清世宗與佛教

　　清朝是滿族所建立的，它的族名實際上應稱為「滿洲」[1] 族，但人們一般還是習慣稱之為滿族。滿族稱的上是一個具有悠久歷史傳統的少數民族，他們的祖先在東北亞歷史舞台上活動的時間，至少可以上溯到我國的西周時期。滿族的祖先世世代代生活在中國的東北地區，在中國各民族長期共同發展的過程中，滿族曾有過相當重要的作用，尤其到了清太祖努爾哈赤[2]（1559－1626年），他不僅統一了女真族的各個部落，[3] 也是清朝的真正創始者與奠基者。他命額爾德尼和噶蓋兩人，以蒙古文字母和女真語音創制滿州的文字（1599年），稱為「老滿文」，改變了當時女真各部有語言而無文字的狀況。[4] 爾後，又經清太宗皇太極在形與音方面做了改良，使其更為完備。滿文創制不僅能記載滿族史事、翻譯漢文書檔，甚至鑄錢刻碑，處處都用滿文。由於滿文的創制與使用，不但促進滿族文化的發展，也因而提高滿族人的自尊心，更有助於統一女真各部的歷史進程。

　　此外，努爾哈赤還在原有女真族狩獵「牛彔」（niru）組織的基礎上，創建八旗制度（1615年），將散漫分離的女真部族組織起來，分隸於各旗牛彔統轄之下，成為兵民合一的社會組織形式；並在東北地區建立起一套政治機構，設立了議政王大臣，與八旗旗主共同佐理政務，從而加強了政治組織與行政管理。

　　到了萬曆四十四年（1616年），努爾哈赤在赫圖阿拉（今遼寧省新賓縣）正式稱汗，建立「大金」（史稱「後金」）政權，改元「天命」，自此公開與明抗衡。到了皇太極改國號為大清，爾後清朝入主中原，在近三百年的統治期間，有清一代對種族的融合、邊疆的開拓、文化的發揚、歷史的傳承等，都有過光輝的貢獻。最可觀的貢獻是將處於分裂狀況的中國重新統一，邊疆敉寧，收復台灣，在帝國主義入侵前，完成了國家的統一，明確邊疆地區的歸屬，增強了多民族的團結，最後奠定了中國的版圖。

二、清初三朝的喇嘛教[5] 政策

　　利用喇嘛教統治蒙藏民族，是清王朝的一項傳統政策，早在入關前就已開始推行，但當時主要是針對蒙古諸部。因為從後金到大清──努爾哈赤、皇太極時期，蒙古的力量是相當可觀的，除了勢力很大的內蒙古察哈爾部以外，北方喀爾喀蒙古諸部的力量也是不容忽視，而喇嘛教的宗教力量更是遍及蒙藏青海一帶，如果不能先把蒙古及喇嘛教的問題解決，就無法免去後顧之憂，而全力討伐明朝。[6]

　　清朝在後金努爾哈赤時期，就已察覺到蒙古族對後金（清）政權具有舉足輕重的地位。因此，從努爾哈赤、皇太極到入關後的順治這三朝，無不把尊崇喇嘛教策略視為政治要務，不斷爭取與蒙古喇嘛教乃至西藏黃教世界領袖的外交關係。以下分別探討清初太祖、太宗以及順治三朝，如何與蒙藏喇嘛教接觸，以及滿蒙藏之間關係的發展與演變：

(一) 太祖時期

　　在努爾哈赤正式稱汗後，為了發展後金的勢力，不斷加強對東北的統一，以擴大自己的版圖。由於後金地區東鄰朝鮮，而當時的朝鮮視明朝為君父之國，並且是一個具有嚴密政治組織與一定防禦能力的國家，如果朝鮮不來犯，努爾哈赤也就不急於解決雙方的關係問題；而勢力很大的內蒙古察哈爾部也是順從明朝的；只有北方的喀爾喀蒙古各部，互相攻打掠奪，尚無暇顧及其他，但如果任其發展，將來勢必影響後金政權，如能為己所用，則能免去討伐明朝時的後顧之憂。因此努爾哈赤對蒙古諸部展開征伐、通婚、會盟、宗教等策略進行結盟，以便與明朝競逐天下時，免除腹背受敵的顧慮。尤其是與蒙古科爾沁等部的通婚，滿洲皇室的后妃多來自科爾沁蒙古。清代前期，漢族是不能與滿洲皇室互相通婚的，而蒙古貴族卻享有這種特權。蒙滿通婚是滿洲與蒙古諸部同化融合的過程，也減少了後金與科爾沁等部的衝突。努爾哈赤、皇太極時期的大規模聯姻活動，[7] 成為清王朝綏服蒙古諸部的一貫傳統方式，以此攏絡並控制蒙古部族。

　　而宗教策略方面，滿洲人本來不信奉喇嘛教，但隨著努爾哈赤後金政權的不斷鞏固和發展，以及在與漢、蒙、藏等民族的接觸過程中，滿族社會也不同程度的接受了佛教和喇嘛教。由於當時的蒙古族正處於由原始宗教薩滿信仰走向喇嘛教的轉變階段，[8] 因此，雖然努爾哈赤時期，後金政權並沒有直接與西藏喇嘛進行接觸，卻也間接的接觸到了一些從西藏來到蒙古傳教的西藏喇嘛。

　　據《滿文老檔》所載，喇嘛教入滿洲時代甚早。在天命六年（1621年）五月二十一日，當時尚是後金創業初期，遠自西藏東來蒙古傳教的喇嘛斡祿˙打兒罕˙囊素從科爾沁來到後金定居，受到努爾哈赤「起身與喇嘛握手相見，并坐大宴」[9] 的禮遇，以及「敬謹尊師，倍加供給」，使得囊素喇嘛倍受感動，曾先後幾次來到遼東，並且決定死後葬於遼東。同年六月初，囊素喇嘛屬下的小喇嘛二人也投奔後金了。[10] 待囊素喇嘛圓寂後，努爾哈赤在遼東城的南門外為其修廟安放遺體。到了天聰四年（1630年），太宗皇太極又建塔立碑供奉，題為「大金喇嘛法師寶塔記」，碑文中也簡單地記錄了囊素喇嘛到蒙古傳教，以及到後金受到努爾哈赤「敬謹尊師，倍加供給」的過程，還說明了皇太極尊父遺命修建寶塔的情況。[11]

　　從努爾哈赤與皇太極對西藏喇嘛的禮遇與懷念，就可以瞭解到西藏佛教不僅在後金時期就已傳入滿洲地區，而喇嘛教在當時的後金汗國更是備受優禮與重視，也因而奠定了日後滿洲國與喇嘛教的良好關係基礎，清朝廷與喇嘛教之間的關係實始於此。

　　雖然此時努爾哈赤的後金政權正處於草創時期，許多政策尚不完備，也沒有完全制度化與法律化，但繼囊素喇嘛圓寂後，又有許多「喇嘛因不堪蒙古諸貝勒虐待，慕汗之養育，(而)來歸。喇嘛下之薩哈爾察等亦皆背井離鄉，隨喇嘛來歸」。[12] 面對這些投奔來後金的喇嘛及蒙古群眾，努爾哈赤覺得「殊堪憐憫，念其歸來之功，所有隨喇嘛前來之薩哈爾察，其子孫世代豁免差役，獲死罪則囚之，獲掠財罪則免之」[13]。不但如此，對陸續來奔的蒙古部族則以「優給廩祿、減免徭賦，封以爵位官職，保證他們的世襲權力」[14]。如此一來就把優禮喇嘛教以及攏絡蒙古族的政策用法律的形式固定下來了。

　　由於看到喇嘛教在蒙古族中得到普遍信仰，不僅能夠左右蒙古族人心所向，以及蒙古地區的政治形式，更形成了一種重要的政治力量。所以，努爾哈赤把尊崇喇嘛和利用喇嘛教的信仰，作為聯合、攏絡蒙古諸部的一項重要政策，在當時也確實曾產生了廣泛的政治影響。[15] 此外，為了表示對蒙古族宗教信仰的一種尊重，除了優禮從蒙古來的喇嘛以外，努爾哈赤還藉著修建佛寺[16] 以及下令「不得拆毀廟宇，不得於廟院內栓繫馬牛……」[17] 等褻瀆神明的事，來保護寺廟，以表示自己對喇嘛教的尊崇，其目的是為了安撫蒙古諸部，消除蒙古族的疑畏心理，加強結盟的目的。因為統治者對於寺廟的態度，往往最能表現其宗教態度與信仰。為了鞏固與蒙古族的政治聯盟，以便吸引更多的蒙古部族投奔自己轄區，發展後金政權的實力，努爾哈赤在戰事紛繁以及財力維艱的創業初期，還能注意到寺廟的修建與保護問題，這對於樹立自己成為喇嘛教保護者的形象，從而爭取蒙古族的擁戴，無疑是有著重要的政治作用。

　　努爾哈赤雖然是首先推行和倡導這項政策的人，但將此政策系統化、制度化的則是其繼承者，也是大清的開國者──皇太極[18]（1592－1643年）。

(二) 太宗時期

　　後金天命十一年（1626年），三十五歲的皇太極繼任後金大汗，他就是年號天聰與崇德的清太宗。在天聰年間，他先征服了朝鮮，以絕後顧之憂。對於蒙古諸部的政治態度，他繼承了努爾哈赤對蒙古族的政策，利用聯姻、賞賜、封王封爵、訂定外藩功臣世襲制、崇奉喇嘛教等政策，贏得了蒙古諸部的支持與效忠，尤其特別重視蒙古族的上層階級，強調「滿蒙一體」，以皇室子女和蒙古王公貴族通婚聯姻。在對蒙古上層人物實行通婚、加強行政管理的同時，皇太極也繼續對外推行尊崇喇嘛教的政策，利用宗教以達到攏絡、控制蒙古的目的。但在自己轄區內，則對喇嘛教的傳播加以嚴格管制。因為對於歷史上蒙古所創的元朝，就是因為過度迷信黃教，而使蒙古族喪失了尚武的精神。過於靡費財物，優禮、封賜西藏僧人的弊病，導致蒙古國運衰微、國弱民貧，使其成為在中國政權滅亡的原因之一，對此皇太極是深以為戒的。

　　雖然皇太極對喇嘛教奉事極誠，但對宗教信仰卻是相當理性的，他也看到了喇嘛教在東北地區所造成的不利影響。由於後金政權對喇嘛教的尊崇，使得僧侶成為大家敬重的對象，若想提高自己的身分，受到大家的尊重，出家為僧或當喇嘛成為一條既正當又最見功效的途徑。因此在東北地區，不少滿、漢、蒙古以及朝鮮各族人民「欲避差徭，多相率為僧」[19]，或充當喇嘛，享有免於賦稅、免服勞役、免被徵兵等的優待，嚴重影響了後金(清)的兵力補充、差役徵調等。

