含了雍正個人的著作──《御選語錄》、《御錄宗鏡大綱》,以及《御製經海一滴》等,並重新編次。由於《清藏》漫無標準的編纂,使得其史料價值並不被後人重視,更引起後人質疑雍正重刻大藏經的動機。

據張德鈞對《清藏》的考察,質疑雍正的重刻大藏「抱有極深隱的政治目的」,今節錄一段如下:

清朝之刻大藏,據我考察,並不是從一般宗教的「廣種福田」出發,而是抱有極深隱的政治目的,欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿份子的反滿思想。明亡以後,有很多不忘故國的知識份子穿上僧服,表示既不作降臣,也不當順民。他們的講經說法,實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人,對他們都很尊敬,願意出前刊刻他們的著作,收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患,所以雍正要重刻大藏,正就是針對著此種情況而來。其所增所減,收入什麼,不收入什麼,都以是否合乎他們的利益為準則。(中略)[113]

  對於《清藏》是否是以「政治目的」為出發點,相關資料仍待充實,故此暫存而不論。

  此外,雍正年間除了漢文大藏經──《清藏》的重新刊刻外,在西藏方面的藏經刊刻與譯經事業,也有很大的成就。各種藏文版本的《大藏經》相繼問世,有:

1.《新奈塘藏》──原名《奈塘新版》。為雍正七年(1729年),第七輩達賴喇嘛敕命開版雕刻的《西藏大藏經》,由頗羅鼐主其事,費時一年完成。是以十四世紀在壯州奈塘寺刊刻的《奈塘古版》[114] 為底本,參考策巴目錄及布頓之目錄,加以增補。其經版現存於日喀則之奈塘寺,故又俗稱《奈塘新版大藏經》。另外,日本四處大學皆有收藏此版之印本。

2.《德格藏》──原名《德格版》。是由喀木的德格土司贊巴榭林下令在笨都補丹寺開刻,是為《德格版西藏大藏經》。雍正七年(1729年)著手準備、八年開版,至乾隆九年(1744年)完成,估計費時十五餘年。此《德格版》是採用《里塘藏》[115] 之《甘珠爾》部分,另加色羅舍爾剛所藏之《丹珠爾》部分之底本,依據布頓之經錄,加以增捕而成。此一雕版尚存於德格寺。

3.《北京藏》的《丹珠爾》部──原名《北京版》。此藏的最早版本始於明永樂八年,稱為《永樂版》,實際上是《奈塘古版》的復刻,但只有《甘珠爾》部分,至今經版已失。至清初,康熙二十三年(1684年),重刻《北京版甘珠爾》,費時達十六年之久。到了康熙六十一年(1722年),復命開刻《丹珠爾》,至雍正二年完成,費時三年,是為《北京版西藏大藏經》的《丹珠爾》部。[116]雍正對這一部《北京版西藏大藏經》的貢獻,在於將章嘉活佛的作品及宗喀巴的遺著納入,並完成康熙未竟事業,將《丹珠爾》部完成。

此外,雍正初年又敕命北京黃土寺土觀呼圖克圖,將藏文《甘珠爾》譯為蒙古文;乾隆六年至十四年(17411479年)間,又完成藏文《丹珠爾》的蒙文譯本。至此《蒙古大藏經》也得以全部完成,清廷對於大藏經刊刻與翻譯,可說是頗為擁護。

以上這些《西藏大藏經》與《蒙古大藏經》雖是在康雍年間以及乾隆初年相繼問世,但並不全隸屬雍正所敕修,有些甚至與雍正毫無關係。因此本文不予深究,只簡單介紹此時期《西藏大藏經》的幾個版本。

 

第四節  小結

  綜合上述所言,清廷的宗教策略雖然大體沿襲明朝,但與明朝相比,在宗教策略上,尤其是具體的執行過程,清朝也有若干變化。雖然在有清一代歷史上,未曾發生佛教僧侶帶頭反抗朝廷的事件、清朝帝王也未曾有如「三武一宗」的毀佛事件。但統治者為了確保帝國主義的不容侵犯,往往會抑制對庶民具有重大影響力的宗教,且將其置於自己的支配之下。因為對君主帝權來說,他們最擔心的是與民眾有親密往來的宗教團體權力過大,以致形成一股對抗朝廷的民間勢力。譬如清廷對白蓮教等民間宗教,開始採取嚴厲鎮壓、滅絕的禁教政策,就是最好的實證。而雍正也以推廣《聖諭廣訓》,對民眾進行思想教化,以避免「左道惑眾」、「樹黨結盟」。清廷不斷取締白蓮教等地下宗教的秘密結社,也反映出當時民間信仰、異端邪術的盛行。但是,佛教卻也難逃池魚之殃,清廷在取締民間秘密宗教及巫覡信仰的同時,對於正統宗教的法術或迷信也一同排斥,視為異端邪術,佛教逐漸受到清廷的限制。

  自清朝在關外時期開始接觸佛教到入關後的順康時期也將近百年,此一時期,清廷的佛教政策從延續明律到逐漸修改與新增的過程中,反映佛教有不同明朝時期的發展與轉變。而雍正對於順康時期的佛教政策,幾乎是全盤接收,舉凡建寺護僧、親撰碑文、賜封號……等等,若是順治、康熙曾巡幸的寺院,雍正更加以注重那些寺院的維護,尤其是順治所景仰的玉琳琇國師門下法嗣所駐錫的寺院,雍正還特頒上諭,督促官員注意寺院的修繕。此外,雍正在最後三年,則致力於佛教政策與事業方面,其公開度與盛大的情況,是清朝開國以來前所未有的,只可惜僅有短短的三年,但雍正對佛教事業的用心,值得稱讚。

  最後,筆者想補充說明的是,關於使用清朝法律類史料的問題。探究《清律》的增減情形,也可從隸屬政書類的史料文獻得知,如通制類的「清三通」、以及「清會典」。所謂「清三通」指乾隆朝由清三通館纂修的《清朝文獻通考》、《清朝通典》、《清朝通志》,和民國初年完成的《清朝續文獻通考》。「清三通」著重介紹了清朝經濟、政治制度和政策,以及它們的演變情形,這也正是「清三通」的史料價值。雖然「清三通」在內容上多有重複,但也各有不同的著重之處。此中,以晚出的《清朝文獻通考》的內容最為詳細,史料價值最豐富,若能與《大清歷朝實錄》兩書互為補充,作為精讀的書籍,對於了解清史的基本資料,俾有助益。

  至於《清會典》方面,由於清朝的法令會因社會情況的變化而修改、添增、刪併,這就會要求《清會典》隨著它的變化來改寫、重寫。因此清朝的會典,歷經前後五次的纂修,共有五部《大清會典》:

1. 康熙《大清會典》,成於康熙二十九年(1690年),162卷,記事起於崇德元年(1636年),止於康熙二十五年(1686年)。

2. 雍正《大清會典》,成於雍正十一年(1733年),250卷,記事下迄雍正五年(1727年)。康熙和雍正的兩部會典,皆把具體實行的事例附載於法典律文條下,至乾隆以降則有改變。

3. 乾隆《大清會典》,成於乾隆三十一年(1766年),100卷,敘述基本止於乾隆二十七年(1762年)。此外,乾隆編會典,將法典與事例分開,在會典之外,另撰成乾隆《大清會典則例》,180卷。乾隆朝的《清會典》已收入《四庫全書》。

4. 嘉慶《大清會典》,成於嘉慶十七年(1812年)80卷,記事迄於嘉慶十七年(1812年)。嘉慶編會典時,將乾隆的「則例」更名為「事例」,成920卷,又別立「圖說」,有132卷。

5. 光緒《大清會典》,成於光緒二十五年(1899年),100卷。光緒遵從嘉慶之例,有「事例」《大清會典事例》1220卷,精裝十二冊、「圖說」《大清會典圖說》270卷,二冊。《會典》、《事例》、《圖說》三者互相補充,形成「會典」這類政書的完整題裁與內容。

  《清會典》歷經不斷的修繕,內容自然有所增益、損減,但同時也彰顯有清一代制度的變化。筆者之所以提出版本的問題,是因為清代的法律類文獻實在很多種,就連會典也各有不同時期的記載,而每一個時代頒訂的法令,反映出那個時代統治階級的需要以及政策的改變情形,後期完成的《清律》或乾隆以後增修的《清會典》等史料,實不能代表清初順康雍時期的律法與制度。但筆者在撰寫本文中,卻發現兩種現象經常同時出現在中國佛教史的相關著作裡:

1. 所引用的史料文獻出書時代與書中內容的時代背景不符合,往往用晚出的史料作為前期事件的佐證。以雍正年間編修的《欽定大清律》中對僧尼道士的法律來說,雍正不僅修改順康年間所沿襲的明朝舊律,又欽訂當朝的一些條例;但到乾隆時,乾隆則又順應當時的清況對雍正時期的條例有所增益與損減。此中,最大的刪改修訂之處,就是革新度牒的管理制度。由於乾隆停止發放度牒的制度,民間自由出家為僧、為道,因此,舉凡雍正年間有關「私度僧道」的條例則已刪除。而佛學專書對於清朝停止發度牒之事,不僅錯誤之處一致,皆說為乾隆十九年開始,[117] 也有寫成在雍正帝時,廢止了度牒試經的制度。[118] 其實,此條例乃定於乾隆十八年,至乾隆三十九年才正式停止,不是十九年,更非在雍正年間。

2. 所引之清朝《會典》或《大清律》,甚至「清三通」等史料,未能注明書名的全稱、編纂者、出書年代、版本、卷數、頁碼。而且各家所引用《清律》內容大同小異,所注明卷數或偶爾出現的頁碼也多有錯誤,文字更是時有脫落,較為離譜的是,對於《清律》中的夾註小字,也有人不知這是順治年間增入,用以補充原律,結果不是將小字等同原律字體一般大小,就是將小字用括號表示,讓人分不清括號內的字是筆者自行補充,還是原文如此。諸如此類的情形,除了導致以訛傳訛的情形外,不僅令人覺得有互相抄襲之嫌。同時,未能詳細說明所引資料的版本,為哪一個朝代所編修,因而也無法供後人作為參考資料。[119]

  早期的研究學者,礙於清史文獻的取得不易,可能在資料的引用方面未經確認,日子久了,難免以訛傳訛;而後人對於許多大師級的佛學著作內容,在參考其資料時,也可能照單全收,而不追究資料出處。筆者以為,現今清史方面的史料極為龐大,許多清代皇家所藏檔案,都已被陸續整理發行;再加上清史學者的不斷研究,推翻過去別人的研究成果,也不是沒有可能的事。因此,引用文獻資料,應視研究目標與範圍,而使用那個時期的編撰的相關《清律》或《清會典》。如研究順治或康熙朝的歷史或法律,應參考康熙的會典和《實錄》等相關當時的文獻,研究有清一代,則要統觀五部會典及《大清歷朝實錄》與《歷朝起居注》。

  若以筆者的研究主題與範圍,在《清律》部分則應採用雍正三年頒布的三十卷《欽定大清律集解附例》;在探討順、康時期至雍正初年的相關資料可參用康熙和雍正的會典;但雍正晚年的佛教政策與事業,此二部會典在這方面則付之闕如,需利用雍正的《上諭內閣》、《硃批諭旨》、《宮中檔雍正朝奏摺》、《雍正起居注》以及官方所編修的地方志等相關史料來互補。這也是筆者撰寫此文時致力的方向。



[1] 《清世宗關於佛學之諭旨(一)》,《文獻叢編》,第三輯,頁1b

[2] 《清世宗關於佛學之諭旨(一)》,《文獻叢編》,第三輯,頁1b

[3] 參《御選語錄.當今法會》卷十九,收錄於《卍續藏》,第68冊,頁722a

[4] 超善若水、超鼎玉鉉、超盛如川等三人本非茆溪行森的法嗣,而是雍正在十一年(1733年)八月時,以玉琳琇、茆溪森法嗣不昌,而命超善、超鼎、超盛三人嗣茆溪後,並參予雍正的「宮中法會」,此三人可說以帝王外護為榮。但此三人在乾隆八年閏四月時,乾隆降諭斥責此三人「詐稱詔旨,大妄語成……。每將皇考時承恩之處,誇耀於人,洩漏祭中言語,學為詩文,以結納士大夫,顯悖皇考當日聖訓。……皇考在今日,亦必重治其罪。」因此,乾隆將此三人逐出茆溪森派下,永不許其入「超」字輩內。參陳垣《清初僧諍記》,載於《現代佛教學術叢刊O明清佛教史篇》頁266~267

[5] 參與「當今法會」的八位王大臣為:雍正十六弟莊親王允祿,號愛月居士;十七弟果親王允禮,號自得居士;四子寶親王弘曆(後為乾隆帝),號長春居士;五子和親王弘晝,號旭日居士;多羅郡王福彭,號如心居士;大學士鄂爾泰,號坦然居士;大學士張廷玉,號澄懷居士;左都御史張照,號得意居士。此八人皆為雍正的兄弟、兒子及寵臣。