　　大量的基層人民藉由宗教庇護逃避徭役，任由土地荒廢，以及社會上勞動人口減少，再加上建造寺廟必須花費大量的財力，經濟當然也就漸漸枯竭。這種種潛在的危險不僅影響滿洲部族的成長，對後金實力也是一種嚴重削弱。最重要的還是必須防範敵軍偽裝成和尚或喇嘛藏於寺廟，刺探後金的政治、軍事情報，更必須提防寺院有「容隱奸細」的和尚。皇太極對於寺廟中「有容隱奸細者，本寺廟中和尚全殺」[20]，因為這已嚴重危害到他個人的統治權，對於這種「和尚」，皇太極不僅要嚴加處治，甚至要殺無赦了。因此，有鑑於此，為了保存後金政權的實力，以及避免重蹈蒙古人的覆轍，皇太極雖然繼續對蒙古推行尊崇喇嘛教政策，但在自己東北的轄區或王室內，為了控制喇嘛教不符合政府需要以外的發展，則對喇嘛加以嚴格管制，不准私建喇嘛廟和私自出家為喇嘛，以防喇嘛教力量過大，反成為蠶食及削弱自己的主因。

　　皇太極在位期間，除了繼續推行努爾哈赤的喇嘛教政策外，在拉攏、親善邊疆部族方面，皇太極有兩項成功的政策遠勝其父，第一是崇德三年（1638年）在盛京（今瀋陽）建立了當時後金最大的喇嘛廟實勝寺。由於喇嘛廟是喇嘛們誦經、居住之處，也是信徒們頂禮、膜拜以及聚集的場所，它代表了喇嘛教信仰的旗幟，因此「興建喇嘛廟」成為皇太極攏絡蒙古的一項政治措施，重要的是興建寺廟背後的政治動機。

　　據實勝寺碑文所載：[21]「……至大元世祖時，有喇嘛帕斯八，用千金鑄護法嘛哈噶喇，奉祀於五台山，後請移於沙漠。又有喇嘛沙爾巴胡土克圖，復移於大元裔察哈爾林丹汗國祀之。」在後金天聰八年（1634年），皇太極征服蒙古察哈爾部後，「人民咸歸。時有喇嘛墨爾根，載佛像而來」。墨爾根喇嘛將內蒙古的護法神像自察哈爾部移到瀋陽，無疑表示內蒙喇嘛向後金政權的徹底臣服，以及承認後金是內蒙喇嘛教最高保護者。

　　由於這尊金佛具有歷史性的傳承意義，金佛的供養象徵著喇嘛教護法地位的取得，因此皇太極對此極為重視，除了「命眾喇嘛前往」，以及重要官員迎接護法神像外，並用了三年時間，在瀋陽建造一座大喇嘛廟，「構大殿五楹，莊塑西方佛像三尊，左右列阿難、迦葉、無量壽、蓮花生八大菩薩，十八羅漢……」[22] 等，命名為「蓮花淨土實勝寺」，顯示後金（清）統一內蒙的勝利。這座實勝寺還有一個千觔的大鍾，並在寺內東西兩側建立兩塊石碑，前後各鐫滿、漢、蒙、藏四種文字。崇德五年（1640年），又在瀋陽四個城門外，建了東塔永華寺、西塔延壽寺、南塔廣慈寺以及北塔法輪寺。實勝寺以及四塔的建立表明了後金政權對喇嘛教的支持態度，並確立對蒙古的統治地位。

　　第二件是皇太極在興建實勝寺之後，便以喇嘛教的護法自居，想懷柔蒙古直至西藏[23]。由於西藏是喇嘛教的發源地和宗教中心所在，也是蒙古族宗教信仰的聖地，與蒙古、藏族有著密不可分的政治、社會、思想文化方面的聯繫，而西藏喇嘛教領袖（達賴和班禪）對蒙古喇嘛教也同樣具有宗教領袖地位和影響。皇太極深知西藏喇嘛教領袖這種特殊地位的重要性，便想和西藏取得聯繫，以「宣揚佛教，利益眾生」、「振興三寶」為名，邀請黃教世界的上層人物來遼東佈教。

　　清朝與黃教世界的聯繫始於崇德二年（1637年），皇太極提出邀請達賴喇嘛來遼東宣揚佛法，其動機除了公開表示尊崇喇嘛教外，還能直接安撫蒙古、間接拉攏西藏等種種政治功效。在經蒙古各部同意之後，[24] 皇太極隨即致書於土伯特汗以及第五輩達賴喇嘛，[25] 開始了與西藏的政治性接觸。但直到崇德七年（1642年）西藏派使臣來到瀋陽，才正式發生直接的外交關係。

　　此次達賴、班禪的使臣伊拉古克三胡土克圖以及戴青綽爾濟等一行人來到瀋陽，皇太極以空前的熱忱隆重的接待，不但親自率諸王貝勒大臣，出懷遠門外迎之，還率眾拜天，行三跪九叩禮，並站著接受來使呈遞達賴喇嘛的書信，更設二座讓伊拉古克三以及戴青綽爾濟與其同座，以及「五日一宴之，凡八閱月，直至遣還」等等……。[26] 這在當時都是「殊恩曠典」，滿洲對蒙古使臣從未有如此待遇。皇太極不惜屈尊往迎，對西藏使者以平等之禮相待，還讓伊拉古克三在瀋陽傳播佛法，[27] 喇嘛教從此在滿洲部族得到了進一步弘揚的機會。皇太極此舉的用意當然也是為了增進與加強和西藏上層喇嘛的關係，冀以達到親善、拉攏西藏的目的。

　　崇德八年（1643年）五月十二日，西藏使臣返藏時，皇太極也舉行了隆重的歡送場面，親自「率諸王貝勒等送至演武場，設大宴餞之，……仍命和碩睿親王多爾袞、多羅武英郡王阿濟格、輔國公碩託……，送至永定橋，復設宴餞之。」[28] 並派蒙古喇嘛作為自己的使者，隨行入藏，再次致書達賴與班禪。書信內容不外乎是公開表示後金尊崇喇嘛教的政策，以及「將敦禮高賢，以普濟群生」。但又分別寫信給西藏各教派領袖人物，如：紅帽喇嘛噶爾瑪、昂邦薩斯下洛東呼圖克圖、魯克巴呼圖克圖、達克龍呼圖克圖以及顧實汗、藏巴汗等人，只是在書信的內容措詞上各有不同的含義。如寫給顧實汗的信中有：「……今欲於圖白特部落，敦禮高僧，顧遣使與伊拉克三胡土克圖偕行，不分服色紅、黃，隨處諮訪，以宏佛教，以護國祚，爾其知之。……」[29] 此外，寫給藏巴汗的則是：「……近聞爾為厄魯特部落顧實貝勒所敗，未詳其實，因遺一函相詢。自此以後，修好勿絕，凡爾應用之物，自當餉遺。」[30]

　　從上述信件內容可知：皇太極在處理蒙古內部的紛爭，是保持謹慎及中立的態度，因此以個別連絡的方式並希望顧實汗「不分服色紅、黃，隨處諮訪，以宏佛教，以護國祚」，以保存西藏各宗派的生存空間。

　　皇太極對蒙、藏地區的外交政策非常靈活，可惜他在第二年（崇德八年）八月就駕崩了，無緣等到達賴來京。但他與達賴、班禪等互派使臣往來於瀋陽與西藏之間，是滿族與黃教上層人物的最初接觸，不但為日後達賴喇嘛與滿洲皇帝的歷史性會談預作了安排，也為整個清代滿、藏之間的關係及發展打下良好基礎。

(三) 世祖時期

　　崇德八年（1643年）八月，年僅六歲的福臨（1638~1661年），在瀋陽繼帝位，是為順治皇帝，由濟爾哈朗、多爾袞輔政。順治元年四月，滿洲入主中原，順治在北京昭告天下，君臨全國，是為滿洲入關後的第一為皇帝。

　　在順治初年由多爾袞攝政時期，清政府仍繼續實行入關前爭取達賴喇嘛以收服外蒙古的做法。雖然此時南明抗清的運動在中國各地不斷的發生，清朝在華北地區的政權還不十分穩定，但清王朝仍不時與西藏互相通使並餽贈禮物，更多次派遣大臣「往迎達賴喇嘛」，邀請其來京。同時也書面照會班禪喇嘛及顧實汗，請他們進行勸說達賴覲京，可見清王朝一直把爭取達賴喇嘛當作政治上的一件大事。

　　順治八年（1651年）正月，順治皇帝宣佈親政，此時的清王朝，無論在經濟、軍事或政治形勢都相當嚴峻。但於三月時，順治親政後不久，又立即派遣大臣攜帶敕書汗厚禮，「往召達賴喇嘛」[31]。直到順治九年正月，由於蒙古顧實汗等人的努力，五世達賴喇嘛才正式表達同意覲京及遣使節來向清朝報告「起行日期」[32]。自崇德二年（1637年）皇太極邀請達賴至盛京相會未果，到順治九年（1652年）達賴喇嘛同意覲京，此番考慮竟長達將近十六年，此中的政治因素或西藏方面的種種考量，陳又新在《清朝前期經營西藏之研究》中有詳盡的分析，他說：

在這麼多的外來因素，與各方努力營造達賴喇嘛覲京的氣氛下，西藏地方僧俗本身的態度與第五輩達賴喇嘛的態度如何，也是決定性的關鍵。無論從出家人普渡眾生的胸懷或是當時與清廷聯繫的需要，第五輩達賴喇嘛接受邀請前往內地應是沒有問題的事，重要的是何時去、如何去、以何種身分去及能達到何種結果。對於時間的因素，達賴喇嘛等待或者說是考慮了將近十六年之久，前往弘教傳法似非優先考慮因素，最重要的應是政治的考量。初時達賴喇嘛親往滿洲聯繫的企圖並未確定時間，也未向外公開，直到順治八年（1651），滿洲入關八年以後，多爾袞病逝，順治皇帝親政，政治情勢已甚明朗，且清廷又於當年二次派人敦促達賴喇嘛覲京，至此才由達賴喇嘛的強佐第巴索南饒丹在隔年年初正式通告西藏各地，公開準備進京的物品。[33]

　　不僅西藏方面要慎重考量，為了迎接達賴進京，清朝當局召集了滿漢大臣討論接待禮節事宜。起初順治有意親自到邊外迎接達賴喇嘛，[34] 但因茲事體大，影響深遠，且出不出城迎接，同時也是確立清朝對西藏地位的基本立場；再加上朝中滿、漢諸臣意見分歧，使得皇上親往邊地迎或不迎，以及喇嘛入不入內地，雙方各持己見。滿洲諸臣完全以現實政治利益為著眼點，認為皇帝應該「親往迎之」，這樣「喀爾喀亦從之來歸」，對於剛剛建立的政權「大有裨益也，若請而不迎，恐於理未當」。[35]