[6] 參張羽新《清政府與喇嘛教》,1988,頁190,原書引自〔美〕AW.睄}義《清代名人傳略》。

[7] 參《御選語錄.當今法會》卷十九,收錄於《卍續藏》,第68冊,頁722a~b

[8] 參《御選語錄.御製總序》,收錄於《卍續藏》,第68冊,頁524b

[9]  參馮爾康《雍正傳》,1992,頁574,原件硃批藏北京中國第一歷史檔案館。

[10]  參《御選語錄.御製總序》,收錄於《卍續藏》,第68冊,頁524b

[11] 《年羹堯奏摺.謝賜琺瑯鼻煙壺摺》,收錄於《文獻叢編》第六輯,頁13a

[12] 雍正與鄂爾泰的奏摺對話,引自:瞿兌之(或名瞿宣穎)撰《人物風俗制度叢談》甲集──〈雍正硃批〉,香港:龍門書店出版,1968年影印本,頁235

[13] 有關清代的僧官制度,可參參謝重光、白文固《中國僧官制度史》,青海:青海人民出版社,1990,頁257~277。另外《大清會典事例》卷五十五,頁18云:「……又委署六品官一員,專辦新收喇嘛、壯丁事件;如遇缺出,即於戶部筆帖式內揀選試委,暫換六品頂戴,仍食原奉,……。康熙二年題准(頁碼總數5783頁)。」

[14] 雍正三年(1725年)由武英殿刊成之《欽定大清律集解附例》,三十卷,圖一卷,總類六卷。另有其它書名為《欽定大清律》,書內頁碼處則只標示《大清律》,為吏部尚書朱軻等奉敕撰。本文所引用版本為《大清律》照相影印本,故註腳中一律簡稱《大清律》。此書影印來源不詳,唯有「隨軒先生紀念圖書」章印。

[15] 〔清〕薛允升所著述之《讀例存疑》原書是在光緒三十一年(1904年)出版。今筆者使用的版本是由美國亞洲協會中文研究資料中心重新排版重刊,名為《讀例存疑重刊本》,收錄在由艾文博所主編的中文研究資料中心.研究資料叢書H,台北:成文出版社有限公司發行。《讀例存疑重刊本》是一本專為解釋《清律》的刪改、增減情形,如果不看此書,對於《清律》中的「律」與「例」該如何區別?何者是沿襲《明律》?或是由清朝哪位皇帝欽定?或者是經過幾次的刪改、補增而成等等情形,是無法得知的。有時還會發生後人擬定的法律條例,卻出現在前人時代裡的情形。對於筆者只鎖定研究雍正年間頒布的《欽定大清律例》,而不涉及乾隆修訂的《大清律例》,無疑的,本書給予了筆者有相當大的助益。

[16] 姚雨薌原纂.胡仰山增輯《大清律例會通新纂》卷七〈戶律.戶役.私創庵院及私度僧道〉(台北:文海出版社,1964)頁2(總數頁871);另參清.薛允升著述《讀例存疑重刊本》卷九,頁244。此律行至光緒朝未曾變動,可另參光緒《欽定大清會典事例》卷七五二,北京:中華書局,1991,頁23(總冊頁碼14730頁)。

[17] 《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道〉,頁5~6

[18] 《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道〉,頁6

[19] 《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道.條例〉,頁7

[20]《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道.條例〉,頁7~8。此律有關度牒制度,至乾隆時已刪定,但《清會典》仍有此條例,徒為具文而已,參《欽定大清會典事例》,卷七五二,頁21

[21] 參《大清律.戶律》卷之四〈戶役.私創庵院及私度僧道.欽定例〉,頁7

[22] 乾隆五年以「除名當差律內,已有僧道並令還俗之文,故將此條例刪除。」參《欽定大清會典事例》,卷七五二,頁23

[23] 《大清律.禮律》卷之十二〈僧道拜父母〉,頁19

[24] 《大清律.禮律》卷之十二〈僧道拜父母〉,頁19

[25] 「僧道拜父母」一例,經雍正年間刪改,特於此律後附註說明。參《大清律.禮律》卷之十二〈僧道拜父母〉,頁19~20

[26] 《大清律.刑律》卷之二十〈毆授業師.條例.增例〉,頁17

[27]  參《讀例存疑重刊本》卷三十五,頁909

[28] 《大清律.戶律》卷之六〈戶律.婚姻.僧道娶妻〉,頁17

[29] 《大清律.刑律》卷之二十五〈犯奸.居喪及僧道犯姦〉,頁10

[30] 《大清律.刑律》卷之二十五〈犯奸.居喪及僧道犯姦.條例〉,頁10

[31] 《大清律.刑律》卷之二十五〈犯奸.居喪及僧道犯姦.條例〉,頁10

[32]  參《讀例存疑重刊本》卷五,頁137

[33] 《大清律戶律》卷之五〈盜賣田宅.條例.原例〉,頁8~9

[34] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明〉,頁6

[35]  參《讀例存疑重刊本》卷十八,頁420

[36] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例.原例〉,頁6

[37] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例.欽定例〉,頁7

[38] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例〉,頁10

[39] 《年羹堯奏摺.條陳西海善後事宜摺》,收錄於北平故宮博物院文獻館出版之《文獻叢編》第六輯,頁17a~第七輯,頁23a

[40] 《世宗憲皇帝御製文集》卷十六《祐甯寺碑文》,收錄於《欽定四庫全書.集部》,總冊數350,頁130a~b

[41] 參閱上一節,有關「刑律」、「戶律」的條例。

[42] 參《讀例存疑重刊本》卷九,台北:文海出版社,1964,頁245

[43] 《欽定大清會典事例》第19冊,卷七五二,頁25(總冊數頁碼14731上欄)

[44] 《讀例存疑重刊本》卷九,1964,頁245

[45] 《讀例存疑重刊本》卷九,1964,頁246

[46] 雍正二年,清廷立了「丁隨地起」之法,意即「攤丁入畝」,將丁賦合併於地賦。清廷完全廢止人頭稅,只收地畝稅,因此農民已無須以出家來逃稅。

[47] 參褚柏思《佛林叢書°中國禪宗史話》,台北:新文豐出版公司,1981,頁261~264

[48] 據載:「雍正以佩服玉琳國師,因而求國師之嫡嗣。眾舉高旻寺天慧澈禪師以應,即見。雍正問:『你是國師嫡嗣,還識國師宗旨否?』澈答:『我有癩痢頭在(澈是癩痢頭)。』帝乃以劍擬之曰:『割  你癩痢頭時又如何?』澈驚不能答。帝:『君無戲言,宮中有禪堂,限你七天,如答不出此語,必割  癩痢頭。』澈乃進禪堂去參究,帝派人天天在禪堂門外報時,在這種警惕之下,澈不遑寧坐而急跑,到第七天,因跑急撞在柱上,遂豁然大悟!求見雍正。帝曰:『且喜你已識國師宗旨。』從這段公案,高旻寺禪堂內訂立了半坐半跑制度。太虛大師認為『此種法制,亦確能調適身心,且有助於參究』(全書法藏六六八頁)。」本資料引自褚柏思《佛林叢書°中國禪宗史話》,1981,頁263~264。原書出處不詳,僅在末後注明「全書法藏六六八頁」。

[49] 瞿兌之撰《人物風俗制度叢談》雍正與鄂爾泰的奏摺對話,引自:瞿兌之(或名瞿宣穎)《人物風俗制度叢談》甲集──〈雍正硃批〉,香港:龍門書店出版,1968年影印本,頁235

[50] 清世宗《上諭》,收錄於《卍續藏》,第64冊,頁726c~727b。此《上諭》亦附於雍正所編撰之《御選語錄》卷十二之《上諭附錄》末,另參《卍續藏》,第64冊,頁574a~575a

[51] 有關諸位禪師封號,參《清世宗關於佛學之諭旨(四)》,《文獻叢編》,第三輯,頁6b~7a。雍正並說明:「玉琳琇禪師已蒙世祖章皇帝受封外,其餘未封者,俱加封號;其經前代已封者,俱增字加封。」

[52] 同上,頁6b

[53] 《雍正朝起居注冊》第五冊,雍正十二年十一月二十四日,張廷玉奉上諭。北京:中華書局,頁4136a

[54] 《宮中檔雍正朝奏摺》,雍正十三年七月二十四日,頁98

[55] 《宮中檔雍正朝硃批奏摺》,雍正二年九月一日,頁106,維鈞奏摺。

[56] 有關康熙的「聖諭十六條」,參閱本文第二章第二節〈順康年間的佛教政策〉。

[57] 引自野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,台北:台灣商務印書館,1993,頁190