　　其實滿洲眾臣走的是皇太極當年的老路子，為了達到親善、拉攏西藏的目的，皇太極不惜出懷遠門屈尊往迎達賴、班禪的使臣，對西藏使者以平等之禮相待。但今非昔比，隨著滿洲的入主中原，清朝統治者本身的地位已由割據東北一隅的地方領袖，變為統治全國的中央政權，與蒙、藏地區已非入關前的對等關係，而是一個新的局面了。因此，眾漢臣站在清朝政府對西藏地位的立場出發，認為「皇上為天下國家之主，不當往迎喇嘛，喇嘛從者三千餘人，又遇歲歉，不可令入內地，若以特請之故，可於諸王大臣中遣一人代迎，其喇嘛令住邊外，遺之金銀等物，亦所以敬喇嘛也。」[36]

　　起初順治認同滿洲諸臣的看法，遂派人致書於達賴喇嘛，同意親自前往代噶迎接，[37] 然順治在不久之後，又因漢臣大學士洪承疇、陳之遴的一再進諫，請身為天下共主的皇帝考量此事對清王朝的利弊得失，同時這也是確立清朝對西藏地位歸屬的關鍵時刻，並且以「宗社重大，非遠幸之時，雖有神明呵護，六軍扈從，邊外不如宮中為固，遊幸不如靜息為安。達賴喇嘛自遠方來，遣一大臣迎接，足見優待之意，亦可服蒙古之心，不必親往。」[38] 之語，說服了順治改變原先的決定，即刻停止親自遠迎達賴喇嘛的行動，改派一位親王去迎接，再次致書達賴喇嘛，並說出一些特別原因，好讓達賴喇嘛能接受，不致於「中途而返」，而使「喀爾喀亦因之不來歸順」。此關鍵性的轉變，據《清實錄》的記載是為：

（十月）庚戍（十二日）命和碩承澤親王碩塞等，往迎達賴喇嘛曰：前者朕降諭，欲親往迎迓；近以盜賊間發，羽檄時聞，國家重務，難以輕置，是以不能前往，特遣和碩承澤親王及內大臣代迎，當悉朕不能親行之意，故諭。[39]

　　清王朝以「盜賊間發，羽檄時聞，國家重務，難以輕置」為不能親自前往代噶迎接的原因，將會晤地點由代噶巧妙的改為北京，並請達賴喇嘛只帶三百隨從覲京，將大批人馬暫留代噶。雖然滿洲皇帝失約在前，但因清朝已入主中原，國勢日強，達賴喇嘛為了得到滿清政權的支持，鞏固自己在蒙藏地區的政治力量[40]，也只有不辭勞苦、降低自身地位來北京與滿洲皇帝會談了。

　　順治九年（1652年）十二月十五日，達喇喇嘛一行人風塵僕僕的抵達京城，受到清朝極為隆重的禮遇。在兩個多月的訪京期間[41]，清廷安排了一連串的賜宴，順治本人賞賜達賴喇嘛「金器、綵緞、鞍馬等物」，並不斷派諸王公、大臣、親王、貝勒設宴招待及大量的賞賜給達賴喇嘛；蒙古諸部亦前來向達賴喇嘛獻上供養，彼此互贈禮物，而和碩特部落的顧實汗除派遣使者獻供外，還兼向清廷表示「請達賴喇嘛還國」，不希望他在東方作長久的停留。[42] 但達賴喇嘛還是在北京停留了兩個多月，在離京後又回到代噶住了兩個多月，並於五月十七日，在代噶處接受了清廷的冊封。

　　清廷送上印有滿、漢、藏三種文字的金冊、金印，冊封達賴喇嘛為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛達賴喇嘛」[43]。六月十二日，達賴喇嘛首先啟用金印向朝廷上書，「表謝頒賜冊印及封號，附獻馬匹、琥珀等物」[44]。爾後自代噶啟程返回西藏，圓滿的結束了這一次滿藏兩大領袖的會面。

　　此次滿藏兩大領袖歷史性的會晤，雖然之前發生了一段會面地點交涉的問題，但在達賴喇嘛抵達京城時，滿洲皇帝親自於北京城南永定門外二十多里的南苑圍場接見達賴喇嘛，以表專程出迎之意。再加上在京期間清廷隆重禮儀的接待與大量的賞賜，[45] 以及在達賴喇嘛離京時，派和碩鄭親王率三千隨從一路相送等等，終能做到賓主盡歡，使此次歷史性的聚會出乎意外的圓滿。

　　達賴喇嘛在西藏政教中的領袖地位，藉由此次的覲京與受封，而由中央政權正式確定下來，並且成為清朝歷代達賴喇嘛受中央政府冊封的制度之始，[46] 以後歷代達賴喇嘛如果沒有得到清廷的冊封，就不承認其宗教領袖地位。雖然達賴喇嘛藉由滿清政權的支持，得以鞏固在蒙藏的力量，但卻也成為清廷遠控西藏的政治籌碼。清廷藉由達賴喇嘛來領導黃教，正式成為黃教的最高保護者，得到西藏地方的統治實權。

三、滿洲時期的帝王對佛教的態度及其所受的影響

1. 明萬曆四十三年（1615年）四月，努爾哈赤在正式建立後金政權的前一年，在其根據地赫圖阿拉城東，「始建三世諸佛及玉皇廟等，共建七大廟」。

2. 努爾哈赤於天命六年（1621年）十一月三十日，專門為了保護寺廟以及維護寺廟的莊嚴聖潔而頒諭：

任何人不得拆毀廟宇，不得於廟院內栓繫馬牛，不得於廟院內便溺。有違此言拆毀廟宇，栓繫馬牛者，見即執而罪之。[47]

3. 因寺廟基石被盜，而處罰疏於看守的僧人，據《滿文老檔》裡有如此記載：

汗家北塔之基石，被周圍包衣人等盜取毀之。上奏後，遣眾大臣搜尋基石，並將被查獲之人各杖五十。該僧等亦因疏於看守而將為首之八僧畫牢餓囚之，待眾僧修復後釋放。[48]

從上述記載可知：在後金時期，努爾哈赤除了興建寺廟來表示其對佛教的態度，也相當保護寺廟佛塔等建築，但僧人的地位卻不高，更遠不及喇嘛，只因為北塔之基石被周圍包衣人等盜取毀之，就將為首之八僧「餓囚」之；反觀當時的喇嘛，「努爾哈赤對投奔遼東的喇嘛，既在經濟上給予優惠待遇，免其子孫納貢賦，又在政治上特別優待，不以常法處置，並給予敕書以為憑證」[49]。因政治利益不同，而使兩者的待遇有天地之別。

而，佛教信仰對努爾哈赤影響又是如何呢？可從以下文中看出：

彼因信佛，不娶妻室，不食人間糧穀，擇精食以為生。其能立志制勝者，何處有之？是乃福也！所謂福者，夫乃信奉神佛，苦修今世之身，求得福至，以期來世生於吉祥之地以求福也！爾諸貝勒、大臣，與其僅求一身之福，何如克成所委之事，以善言訓育屬下眾民，去其邪念，開導民心，同心向善，對上不貝於汗，忠誠盡職，則爾等亦可揚名於當今，傳聞於後世，是乃功也！福也！我常念者，上天所予大國之事，勵精圖治，乃從公聽斷，弭到平亂，普濟貧困，若能仰副天意，撫養貧困，國歸太平，則對天是大功，對己是大福也！[50]

皇天助我，以我為是，縱失一二，並非天遣而死矣！雅巴海，我願為爾祈於天，爾亦告於所去之地閻羅王，俾爾轉生於汗伯父我家，否則或生於爾諸兄和碩貝勒之任何一家，或生於自和碩貝勒以下固山額真以上之任何一家。今書雅巴海、布哈、孫扎欽、巴彥、雅木布里、西爾泰、郎格、敦布達、哈木布祿、汪格等九人之名，祈告於天。蒙天眷我，征戰之道，縱有一二過失，亦必為皇天所諒，而眷佑亦必令爾等轉生於樂土也！[51]

此外，佛教信仰對皇太極也是頗具影響，可以從以下記載中看出：

世俗多用紙為樓塔，上造佛像，焚化以資冥福，甚非所宜，佛豈焚化紙具，可以祈幅乎？著永行禁止。[52]

十四日，千山大安寺僧人何大峰重修古寺畢，以松花餅進獻於聖汗，曰：「人君食此餅可延壽明目。」聖汗降旨，責之曰：「若勤求治道，愛養人民，國泰民安，則上天眷佑，壽命延長，豈有食此松花餅而可以延壽明目之理耶？」諭畢，以其重修大安寺，賞銀十兩。[53]

此外，皇太極對佛教的態度具體的表現在修建寺廟以及保護寺廟、僧人生命財產等佛教政策方面，就是在戰爭中也不例外。有相當多的史料顯示，皇太極對佛教的信仰是虔誠而理性的：

1. 天聰四年（1630年），太宗皇太極為囊蘇喇嘛建塔立碑供奉，題為「大金喇嘛法師寶塔記」。

2. 天聰五年（1631年），皇太極重新整修努爾哈赤所興建的玉皇廟：

先是太祖時，建玉皇廟於遼陽成南教場，香火不絕，後為貝勒阿濟格、多爾袞、多鐸屬下莊屯人拆毀，造棺槥市賣。上聞之，怒，追訊毀者，償價重建。……上以廟貌重新，給辦香火牲祭銀百兩。[54]

凡大軍所至……勿毀廟宇，勿取廟中一切器皿，違者死。勿擾害廟內僧人，勿擅取其財物。……不許屯住廟中，違者治罪。[55]

4. 天聰六年六月，當滿洲大軍進駐歸化城以後，又下了一道諭旨：

滿洲國天聰皇帝敕諭：歸化城格根汗廟宇，理宜虔奉，毋許拆毀，如有擅敢拆毀並擅取器物者，我兵既已經此，豈有不再至之理，察出，絕不輕貸。[56]

5. 天聰八年（1634年）閏八月，皇太極以及為嚴峻的法律手段嚴懲損毀寺廟及偷竊廟木之人：

上都城有廢廟，為御前庖人及眾侍衛之廝卒所毀，上見之怒，命縛至，鞭之。又有伊訥克牛彔下巴石塔、殷他海牛彔下莊奈、阿哈塞牛彔下白爾泰、巴士、俄庫約，各鞭一百，貫耳。素爾和、額駙滿朱習禮、侍衛阿喇密、胡沙、尼牙哈齊及噶爾噶圖等六人下廝卒，亦毀廟屋，取其木，其主謂不知，使誓於神，仍各鞭其廝卒一百，貫耳。庖人石特庫、薩璧，所以行舉首取木事，各鞭五十。薩祿知為廟中木植，不敢取，大藍取之，鞭一百，貫兩耳。宗室吞齊喀之廝卒，取廟木，又懼法避匿，鞭一百，貫耳鼻。土彥圖牛彔下巴代，以不行約束新俘漢人，至竊廟木，亦鞭五十。[57]

6. 天聰五年（1631年）閏十一月十一日所下的一道諭令，充分的表明了皇太極對信仰佛教的態度，並且將寺廟內不守清規喇嘛、和尚，勒令他們還俗，律法雖嚴，倒也符合佛教的戒律。