[58] 參野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁190;以及牧田諦亮原著.余萬居所譯之《中國佛教史》(下),(收錄於藍吉富所主編之《世界佛學名著譯叢》第45冊,1985)頁109,因為後者的說法與前者幾乎如出一輒,所以不多贅言引述。

[59] 可與本文第二章第二節〈順康年間的佛教政策〉相互對照。

[60] 參馮爾康《雍正傳》,1992,頁596

[61] 參野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁190;以及牧田諦亮原著.余萬居所譯之《中國佛教史》(下),1985,頁109,因為後者的說法與前者幾乎如出一輒,所以不多贅言引述。

[62] 原文並無標點分段,文中標點為筆者自擬,恐有錯誤,故在此說明。參《聖諭廣訓》,收錄於(清)紀鈞等總纂之《欽定四庫全書.子部一.儒家類》中。本文是引用王雲五所主編之《四庫全書珍本十二集》,台灣:商務印書館,1982,頁16a~18a

[63] 明太祖的安撫政策更表現于特別優禮番僧方面,如敕諭護持朵甘思、烏思藏地區的佛教,加封八思巴帝師後人為「圓智妙覺弘教大國師」,所為借上師尊威,「統治僧民」。顯然不外是「因其俗柔其民」的政策目的。參周齊〈試論明太祖的佛教政策〉《世界宗教研究》73,(1998.3期)頁43~58

[64] 參《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十五,《善因寺碑文》,收錄於《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁121a:「稽古聖王之治天下,因其教不易其俗,使人易知易從,此朕纘承先志,護持黃教之意也」。

[65] 參《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十四,《黃寺碑文》,收錄於《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁113a

[66] 《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十六,《敕賜祐甯寺碑文》,《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁130b~131a

[67] 《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十六,《惠遠廟碑文》,《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁129a~130a

[68] 由於本文在於彰顯雍正對西藏佛教的管理態度,因此有關羅卜藏丹津之亂,西寧眾喇嘛參與叛亂之事,筆者以為內容沒有引述的必要,所以只簡單帶過。可參閱《年羹堯奏摺.條陳西海善後事宜摺》,收錄於北平故宮博物院文獻館出版之《文獻叢編》第六輯頁17a到第七輯,頁23a

[69] 參雍正二年五月十一日,《年羹堯奏摺續》,收錄於北平故宮博物院文獻館出版之《文獻叢編》第七輯,頁24a

[70] 《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十六,《廣惠寺碑文》,《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁131a~b

[71] 《世宗憲皇帝御製文集.碑文》卷十六,《祐甯寺碑文》,《欽定四庫全書薈要》,第350冊,頁130b~131a

[72] 參本文附錄一、〈清初三朝與西藏佛教的關係〉。

[73] 有關皇太極建實勝寺之始末情形,參本文附錄一、〈清初三朝與西藏佛教的關係〉。

[74] 參《大清聖祖仁皇帝實錄》,卷二五三,康熙五十二年正月戊申條:「諭理藩院,班禪胡土克圖為人安靜,熟諳經典,勤修貢職,初終不倦,甚屬可嘉,著照對達賴之例,給予印冊,封為班禪額爾德尼。」

[75] 陳又新《清朝前期經營西藏之研究》,1998,頁75

[76] 《大清世宗憲皇帝實錄》(一),卷五二,雍正五年正月丁巳條,頁793b

[77] 有關駐藏大臣設置的原因與經過、組織與職掌,以及駐藏大臣的設置對清藏關係有何影響?可參閱楊正翠《雍正至乾隆初期(17231751)清藏關係之研究》(政治大學邊政研究所碩士論文,1986年。)或相關論文,本文不予贅述。

[78] 參趙云田〈清朝治理蒙藏地區的幾個問題〉,收錄於《兩岸古學藏學學術研討會論文集》,1995,頁607

[79] 陳又新《清朝前期經營西藏之研究》,1998,頁62

[80] 野上俊靜等著,釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁188

[81] 釋東初《中國佛教近代史》收錄於《東初老人全集》,台北:東初出版社,1984,頁26~27

[82] 崔正森〈雍正皇帝瞻禮五台山〉,載於《五台山研究》(1999.4),頁25

[83] 潘桂明、董群、麻天祥等著《中國佛教百科叢書.歷史卷》,高雄:佛光出版社,1999.8月初版,頁631

[84] 《清世宗關於佛學之諭旨》,載於北平故宮博物院文獻館輯《文獻叢編》第三、四輯。

[85] 參馮爾康《雍正傳》,1992,頁610

[86] 《雍正朝起居注》(五),雍正八年六月諭旨,中國第一歷史檔案館編,頁3700b~3701a

[87] 參張羽新《清政府與喇嘛教》附錄〈清代喇嘛教碑刻錄.雍和宮碑文〉,頁336~377

[88] 參常少如主編《藏傳佛教古寺雍和宮》,北京:燕山出版社,1996,頁3

[89] 參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》1995,頁110~142以及文後附錄四〈清雍正年間漢地佛教官民修建寺院大事記〉,頁251~276。陳肇壁此項統計乃是蒐集以下各種工具書而成,有:《中國地方志叢書》(台北成文出版社出版)、《中國佛寺志》(台北明文書局出版)、《四大名山志》(台北佛教出版社出版)、《中國宗教名勝》(四川人民出版社出版)、《明清佛教史研究序說》(台北新文豐出版公司出版),以及台北學生書局出版的各省通志等綜合而成。此中,對於建寺年份、修繕因緣均有說明,可說是巨細靡遺。因此,筆者除了以此作為本章節的參考資料外,只擇要敘述與本文相關之處,對於雍正年間全部佛寺的修繕情形不再一一贅述,可參上述之資料出處。

[90] 參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》,1995,頁206

[91] 參《世宗憲皇帝御製文集》卷十三,〈碑文〉,收錄於《欽定四庫全書薈要》,第350冊《集部》,頁104~140  

[92] 《宮中檔雍正朝奏摺》,雍正十二年七月初三,頁267,海保奏摺。

[93] 《宮中檔雍正朝奏摺》,雍正十二年七月初三,頁267,海保奏摺。

[94] 張文良《雍正與禪宗》,台北:老古文化事業公司,1997,頁74~75。有關「善權常住諍」的紛爭,其實並非只是單純的寺產糾紛,實則參雜宗派的新舊勢力鬥爭,可參陳垣《清初僧諍記》,載於《現代佛教學術叢刊O明清佛教史篇》頁261~267

[95] 《聖御廣訓.序》,收錄於《欽定四庫全書.子部一.儒家類》中。本文引用王雲五所主編之《四庫全書珍本十二集》,台灣:商務印書館,1982,頁1b

[96] 《大清世宗憲皇帝實錄》卷四九,頁3上。

[97] 參《年羹堯奏摺.奏謝鹿尾摺》,二年三月二十九日摺硃批,《文獻叢編》第五輯,頁7a~b

[98] 《宮中檔雍正朝奏摺》,第二十一輯,雍正十一年七月初六,兵部尚書總督漕運魏廷珍奏摺,頁793。由於筆者沒有找到雍正的親筆硃諭,只好以臣下的回奏敘述雍正「放皇戒」一事。

[99] 參長谷部幽溪著《明清佛教史研究序說》,台北:新文豐出版,1979,頁247。法源寺在今北京宣武區法源寺後街,是北京城內現存歷史最久的名剎。據李敖《北京法源寺》所載:「法源寺始創於唐真觀十九年(公元645年),本名為「憫忠寺」,為唐太宗李淵於當時的幽州(就是現在的北京),為追念隨其東征高麗而死的所有將士而建的寺廟。寺裡面,蓋了一座大樓,叫憫忠閣,立了許多有名的和無名的紀念牌位。這是中國早期的忠烈祠。憫忠寺在歷經唐宋元明以來的改朝換代,再加新朝執政者的不斷加蓋與擴大北京城,使得憫忠寺也由原本在北京城外,也正式重圈到北京城裡來,這個古城的地理位置就固定在北京城內了。到了清雍正年間時,雍正頒諭,正式將憫忠寺改名為法源寺。(參李敖《北京法源寺》,台北:李敖出版社,2000,頁7~13。)