奸民欲避差徭，多相率違僧，舊歲已令稽察寺廟，毋得私行建造，今除明朝漢官舊建寺廟外，其餘地方，妄行新造者，反較前更多，該部貝勒大臣，可再詳確稽察，先經察過准留者若干，後違法新造者若干，其違法新造者，務治其罪。至於喇嘛、班第、和尚，亦必清察人數，如係真喇嘛、班第、和尚，許居城外清淨寺廟焚修，毋得容留婦女，有犯清規。若本無誠潔之心，詐稱喇嘛、班第、和尚，容留婦女，不守清規者，勒令還俗。……嗣候若有違法，擅稱喇嘛、班第、和尚及私建廟宇者，依律治罪。其願為喇嘛、和尚及修造寺廟，須啟明該部貝勒，方免其罪。……若道士及持齋之人，妄行惑眾，亦一體治罪。[58]

7. 天聰十年（1636年）四月，皇太極改國號為大清，年號由天聰改為崇德。在建元之始，還特別降諭規定：

各寺廟中和尚，有容隱奸細者，本寺廟中和尚全殺；隱藏逃走人者，將本寺廟中和尚為奴。舊冊外私添者，與隱藏逃走者同罪。該管的官若不稽察，或明知不舉，問應得之罪。……和尚先曾娶妻、養生畜，如今我想佛道原是潔淨的，和尚不該有婦人、孩子、牲畜。南朝（按指明朝）有婦的和尚，若能得婦人准為僧，若捨不得婦人，各固山為民。有躲避差役新為僧者，亦發為民。南朝有為女僧者，照舊為僧。新為女僧者盡革。……有私建庵觀，俱拆毀入大寺。各處院寺若干，每寺和尚若干，某姓某名，一一開寫明白，後有死亡增添者，照數查看。[59]

此外，在同一諭旨中又特別指出，不得私自出家，「未奉上命私為和尚，為喇嘛，及私建寺院者，問應得之罪。」凡是想出家、建寺院，都必須先知會禮部：

躲避當差的和尚，及漢(明)朝先有大寺、大廟不算外，有私建的寺廟、喇嘛、班第、和尚數目，明寫在冊上……今後未奉上命私為和尚，為喇嘛，及私建寺院者，問應得之罪。要作和尚、喇嘛，要見(建)寺院，須知禮部，稟明無罪。[60]

喇嘛等口作訛言，假以供佛持戒為名，潛肆邪淫，貪圖財物，悖逆造罪，又索取生人財帛牲畜，詭稱使人免罪於幽冥，其誕妄為尤甚。喇嘛等不過身在世間，造作罪孽，欺訛無知之人耳。至於冥司，孰念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，當稱為妄人，不宜稱為喇嘛。乃蒙古人等深信喇嘛，糜費財物，忏悔罪過，欲求冥魂超生福地，是以有懸輪、結布旛之事，甚屬愚謬。[61]

9. 崇德二年（1637年）二月，皇太極在出巡途中，渡太子河後，便親謁迎水寺拜佛，為了表達對佛法的尊崇，還行了三跪九叩的大禮，但入寺廟後，則對喇嘛們說：

爾等既奉佛教，務講旺經典，潔治身心，克守清規，方為有益。若口宣佛號，身多敗行，有玷清歸，究和益哉？[62]

10.皇太極管束喇嘛時，同時也處罰滿洲親貴擅留喇嘛於家，以防止滿洲部族的人過度崇佛，可見皇太極不但自己崇佛而不佞佛，也不希望他的族人太過於迷信：

多羅饒餘貝勒阿巴泰違法，擅留喇嘛於家，理藩院以奏，下法司審實，擬罰銀三百兩，仍罰人五名，牛三頭；其喇嘛即令遣出，奏聞。上命罰阿巴泰一百五十兩，以喇嘛交與察漢喇嘛。[63]

11.崇德三年（1638年），皇太極在盛京建立了當時後金最大的喇嘛廟實勝寺，當地俗稱黃寺或皇寺，是皇太極為紀念征服察哈爾蒙古而建造的。同年冬天，皇太極再訪歸化城時：

上聞喇嘛等不尊戒律，遣察漢喇嘛，戴青囊蘇，理藩院參政尼堪，一等侍衛俄博特，沙濟達喇等，諭席勒圖，綽爾濟曰，朕承天祐，為大國之主，統理國政，今聞爾等不遵喇嘛戒律，任意妄行，朕若不懲治，誰則治之，凡人請爾喇嘛誦經者，必率眾喇嘛同行，不許一二人私往，且爾喇嘛等，又不出征從獵，何用收集多人，喇嘛等皆曰，然，餘人俱當遣出，察漢喇嘛，戴青囊蘇，尼堪，俄博特，沙濟達喇等，以喇嘛之言還奏。上曰，喇嘛處閒人雖多，然須於其中，擇有用壯丁，能隨征行獵者，方可取之，若怯懦無用之人，取之何益。於是以內齊託音喇嘛，及諸無行喇嘛等，所私自收集漢人，朝鮮人，俱遣還本主，給以妻室，以土謝圖親王下一喇嘛，札魯特部落青巴圖魯下一喇嘛，不遵戒律，令之娶妻，又不從，閹之。[64]

皇太極的大清政權初期，喇嘛、和尚人數與日俱增，除了要避免喇嘛教勢力過大反削弱自己外，喇嘛、僧尼的不婚不育也嚴重的阻礙人口密度的增長，對發展大清的實力，更是一種隱憂。因此，皇太極下令在眾多喇嘛處中，「擇有用壯丁，能隨征行獵者」，以補充兵源；以及「給以妻室」，令其還俗等措施。

12.崇德五年（1640年），皇太極特敕工部興建護國寺塔，為奪取全國政權作輿論準備。在瀋陽四個城門外，建立了四廟、四塔，即東：永華寺，俗稱東塔、西：延壽寺，俗稱西塔、南：廣慈寺，俗稱南塔以及北：法輪寺，俗稱北塔。

13.崇德四年十月初七，皇太極在興建實勝寺之後，便以佛教護法的身分邀請西藏高僧前來遼東弘揚佛法，而致書於西藏汗王以及第五輩達賴喇嘛，書信內容分別如下：

……遣察漢喇嘛等致書於圖白忒(西藏)汗。書曰：『大清國寬溫仁聖皇帝致書於圖白忒汗，自古釋氏所制經典，宜於流布，朕不欲泯絕不傳，特遣使延致高僧，宣揚法教，爾乃圖白忒之主，振興三寶，是所樂聞，倘即敦遣前來，朕心嘉悅。』[65]

大清國寬溫仁聖皇帝致書於掌佛法大喇嘛：『朕不忍古來經典泯絕不傳，故特遣使延致高僧，宣揚佛教，利益眾生，唯爾意所願耳！其所以延請之意，俱令使臣口述。』[66]

由以上這些文獻記載中可以看出，皇太極雖然不反對信仰佛教，也還算保護佛教，但對於神道等怪力亂神之事卻不迷信，反而顯得特別理性，而且在這方面頒布的律法頗為嚴厲，更不容許有違法的喇嘛、和尚存在，尤其是那些身多敗行的不法僧人，或為了逃避差役而假扮和尚、喇嘛的人，這也是作為一個帝王所應有的見解。

四、結論

　　清朝入關以前，從努爾哈赤到皇太極，後金(清)統治者對喇嘛教的基本政策是優禮和尊崇，主要是利用西藏喇嘛教來聯絡並控制蒙古王公貴族，意在懷柔漢族以外的邊疆民族，利用他們加強對蒙藏地區的統治。因為這些蒙藏上層貴族在本民族中都有根深蒂固、盤根錯節的政治力量與社會勢力，以及熟悉本民族的情況和具有統治本民族的經驗。利用他們來統治各自族人，則有事半功倍之效；再加上蒙古諸部又是西藏佛教的護法，並不能遽以軍事征伐降服，邊疆廣大，僅靠軍事和財政的力量也難以控制，唯有配置喇嘛高僧於藏蒙。利用藏傳佛教牽制並降服了黃教世界的蒙藏族人，以做為統治的工具，同時更提高了後金(清)政權在蒙古上層人物心目中的地位，樹立了其喇嘛教最高保護者的形象，這是清王朝入關以前尊崇和利用喇嘛教的政治目的。

　　而入關之後，順治皇帝雖然仍推行利用喇嘛教統治蒙藏民族的政策，但隨著清朝統治者本身的地位由割據東北一隅的地方政權，變為統治全國的中央政權，對蒙藏民族的統治政策也因清王朝對蒙藏地位的立場不同，而有了很大的改變。在清廷邀達賴喇嘛覲京時，順治依洪承疇等漢臣的意見，將西藏定位為屬國，接待之禮雖崇，但並不對等，更於達賴喇嘛離京返回代噶與駐留的大批人馬會合，暫住代噶期間，派禮部尚書覺羅郎球與禮藩院侍郎席達禮等高官，到代噶當著蒙古諸部的面前冊封達賴喇嘛；同時也不忘派員前往西藏賜封控有西藏實權的顧實汗為「遵行文義敏慧顧實汗」，並希望其「作朕屏輔，輯乃封圻」，明確表示西藏地位歸屬，由顧實汗代為管轄，作為清朝的屏藩。[67]

　　清廷藉由對達賴及顧實汗的冊封，有效控制西藏地方的僧俗統治，從而確立清王朝對西藏政教的主權與立場，此一立場，終清一代並未更動。雖然清室表面上雖也崇奉喇嘛教，但實際上不過利用為籠絡蒙古、西藏、青海等藩部的工具，內地人信奉喇嘛教的並不多。

　　此外，雖然滿洲在聯絡喇嘛以控制蒙藏的同時，花費了相當的財力和十幾年驚人的耐心等候，但他們在政治上與軍事上也獲得了很多的實質利益。如滿洲在遼東地區的戰爭勝利、朝鮮的征服、大清朝的建立以及日後入主中原、開拓邊疆等等的大事業，多少都是因為不受蒙藏地區後方的威脅而完成的，也就是滿洲因而免去腹背受敵的顧慮而能專心攻打朝鮮與對付明朝，這當然得歸功於利用喇嘛教的政策。因此喇嘛教的政策更成為滿洲入關後遵行不替的基本國策，也是清王朝綏服蒙古諸部的一貫傳統方式

[1] 滿族的族名，隨著中國歷史的演進而不斷發生變化：西周時期稱之為「肅慎」，漢代以後改稱為「挹婁」，北朝和隋唐時期稱作「勿吉」或「靺鞨」，五代以後則稱為「女真」，曾建立金朝，滅遼伐宋。女真族也就是滿族的最直接的前身。西元一六三六年，努爾哈赤之子皇太極改國號為「大清」，改族名「女真」為「滿洲」。（參徐洪興《清朝興衰啟示錄》，新店市：年輪文化，1998，頁12。）而「滿洲」一詞，始見於明朝末年，是清初部落（女真的一部）的稱號，如果溯其原始的話，可能是由「婆豬」這個部族稱號演變而來的。（參陳捷先《滿洲叢考》台大文史叢刊，1963，頁18~24；以及《明清史》〈滿洲的源流〉，台北：三民，1995年初版，頁148）。

[2] 為行文方便，以下通稱努爾哈赤，而不用其「太祖」的廟號。

[3] 明朝女真部族分為建州女真、海西女真和野人女真三大部。滿族則出自建州女真。努爾哈赤用了三十多年的時間，東伐西討，南征北戰，統一了建州女真和海西女真的全部，以及野人女真的大部分，從而結束了自元明以來女真社會長期分裂和動盪不安的局面。這對女真社會的發展，不僅促進東北地區各族之間的經濟文化交流，對加快滿族共同體的形成也起了積極作用。

[4] 滿族的祖先，在十二世紀初年的女真人創造過文字，而且當時有女真大字與女真小字。然而早期女真字是在契丹大字的基礎上造成的，而契丹字又是仿照漢字的外形，所以女真大字仍是方塊字體的形狀，與蒙古文字是由拼音而成的情形不同。但蒙古的元興起以後，消滅了女真人創造的金，女真大字也隨之衰微了，雖然女真人的語言還在使用，但早年的女真字已被蒙古文字代替了，到明代中期，女真人幾乎都不認識自己的文字了。到努爾哈赤興起以後，當時的滿洲部族對明廷和朝鮮的往來文書都用漢文，對建州女真各部的公文與政令則多用蒙文。他們平常雖以女真（滿洲）話交談，但書寫文字卻是用蒙古文，這種語言與文字不統一的現象，雖說是自元明以來的歷史背景所造成，但也成為努爾哈赤統一女真各部時的障礙。因此，努爾哈赤下令部族的文臣創制滿洲文字。由努爾哈赤所創制的滿文，稱為「老滿文」，是由畏兀兒體老蒙文脫胎而來的初期滿文，在字旁未加圈點，又稱無圈點滿文；爾後皇太極命巴克什達海將初期滿文在字旁加置圈點，使音義分明，同時增添一些新字母。這經改進後的滿文則稱為新滿文，又稱加圈點滿文。到滿洲入關後，滿文一躍而為國家重要的文字，對外代表國家，對內比漢文的地位更特殊，當時所謂「國語」，就是指滿洲語文而言，又稱「清語」，或「清字」。在清太祖、太宗時期，滿洲記注政事即抄錄往來文書的檔冊，主要是以無圈點老滿文及加圈點新滿文記載的老檔，今被稱之為《滿文老檔》，是探討清初史事不可或缺的第一手史料，可補官書實錄的疏漏。（上文資料來源：高明士主編《中國史研究指南─明史．清史》(四)，台北：聯經，1990年五月初版，頁219~220；以及陳捷先《明清史》，台北：三民，1995年初版，頁167~169。）

[5] 本文雖以「西藏佛教」為標題，但因這一部份所引用的清史文獻多用「喇嘛教」，為忠於原著，以及全文的統一性，故一律用「喇嘛教」。

[6] 努爾哈赤說「在東北有朝鮮國，在北方有蒙古國，這兩國對我們並不馴服，如果放下這個去討伐西方大尼堪國，對後方的家就不放心。」參張羽新《清政府與喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，頁4。原文引自《滿文老檔》太祖朝第二十六卷。

[7] 努爾哈赤不但自己與蒙古族通婚，於萬曆四十年與四十三年，先後迎娶蒙古部族兩貝勒女為福晉，他的眾多兒子也不斷與蒙古各族女子結秦晉之好。如次子代善、五子莽古爾泰、八子皇太極、十子德格類、十二子阿濟格以及十四子多爾袞，都是與蒙古部族通婚；乃至入關後的順治帝也是在同樣來自蒙古柯爾沁部的生母──孝莊太后的安排下，除了迎娶柯爾沁部女子為后外，尚有七個蒙古嬪妃。

[8] 滿洲與蒙古兩族原係阿爾泰語系的兩支，雖然他們在基本生活方式上稍有不同，如蒙古人仍保持游牧傳統，而滿洲人則因多年定居遼東早已是半農耕、半狩獵的民族了；但在宗教信仰上，他們都是屬於北亞薩滿信仰範圍的。「薩滿」，滿洲語讀音為「Saman」，是阿爾泰語系通古斯語族稱呼能夠跳神通靈的男女巫人的音譯。薩滿信仰盛行於東北亞、北亞以迄西北亞的草原地帶以貝加爾湖附近及阿爾泰山一代為發祥地，是阿爾泰語系各民族（例如：匈奴、突厥、契丹、女真、蒙古、滿洲、維吾爾……等族）的共同文化特色，也是滿族及其先人一直信奉的傳統宗教。〔上文參：陳捷先《略論清初三朝與喇嘛教之關係》，收錄於《清史雜筆》(八)，台北：學海出版社，1987，頁34；以及莊吉發《薩滿信仰與滿族民間文學》，收於《清史論集》(一)台北：文史哲，1997，頁105。〕

[9] 張羽新《清政府與喇嘛教》，頁10。原文引自《滿文老檔》，北京：中華書局，1990，頁203。

[10] 陳捷先《清史論集》，台北：東大，1997，頁54。原文引自《滿文老檔》，北京：中華書局，1990，頁208。

[11] 寶塔碑文主要內容如下：「法師斡祿．打兒罕．囊素者，烏斯藏人也。誕生於佛境，道演真淨傳，既已演通大法，復急於普渡群生，由是不憚跋涉，東歷蒙古諸部，闡揚聖教，廣散佛慧，凡蠢動含靈之類，咸沾佛性。及至我國家，太祖皇帝敬謹尊師，倍加供給。天命辛酉八月七日，法師示寂歸西，太祖欽令修建寶塔，斂藏舍利。緣累年征伐，未建壽域。今天聰四年，法弟白喇嘛奏請，欽奉皇上敕旨，八王府令旨，乃建寶塔事竣，鐫石而誌其勝。大金天聰四年，歲次庚午，孟夏吉旦，同門法弟白喇嘛建。」參稻葉岩吉著、但燾譯《清朝全史》，台北：中華書局，1985四月臺五版，頁104~105。

[12] 陳捷先《清史論集》，台北：東大，1997，頁56。原文引自《滿文老檔》，頁648。

[13] 陳捷先《清史論集》，台北：東大，1997，頁56。原文引自《滿文老檔》，頁648。

[14] 參《中國大百科全書．中國歷史II》，台北：錦繡出版，1994，頁810。

[15] 努爾哈赤優禮和尊崇喇嘛教的政策，在當時曾經產生了重大的影響。繼囊素喇嘛圓寂後，又有許多大喇嘛攜帶信徒以及大批的蒙古族投奔後金，最早往往是一般民眾，後來連一些蒙古王公貴族也投奔了後金，開始時只是幾戶或數人，後來發展到一批人或一個部落，不僅人數越來越多，規模也越來越大，大大地加強了後金的實力。參張羽新《清政府與喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，頁13。

[16] 努爾哈赤在正式建立後金政權的前一年，即明萬曆四十三年（1615），在其根據地赫圖阿拉城東，開始修造七座大廟，這在《滿洲實錄》、《清太祖武皇帝實錄》以及《滿文老檔》等清代官書上都有記載。此中以《滿文老檔》太祖朝第四卷，乙卯年（1615）的記載，較為具體：於「四月，始建三世諸佛及玉皇廟等，共建七大廟。」參陳捷先《清史論集》，1997，頁46。原文引自《滿文老檔》，北京：中華書局，1990，頁19。

[17] 陳捷先《清史論集》，1997，頁46。原文引自《滿文老檔》，北京：中華書局，1990，頁267。

[18] 為行文方便，以下通稱皇太極，而不用其「太宗」的廟號。

[19] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十，頁29。

[20] 參張羽新《清政府與喇嘛教》，1988，頁23。原文引自《清太宗實錄稿本》卷十四。

[21] 有關皇太極敕建喇嘛廟實勝寺始末，可參見『實勝寺碑文』，附錄於張羽新《清政府與喇嘛教》，西藏：人民出版社1998，頁209。或參季永海、劉景憲《崇德三年滿文檔案譯編》，瀋陽，遼瀋書社，1988年。原文為：「先是，聖上征伐蒙古察哈爾部落時，察哈爾汗畏于威，逃往圖白忒（西藏）部落，至打草灘而卒。至是，察哈爾部咸來歸順。來時有墨爾根喇嘛，載古帕斯八喇嘛所供嘛哈噶喇佛至。聖上命部于聖京城西三里外建寺供之。三年寺成，名曰實勝寺。東西兩側建立石碑，東側一碑，前鐫滿洲字，後鐫漢字，西側一碑，前鐫蒙古字，後鐫圖白忒字。」

[22] 參『實勝寺碑文』，附錄於張羽新《清政府與喇嘛教》，1988，頁209。

[23] 在清朝前期，清廷實際掌控的地區尚不及於西藏，西藏、青海地區在和碩特蒙古的掌控之下，清廷對影響蒙古人民深刻的宗教發源地--西藏，是視以一「外藩」、「國」、「部落」，稱其為「圖白特」、「唐古特」、「湯古特」、「烏斯藏」，稱統轄當地的領導人為「土伯特汗」，宗教領袖為「西藏大喇嘛」，但沒有特別指稱何人。參陳又新《清朝前期經營西藏之研究》，1998，頁35。

[24] 據陳又新對當時清廷與蒙古各部間的情勢分析：「當時滿洲尚未入主中原，僅是中國大陸中諸多部落之一，成為天下共主的勝負局面未定。當皇太極提出邀請達賴喇嘛來盛京相會，須先徵詢蒙古諸部的意見。而在蒙古諸汗王中，有意邀請第五輩達賴喇嘛者也不在少數，就連控有青海、西藏政權的和碩特蒙古顧實汗，也極力推薦第五世達賴喇嘛。對清廷而言，在蒙古汗王未有動作之前，先邀請達賴喇嘛覲京，除可以達到加強與蒙古諸部的聯繫等多重目標之外，更可以展現主導的地位與考驗蒙古部落的向心。因此，清廷方面對此事顯得非常積極，且特別謹慎小心。」參陳又新《清朝前期經營西藏之研究》，1998，頁36。

[25] 據《清實錄》崇德四年十月初七日條文所載：「……遣察漢喇嘛等致書於圖白忒(西藏)汗。書曰：『大清國寬溫仁聖皇帝致書於圖白忒汗，自古釋氏所制經典，宜於流布，朕不欲泯絕不傳，特遣使延致高僧，宣揚法教，爾乃圖白忒之主，振興三寶，是所樂聞，倘即敦遣前來，朕心嘉悅。』……」《大清太宗文皇帝實錄》，卷四十九，頁3。同時也致書達賴喇嘛五世說：「大清國寬溫仁聖皇帝致書於掌佛法大喇嘛：『朕不忍古來經典泯絕不傳，故特遣使延致高僧，宣揚佛教，利益眾生，唯爾意所願耳！其所以延請之意，俱令使臣口述。』……」《大清太宗文皇帝實錄》卷四十九，頁4。