[100] 參《中國佛寺史志彙刊》之《寶華山志.卷之首.御製》,台北:明文出版社,1980,頁1

[101] 參《中國佛寺史志彙刊》之《寶華山志.卷之首.御製》,1980,頁1~4。(總冊數頁7~8)。

[102] 《中國佛寺史志彙刊》之《寶華山志.卷之八.奏疏》,1980,頁11。(總冊數頁329~330)。

[103] 《宮中檔雍正朝奏摺》,第二十一輯,頁518~519,雍正十一年五月初七日,山西巡撫覺羅石麟奏摺,並見摺內所舉十省督撫因齋僧所奏事中引上諭。

[104] 同上。

[105]《宮中檔雍正朝奏摺》,第二十一輯,頁518~519,雍正十一年五月初七日,山西巡撫覺羅石麟奏摺,並見摺內所舉十省督撫因齋僧所奏事中引上諭。

[106] 有關各省執行齋僧工作事宜與各官府的回奏內容,參閱:《宮中檔雍正朝奏摺》,第二十一輯,頁780789792816頁,本文不一一引述。

[107]《宮中檔雍正朝奏摺》,第二十一輯,頁518~519,雍正十一年五月初七日,山西巡撫覺羅石麟奏摺,並見摺內所舉十省督撫因齋僧所奏事中引上諭。

[108] 清代繼《龍藏》之後,有《頻伽藏》與《百納藏》等民間私科藏經。

[109] 對於雍正敕修的官版藏經,本文一律稱《清藏》,而不稱《龍藏》。

[110]《中華大藏經》,首編,頁360

[111] 同上。

[112] 如史傳類的的《釋迦譜》等、目錄類的《出三藏記集》等、音義類的《一切經音義》等、義疏類的《觀音經疏闡文鈔》等、著述類的《止觀輔行傳弘決》等、語錄類的《宗門統要續集》,一共三十六種。此中包含了許多相當重要的歷史著作,如《歷代三寶記》、《譯經圖記》、《武周刊定目錄》等文史參考書,以及《佛祖統紀》等佛教通史鉅著也一律淘汰;天台宗典籍也多數殘缺,如台宗三大部加了《法華玄義釋籤》,卻刪去《摩訶止觀輔行傳弘決》,而《國清百錄》為台宗歷史文獻匯編,亦從刪。(以上有關《清藏》資料來源,參藍吉富所編之《中華佛教百科全書》,台南:中華佛教百科文獻基金會,1994,頁5581~5583

[113] 參藍吉富所編之《中華佛教百科全書》(由台南:中華佛教百科文獻基金會所出版,1994年元月初版)頁5583。原書摘錄自張德均〈關於清刻大藏經與歷代藏經─對「柏林寺和龍藏經板」一文的商榷〉(摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》)。

[114] 《奈塘古版》或稱《舊奈塘版》,於西元十三世紀初,由世尊劍及其弟子緛與隱福從中國內地集資回藏,並由羅薩爾桑結蓬等諸師,向各地蒐集經律與秘典,加以校對,刊刻成一藏書,被稱為「奈塘古板」,其雕本及其印本,今已不存。資料來源:《佛光大辭典》,高雄:佛光出版社,1988,頁2589

[115] 《里塘藏》或《里塘版》,乃釋迦也贊等人餘勤優地方雕成,後來於清光緒三十四年(1908年),為入境之清兵燒燬。

[116] 此《北京版》大部分乃由梵文原典翻譯,以及小部份由巴利聖典譯成,另有從漢譯等佛典之重譯。此經本於光緒二十六年(1900年)燬於兵火,其印本,舉世之中僅餘二部,一部藏於法國巴黎國家圖書館,一部藏於日本京都大谷大學(摺本),我國從日本處請來三部影印本,今存中研院與中央圖書館。

[117] 如顧俊所發行,收錄各家著述的《中國佛教總論》A,(台北:木鐸出版社,1988)頁126;牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》(北京:社會科學文獻出版社,2000.1月初版)頁888,以及邱高興著《一枝獨秀──清代禪宗隆興》(瀋陽:遼寧人民出版社,1997)頁17

[118] 野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁191

[119] 諸如上述二類情況,可參以下書目,如:郭朋《明清佛教》,頁319~321;杜繼文、任繼愈編著《佛教史》,頁528~530;以及由顧俊所發行之《中國佛教總論》A,頁126~127;牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》,頁887~889;黃懺華《中國佛教史》,頁494~495;牧田諦亮原著.余萬居所譯之《中國佛教史》(下),頁109~110;野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,頁188~192;蔣維喬《中國佛教史》卷四,收錄於《中國學術類編.中國佛教史及佛教史籍》,頁1~3;邱高興《一枝獨秀──清代禪宗隆興》,頁17。(詳細出版項目參閱本文【徵引暨參考書目】所附)