[26] 參《大清太宗文皇帝實錄》卷六十三，頁1~2。

[27] 「汗(太宗)親自接見，齊集大眾，請入居住盛京城，尊伊拉古克散胡土克為巴克什喇嘛，受取愜意灌頂隴教，講究精緻經典，以廣衍教法。」（參小徹辰薩囊原著、汪睿昌譯註：《蒙古源流》（北平蒙文書舍），沈曾植、張爾田補校：《蒙古源流箋證》卷八，台北：文海出版社，頁27）。

[28] 《大清太宗文皇帝實錄》卷六十四，頁20上。

[29] 各書信內容參《大清太宗文皇帝實錄》卷六十四，頁21~22。

[30] 《大清太宗文皇帝實錄》卷六十四，頁22下。

[31] 《大清世祖章皇帝實錄》卷五十五，頁7上。

[32] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十二，頁 1~2。順治九年正月元旦，西藏使節來向清朝報告達賴喇嘛將於三月十七日由西藏動身，並帶隨從三千人，聲勢浩大，且奏言建議在清廷與蒙古勢力交接處的歸化城或代噶為見面地點。

[33] 參陳又新《清朝前期經營西藏之研究》，1998，頁38。

[34] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁2上：「順治九年九月二十三日，順治皇帝對大臣們說：『今朕親往至邊外迎之，令喇嘛即住邊外，外藩蒙古貝子，欲見喇嘛者，即令在外相見。若令喇嘛入內地，今年歲收甚歉，喇嘛從者又眾，恐於我無益，儻不往迎喇嘛，以我既召之來，又不往迎，必至中途而返，恐喀爾喀亦因之不來歸順。』」

[35] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁2下。

[36] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁2~3。

[37] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁5。順治皇帝致書於達賴：「爾奏邊內多疾疫，邊外相見為便，今朕至邊外代噶地方俟爾可也。」

[38] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁31下~32上。

[39] 《大清世祖章皇帝實錄》卷六十八，頁31下~32上，順治九年九月戊戍條。

[40] 達賴喇嘛雖在西藏政治與宗教兩方面，取得了絕對的領導地位，但由於顧實汗在一六四二年帶兵入藏，戰敗以後藏為根據地的紅教領袖藏巴汗，統一西藏，而成了掌控青海、西藏的真正主宰。雖然顧實汗幫達賴戰勝了紅教，但顧實汗的影響與控制力卻成了達賴的新問題。達賴到北京訪問時，顧實汗都也屢次派人催促返回西藏，顧實汗的勢力範圍，可見一斑。（參《大清世祖章皇帝實錄》卷七十，頁26下。）

[41] 有關第五輩達賴喇嘛自西藏到北京的沿途路線，以及在京期間的種種活動情形，可參考陳又新的《清朝前期經營西藏之研究》（1998，頁40~47）。此書對於此次兩大領袖歷史性的會晤情形，有非常詳盡的說明，所引史料包含清官書與蒙藏方面的文獻，可說是巨細靡遺，也提供筆者相當豐富的參考資料。因此，在這部分筆者僅簡單敘述重要之處，不再加以贅言；而在年代方面，為了全文的統一性，達賴覲京期間的日期，一律引用漢曆(順治年號)，而不用藏曆。

[42]《大清世祖章皇帝實錄》卷七十，頁26下，順治九年十二月壬戍條。

[43] 參《大清世祖章皇帝實錄》卷七十四，頁19上，順治十年四月丁巳條。

[44]《大清世祖章皇帝實錄》卷七十六，頁5。

[45] 順治九年（1652年），清政府規定了賞賜達賴喇嘛正、副使臣及隨從役卒的各種賞賜標準：「每頭目二人，隨眾役卒二十八名，共賞二等玲瓏鞍馬一、銀茶筒一、銀盆一、緞三十、毛青梭部四百、虎皮三、海豹皮五、海豹皮五。厄魯特部落，峨齊爾汗下正使，賞羔皮蟒袍一、銀茶筒一、銀盆一、緞三、毛青梭部二十四；副使賞羔皮蟒袍一、銀茶筒一、緞三、毛青梭部二十四。其同來八人，賞羔皮蟒袍各一、緞各三、毛青梭部各二十四。其隨從役卒，各賞緞一、毛青梭布八。」《大清世祖章皇帝實錄》卷六十六，頁776a~b，順治九年七月戊戍條。

[46] 自達賴喇嘛受到清廷冊封而成為制度後，康熙皇帝亦承續先人遺志，於康熙三十四年（1695）初邀扎什倫布寺班禪覲京，表達清廷對班禪的重視；於五十二年（1713）正式賜封第五輩班禪為「班禪額爾德尼」，如達賴喇嘛，頒給金冊汗金印，從此班禪的冊封也同樣成為清廷的制度。由於班禪所封與達賴同例，兩人同為西藏喇嘛教格魯派的領袖，分管前藏、後藏政教事務。達賴、班禪的冊封，使得清廷完全掌控了西藏的黃教，並兼及內外蒙古。

[47] 參陳捷先《清史論集》，1997，頁46。原文引自《滿文老檔》，北京：中華書局，1990，頁267。這項記載，據張羽新先生所考，在清代官書方面，包括《滿洲實錄》、《清太祖武皇帝實錄》、《大清太祖高皇帝實錄》，以及蔣良騏《東華錄》、王先謙《東華續錄》等，均無記載，唯《滿文老檔》獨存，是努爾哈赤保護佛教方面的珍貴史料，應值得重視。

[48] 陳捷先《清史論集》，1997，頁46。原文引自《滿文老檔》，北京，中華書局，1990，頁19。

[49] 引自張羽新《清政府與喇嘛教》，1988，頁13。

[50] 陳捷先《清史論集》，1997，頁47~48。原文引自《滿文老檔》，北京，中華書局，1990，頁38。

[51] 陳捷先《清史論集》，1997，頁48。《滿文老檔》，北京，中華書局，1990，頁178。

[52] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十二，頁40。

[53] 陳捷先《清史論集》，頁52。原文引自《滿文老檔》，頁1569。

[54] 《大清太宗文皇帝實錄》卷八，頁13。

[55] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十一，頁29~30。

[56] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十二，頁5下。

[57] 《大清太宗文皇帝實錄》卷二十，頁15~16。

[58] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十，頁29~30。

[59] 陳捷先《清史論集》，1997，頁51~52。原文引自《大清太宗實錄稿本》，頁十四。

[60] 張羽新《清政府與喇嘛教》，頁24。原文引自《大清太宗實錄稿本》，頁十四。

[61] 陳捷先《清史論集》，1997，頁61~62。原文引自《滿文老檔》，頁1406。

[62] 《大清太宗文皇帝實錄》卷三十四，頁11。

[63] 《大清太宗文皇帝實錄》卷四十二，頁18。

[64] 《大清太宗文皇帝實錄》卷四十四，頁27~28。

[65] 《大清太宗文皇帝實錄》卷四十九，頁3。

[66] 《大清太宗文皇帝實錄》卷四十九，頁4。

[67] 參陳又新《清朝前期經營西藏之研究》，1998，頁47。

附錄二、雍正對天主教的態度

　　本文曾在第二章提及，天主教在清初時期受到清廷一定程度的開放，爾後卻因與羅馬教廷的「禮儀之爭」，而導致康熙全面禁教之事。[1]

　　天主教自明末利瑪竇傳入中國至今，大約可分為三個階段──自開始到康熙末年下禁教令為第一期，約一百三、四十年，也是開創期。可惜好景不長，到了康熙末年，因教會內部對中國禮儀起了爭端，即對祀孔、祭祖和使用「天」和「上帝」的名稱是否屬於異端的問題。康熙帝與羅馬教宗之間的「禮儀之爭」（或稱「教儀之爭」）[2] 愈演愈烈，羅馬教宗更下令禁止中國教民祭祖、祭孔，這一涉及中國禮俗的行動導致了康熙下諭禁傳天主教，由此也開始了第二階段，即是禁教期。接著雍正、乾隆、嘉慶、直到道光，相繼重申禁教令，天主教的傳播完全處於地下活動狀態，直到鴉片戰爭解除教禁為止，這一時期也約有一百三、四十年。此後，自道光末年開禁至今為第三期，這一階段可稱為天主教復興發展期。[3]

　　本文主要探討雍正對天主教的態度，有關雍正禁止天主教一事，究竟是純粹繼承康熙的禁教令，還是另有政治因素存在，這也是許多論及天主教教難的相關論著中都會提及的。有說「雍正一朝，對教友總沒有向康熙那樣和善優容過，因此更加敵視教會。」[4] 尤其是雍正對同為宗室的蘇努一家因信奉天主教而受到的嚴重殘害，更是彰顯雍正對天主教的厭惡態度。但蘇努一族，除了信奉天主教，嚴重的違反《大清律》中「旗人不得信教」的律例外，又因蘇努曾助皇八子允祀（或作示異）謀取帝位，更為雍正所忌恨。兩種因素追根究底都與政治、權勢有關。

　　在天主教的相關書籍多以傳教士捲入清朝宮廷儲位鬥爭為雍正禁教的主要原因。首先略述在雍正年間，蘇努一族因信奉天主教的下場，繼而探討雍正對天主教的態度。

　　在康熙末年，皇太子允礽復廢之際，康熙的諸皇子各自攘奪儲位，謀取太子，各樹黨羽。其中第九皇子允示唐和第八皇子允祀（或作示異）；前者對天主教有好感，有葡籍教士穆敬遠與之來往親密；後者受到了信天主教的貝勒蘇努和他兒子們的擁護。有說「因此雍正登基以後，立即對他們進行殘酷的鎮壓。他的皇兄皇弟，五人死在獄中，穆敬遠神父被絞死（或說毒死），蘇努全家被發配到西寧。因為這事牽扯到教士和教友，所以雍正對天主教抱著懷疑和憎恨的態度。」[5]

　　蘇努是清太祖努爾哈赤的四世孫，與雍正是從昆弟行，頗受康熙的信任，前後作過纂修玉牒的總裁官，以輔國公、鎮國公任都統，治領八旗滿洲蒙古全軍、奉天將軍等，可謂功在朝廷。蘇努有子十三人，全家大小共七十四口，都先後入天主教，並且極其虔誠。在蘇努諸子中，最虔誠熱心的是第六子勒什亨和第十二子烏爾陳，結果二人在雍正元年二月初十，一同被發往西寧充軍；爾後在雍正二年五月，雍正將蘇努一族男女老幼七十四口和僕婢三百多人全發往塞外右衛。蘇努不久就死在右衛，雍正又差官吏往右衛把他的子孫等人，鎖拿到京，遞去黃帶子，除去宗室名，將為庶人，然後再發往右衛。到了雍正四年正月，將允示唐（或作神）、允祀（或作示異），以及蘇努等人削去宗籍；五月又依大逆罪將蘇努戳屍揚灰，抄沒家產。[6]

　　雍正將蘇努全家治罪的原因，在天主教的相關論著中則多認為：「第一是據稱蘇努及其子曾幫助允祀謀取帝位，為雍正所忌恨。第二是因蘇努一家都虔信天主教，又為雍正所深惡痛絕。」[7] 撇開謀取儲位的政治因素不說，雍正真的如此厭惡天主教嗎？

　　雖然雍正對天主教的禁教令基本上是繼承前朝政策，但在後來也稍有變動。其實康熙末年禁止天主教的法令實行並不徹底，雍正元年（1723年），浙江總督覺羅滿保重新提出查禁的建議，請奏將通曉技藝又願赴京效力的送到北京，其餘一律送到澳門安插。雍正同意他的要求，指令地方官做好西洋人的遷移澳門事務，勿使其勞苦。爾後，雍正又同意不必盡送澳門，可在廣州等候該國船來搭乘回國，其中老弱不願去的，令其居住於廣州天主堂內，但不許出外傳教。同年十二月，經禮部議准，並將其它地方的天主堂一律改為公所，入教的民人令他們放棄信仰。雍正還說「朕於西洋教法，原無深惡痛絕之處，但念於我中國聖人之道，無甚裨益，不過聊從眾議耳。爾其詳加酌量，若果無害，則異域遠人自應一切從寬。爾或不達朕意，繩之過嚴，則又不是矣。特諭。」[8]

　　所以，西洋人只要沒有大惡，應從寬對待，不要繩之過嚴。因此，雍正禁止天主教傳教，用意是在不許中國人傳教，尤其不准滿人崇信。雖然蘇努因是允祀黨羽而遭到打擊，但雍正也多次指責他那些信教的兒子背祖宗、違朝廷的罪過。[9] 浙江巡撫李衛在上奏地方上信教情形時，還特地說明「駐防旗下亦染此風」。他們君臣怕人民信奉天主教後，而違背儒家的綱常大義。[10]

　　雍正和康熙一樣禁止西洋人傳教，把他們驅逐到澳門，或集中於廣州，以防範他們深入民間，影響民眾思想。但雍正在驅逐時，強調做好護送工作，且在人身上保證他們的安全，之後又允許居留廣州。這就是雍正最初處理西方宗教的態度，做的有節制，態度還算溫和。不過雍正將各地之傳教士陸續集中到廣州，就算是在康熙年間有領票傳教資格的傳教士也不例外，這一點雍正確實已改變了康熙的作法。

　　雍正三年，羅馬教皇派遣使臣朝見雍正，祝賀他的登基。雍正深感滿意，表示對來華的西洋人，只要他們「慎首法度，行止無愆」，一定「推恩撫恤」。同時，在符合釋放的條件下，同意教皇的請求，釋放康熙時期被囚禁的傳教士。因此，綜合上述所言，雍正最初對天主教、西洋人並無惡感，否則雍正也不會頭帶西洋的髮式作畫了。雍正之所以禁止傳教，是因為不許中國人信教，尤其不准滿人崇信，同時也害怕百姓因信仰天主教後，唯聽命教主而違背儒家的鋼常大義。

　　到了雍正五年（1727年）一月二十六日，雍正特降旨召見了在北京為清廷服務的二十名傳教士，並設宴進行款待，這是一個不尋常的舉動，尤其在歷經康熙朝的全面禁教之後。受召見的傳教士們感到這「是一次前所未有、異乎尋常的榮譽」。在召見過程中，雍正從傳教士處了解了有關歐洲方面的戰事情況以及天主教和東正教有何不同，並十分讚賞義大利畫家、朗士寧的油畫、巴多明的翻譯以及法國宋君榮繪制的地圖。並且還告訴傳教士們：有人指責天主教不孝敬父母，對此傳教士們也做了解釋。席間，雍正還告訴傳教士們說：葡萄牙使節麥德樂已從廣州動身前來北京。此次會見後，雍正還送給參見會見的傳教士一些禮物。從這件事不難看出，雍正對那些為清廷服務的，遵守中國法度的傳教士態度是友好的，對他們在中國還是歡迎的。

　　爾後，當年四月，葡萄牙使節麥德樂到達北京。麥德樂首先會見了在北京的傳教士們。傳教士們向他介紹了清廷關於天主教的政策。麥德樂在得知羅馬教皇寫給雍正的兩封信中所提出的問題，基本上得到了解決的鼓舞下，準備在雍正召見他時，向清政府提出兩項要求：一、歸還各省的天主教堂；二、要求准許天主教在中國自由傳教。當時，有些傳教士勸他不要這樣做，因為這些要求和清廷的政策相違背，而且由他提出也不合適。麥德樂不聽，果真在四月初八，雍正召見他時提出上述兩項要求。雍正聽後很反感，也很生氣，對麥德樂提出的兩項要求，當即做了否定性的答覆。並且當天還發了一道上諭：「中國有中國之教，西洋有西洋之教。西洋之教不必行於中國，亦如中國之教豈能行於西洋？如蘇努之子烏爾陳等愚昧不法，背祖宗，違朝廷，甘蹈刑戮而不恤，豈不怪乎？」[11]

　　之後，在北京的傳教士們聽到這一消息，也都對麥德樂的行為感到不滿。麥德樂雖然很後悔，但對於他所造成的麻煩，那些傳教士們也不知該怎麼辦，也不知該如何跟雍正打交道了。不久麥德樂便乘船返回歐洲。之後，雍正對天主教的態度變得更加嚴厲，因而有人說，雍正敲響了天主教在中國的喪鍾。

　　麥德樂雖然走了，但他此行中國卻造成對天主教的不良影響。雍正五年六月初一（西元1727年7月21日），雍正在圓明園召見了在北京的許多傳教士，並對他們發表了一次長篇講話，除了向傳教士們講述自己斷然拒絕麥德樂提出的兩項要求外，又著重闡述了清廷有關天主教的政策，從中更反映了雍正本人的宗教觀──這即是本文所欲彰顯的。此書信內容據宋君榮神父致耶穌會蓋雅爾神父的信中，大致內容如下：[12]

朕允許爾等留住京城和廣州，允許爾等從這裡到廣州，又從廣州往歐洲通信，這已足夠了。不是有好多人控告爾等嗎！不過朕了解爾等是好人。倘若是一位比朕修養差的君主，早就將爾等驅逐出境了。麥德樂向朕提出要發執照，好讓朕知道爾等皆是好人，朕不想那樣做。朕會懲罰惡人，會認識誰是好人。但是，朕不需要傳教士，倘若朕派和尚到爾等歐洲各國去，爾等的國王也是不會允許的嘛。

漢明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，這兩位君主因此受到中國人的憎惡。先皇讓爾等在各省建立教堂，亦有損聖譽。對此，朕作為一個滿洲人，曾竭力反對。朕豈能容許這些有損于先皇聲譽的教堂存在？朕豈能幫助爾等引入那種反對中國大道的教義？豈能像他人一樣讓此教義得以推廣？喇嘛教最接近爾等的教，而儒教則與爾等的之教相距甚遠。爾等錯了！爾等人眾不過二十，卻要攻擊其它一切教義。須知爾等所具有的好的東西，中國人的身上也都具有，然爾等也有和中國各種教派一樣的荒唐可笑之處。爾等稱天為天主，其實這是一回事。在回民居住的最小村莊裡，都有一個敬天的「爸爸」（即阿訇──譯者），他們也說他們的教義是最好的。和我們一樣，爾等有十誡，這是好的，可是爾等卻有一個成為人的神（指耶穌──譯者），還有什麼永恆的苦和永恆的樂，這是神話，是再荒唐不過了。

佛教是用來紀念佛以便敬佛的。人們既不是拜人佛，也不是拜木頭偶像。佛教是天，或者用爾等的話說，佛就是天主。難道爾等的天主像不也是爾等自己畫的嗎？如同爾教一樣，佛也有化身，也有轉世，這是荒唐的。難道我們滿洲人在我們的祭祀中所豎立的杆子（指索羅杆子）不如爾等的十字架荒唐嗎？（原文如此──譯者）在儒生、喇嘛、和尚當中都很少有人理解他們那一套教義，就像爾等當中很少有人理解爾等的教義一樣。大多數歐洲人大談什麼天主呀，大談天主無時不在、無所不在呀，大談什麼天堂、地獄呀等等，其實他們也不明白他們所講的究竟是什麼。有誰見過這些？又有誰看不出來這一套只不過是為了欺騙小民的？以後爾等可常來朕前，朕要開導開導爾等。[13]

雖然雍正的這段長篇大論，只能在有限的場合說，但卻也反應出雍正對各種宗教都有基本的認識與熟悉。而且，雍正很有選擇性的吸收，並清楚指出各派教義的問題所在，理信而不迷信，是一個帝王應有的態度。

　　雍正之所以禁止天主教傳播，表面上看來有兩個原因：一是天主教教義和中國封建社會的傳統的儒家思想發生了矛盾，而且相距甚遠，這是康熙末年「禮儀之爭」的延續效應。第二是正如雍正所言：「中國有中國之教，西洋人之教不必行於中國。」此外，依筆者推度還有一隱藏原因才是最重要的，也符合雍正身為統治者未雨綢繆的心態，那就是為了防止天主教勢力過大。且看雍正在雍正元年（1723年）十二月底，對在京的傳教士巴多明、馮秉正以及費隱三教士長達一刻鍾的長篇訓示：

（前略）利馬竇於萬曆初年來中國，當時人們的作法與我無關。不過那時你們的人數微不足道，並非各省都有你們的人和教堂。到我父皇朝，你們到處設立教堂，你們的教也迅速傳播。以前我目睹這狀況，但未敢一言。現在你們不要想能像欺騙我父皇一樣地欺騙我。

我知道你們的宗旨是使所有中國人入你們的教。但果真如此，我們將成為一種什麼人？教徒只聽你們的話，一但有事，他們唯你們的命是聽。這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。

中國北有俄羅斯，不可小看；南有西洋人和他們的國家，也不可小看，西有策妄的阿喇布坦，我要阻止他入內，不使他擾亂中國。沙皇使臣曾請許莫斯科人在各省通商，我已拒絕，只許他們在北京及邊境貿易。現在我准許你們在北京和廣州居住。你們如有怨言，則北京和廣州也不能居住。我不願在各省有你們的人。我父皇先皇帝屈就你們深入各省，頗為文人學士所不滿。我在位之日，將不允許我們古賢所立之法規有任何變更，人們對我也將無非議。將來我的兒子，我的孫子當上皇位後如何做法，是他們的事；至少我不像萬曆，不會和他一樣做法。[14]

　　再從另一個角度來看，儘管自康熙到雍正年間，清廷屢下禁令，禁止天主教傳教，但卻屢禁不止。雖然其中有很多原因，但最重要的是因為天主教的活動總的來說，並沒有對清王朝的統治造成直接威脅，也沒有發生天主教徒武裝反抗朝廷的事件。再加上，朝廷還是必須留有少數精通天文、曆法、測量的傳教士在政府部門任職。因而天主教在禁教期間，傳教士仍然活動于教徒中間，天主教堂依然存在，是禁而不絕。雍正雖然禁止天主教在內地傳教，但對留京的十多位傳教士還是相當寬容，教堂仍由教士居用。

　　因此，雖然雍正是主張儒釋道三教合一的人，但對於西方宗教，雍正明顯沒有拉攏的意思，而且還要擔心天主教勢力過大，當然不能允許各省都有天主教的人，尤其是各國天主教會所隱含的西方勢力。這個因素追根究底還是與政治統治相關，與前面所提及的兩個因素，彼此也是互有關聯。雖然雍正也明說「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」但是，在道光年間（1840年）鴉片戰爭爆發前後，外國教會勢力宗教外的侵華行為，以及強迫簽訂多項不平等條約，使得中國的主權遭到破壞，清廷已不能按自己的意志依照司法程序獨立地審理教案，而要受到外國的挾制。這證明了雍正當年禁教顧慮的設想是多方面而長遠的。

　　此外，對於雍正禁教的原因，並不單單因耶穌教會是他在儲位鬥爭中政敵的支持者等政治因素而已。據清史學家莊吉發所指出：

促成清世宗禁教的原因很多，其中經濟因素亦不容忽視。康熙年間曾經降旨禁止輸米出海，惟沿海地方輸運米石出海的流弊，仍未盡除。雍正七年（1729年）監察御史伊拉齊經訪查後據折奏稱：「向年原有無賴小民將內地米食私載小船偷出界發賣，希圖重價。因有沿海地方居住之西洋人收買，載入大船出洋。蓋小民偷運，人數無多，夜行晝伏，官兵不及覺查，此往日所有之弊。」伊拉齊又訪得松江府城天主堂內有西洋人名叫畢登榮、莫滿二人居住，扥言養病，常出門拜客，地方士民多有歸其教者，西洋貿易船只往返走洋，難免無偷賣米石之弊。[15]

　　但總的來說，天主教在清初康雍時期傳入的勢力與動機，與咸豐、道光二朝以後所傳入的帝國侵略勢力大不相同。因此，清初的禁教原因也與清末禁教的時代背景因素不同。　　

　　清初時期，清廷雖屢頒諭旨查辦教案，然而紳民與教徒衝突案件，實屬罕見；而且清初國勢鼎盛，中央政權相當鞏固，中外之間並未簽訂不平等條約。西洋傳教士自利馬竇以來，從他們的直接動機和實際行動來看，大多是由於高漲的宗教熱忱催動他們來華的步履，此輩多是虔誠的佈道者，主要目的是為傳布福音，並充當文化使者的角色，在明知清廷已下令禁教，傳教士們仍甘願冒險犯難，以傳播福音，並未恃條約為庇護，其傳教事業也並未滲入殖民侵略性質，尤不至於威脅中國人民的尊嚴與權益。

　　但清季咸豐、道光二朝以降，清廷仇教排外的主要原因就不同了：傳統儒家的正邪觀念與闢異端的精神，是中國士大夫仇教的思想背景；而傳教士進入內地後，威脅縉紳以維護傳統文化為己任的尊嚴及其在社會上的特殊地位與權益。再加上傳教士倚恃不平等條約深入內地傳教，並干涉地方行政，其傳教事業遂滲入侵略性質。

　　雖然在清初時期，由於基督教與中國文化的沖撞，清廷採取了「禁教」政策。其後的一百多年，統治者用「閉關鎖國」的方法，「鞏固」老大天朝，而西方國家卻進行了轟轟烈烈的工業革命。當十八世紀末，傳教士再一次扣響中國大門之時，中西雙方的實力和地位已不可同日而語了。有了強大的國家實力作後盾，西方傳教士徹底放棄了利馬竇時代謙遜忍讓的態度，盛氣凌人地獲取了在華傳教的特權。雖然仍以虔誠、正直，以傳播福音為唯一宗旨的傳教士大有人在，但在鴉片戰爭的硝煙中，最引人注目的還是「用戰爭把中國開放給基督」的狂妄叫囂。

　　鴉片戰爭是中國歷史上的一個重要轉折點，帝國主義的侵略打斷了中國社會自身的歷史進程，用大砲轟開了中國禁教之門，也改變了基督教在華傳播的狀況及其作用，傳教問題經常成為中西衝突甚至戰爭的導火線。在公元1842年，英國侵略軍強迫中國政府簽訂的第一個不平等條約──《南京條約》中便規定：「耶穌、天主教原係為善之道，自後有傳教者來到中國，一體保護。」1844年，中美簽訂《望廈條約》，第17款寫明：除了傳教士能在五口傳教外，「還可以建立教堂」。在這些不平等條約的庇護下，基督教各派，在口岸城市迅速傳布。然而，外國傳教士並不滿足於僅在口岸城市傳教，他們仍以各種形式私自潛入內地傳教。

　　咸豐八年（1858年），法國藉傳教自由權為名，聯合英國，悍然發動了第二次鴉片戰爭。在侵略列強的砲口之下，驚慌失措的清政府被迫分別與俄、美、英、法等國簽訂《天津條約》，其中都對傳教事項作有規定。雖文字措詞不盡相同，但主旨都是要求開放讓基督教自由傳教，中國官方予以保護，不得苛待禁阻。自此，「教禁」大開，外國人可以在中國土地上自由傳教。到了咸豐十年（1860年），英、法、俄等國又分別強迫清政府訂立《北京條約》，除了重申《天津條約》中有關教務方面的規定外，法國傳教士還感不足，擔任使團翻譯的孟振生在《中法北京續約》的中文本中還私自添上了「並任法國傳教士在各省租賣田地，建造自便」的字句（這在條約法文本中是沒有的）。外國傳教士不但利用不平等條約獲得了購置田產的自由，並且強迫清政府同意將給還教堂舊址的內容寫進條約中。因此，第二次鴉片戰爭後，基督教在全國各地迅速發展，中國內地門戶向西方宗教全面洞開，實際上是侵華列強通過英法聯軍之役而攫得的權益。

　　再看看當時其他傳教士的活動情形，由於傳教士長期在華活動，了解中國的語言、歷史和文化，掌握中國官場的內幕，因而英國東印度公司經常雇用傳教士參與鴉片貿易。鴉片戰爭爆發後，許多傳教士乾脆直接受雇於侵略軍，為本國政府利益服務。也有傳教士參與了戰爭，提供或搜集軍事情報，並以堅船利砲為後盾，利用不平等條約的特權，加速了傳教活動。甚至有傳教士直接參與政治活動，直接充任侵略軍的官員或譯員，在談判桌上為本國爭取好處。至於以各種藉口和身分參與政務者，或是以學術研究為名收集中國政治、經濟情報者更是司空見慣之事，僅從脅迫清廷訂立不平等條約的事局當中，即可見其一斑。

　　此時期在華活動的傳教士，不再僅靠教會組織，除了從軍、從政外，還有與致力於殖民掠奪的商人相連結，而直接得到商人的資助和供養，甚至親自參與商務活動。由於傳教士與商人的密切活動，使其在總體上互補互促，相得益彰，「商戰」、「教戰」聲威并狀。因此，鴉片戰爭前後，傳教士所充當的實際角色，由原本單一變為多重，除了「教」而外，亦「商」、亦「軍」、亦「政」。傳教士的參政，不僅僅限於簽約談判以及供職服務于各國政府，還表現在以多種身分和方式對中國政務的直接干涉。這在以後的教案中表現的很明顯，顯然此時傳教士在中國社會的作用與腳色已發生根本性的轉變，他們在中國披著傳教的外衣，專事欺壓中國人民，以不平等條約謀取私利，壓榨中國，更增加了基督教的侵略性。這與清初康雍時期，甘於冒險犯難來華佈教的傳教士不可同日而語。[16]

　　當年雍正禁教時所說的「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」的顧慮竟不幸在一百多年後成真了。

　　雖然本文主要為探究雍正的宗教觀，以彰顯雍正對西方宗教的態度。但在涉及天主教遭雍正禁教的原因時，又不免要提及清初康熙與羅馬教廷的「禮儀之爭」，以及清初與清末禁教背景因素的差異。但因與本論文的研究主題並無直接的關係，以及本附錄純為補充說明，以令讀者對雍正除了在佛教方面的了解外，也能從另一種角度來看雍正對於西方宗教的態度，故筆者未能搜集更多的直接史料來作天主教方面進一步的論證。因此，特別說明，本文中所引資料，多為現代人的著作。[17]

[1] 參本文第二章第一節〈清朝前期的宗教策略〉。

[2] 明清之際，朝廷原本不反對天主教等西方宗教的傳播，是因為明代時期，以義大利人利瑪竇為代表的耶穌會傳教士，在中國逐漸了打開了局面，利瑪竇為了順應廣大漢民族原有的多神信仰與祭天、祭祖、祭孔等傳統的宗教習俗，而入鄉隨俗將「天主教儒學化」，使天主教的教義能適應中國的國情與宗教習俗，利用儒家經典的文字來解釋基督教義，平緩文字義理上的差異（此與東晉道安法師以老莊玄學解釋般若思想，而產生的『格義佛教』有雷同之處），減少西方宗教進入中國的阻力，使得天主教能在中國順利傳播。但利瑪竇去世後，龍華民接替了主教職務，他一改利瑪竇對中國傳統宗教順應的態度，多次著書說明中國人信奉的天並非基督教的上帝，而是自然神，一再挑明兩教間的差異與優劣，終於引發西方基督教文化與中國傳統文化之間的衝突，便是明朝歷史上有名的「南京教案」（明萬曆四十四年，公元1616年），成為中國教案之始。到清初時期，原本自明末基督教東傳以來，中國的傳教活動一直由葡萄牙支持的耶穌會控制。17世紀中葉以後，葡萄牙國是衰落，西班牙支持的多明我會、方濟各會，以及法國支持的外方傳教會相繼進入中國。這些傳教士多不懂中文，又不了解中國的國情，不能理解利瑪竇當時「天主教儒學化」的苦心，不滿耶穌會在中國的傳教策略，並對耶穌會的一些寬容措施提出了非難，堅持天主教一神教的教義，再加上羅馬教廷的僵硬政策，發布禁令禁止中國教徒祭天、祭祖、祭孔，以及其他一些涉及民俗的活動或祭祀禮儀，要求中國的天主教徒嚴守天主教戒律。羅馬教皇此舉無異宣佈中國的天主教徒必須放棄本民族的文化傳統與信仰。於是禮儀之爭演化成為兩種文化、兩個民族以致清廷與羅馬教廷的全面對抗。羅馬教皇的固執與傲慢，使得兩者間的衝突越演越烈，教皇一再的重申禁令，從而挑起了這場「中國禮儀之爭」。最後終於激起了康熙帝的憤怒，推行全面禁教的政策，這「禮儀之爭」即是天主教在中國招致禁教的起因；但很明顯，教義之爭的背後已帶上了列強爭奪勢力範圍的陰影。有關《康熙與羅馬使節關係文書》，對於中國的敬天、祭孔、祀祖等禮節習俗辯駁情形，以及諭旨和書信等等史料，由北京故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》，曾刊選14件，俱為康熙處理天主教教案的原始資料。

[3] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁11~12。

[4] 參穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，台北：光啟出版社，1971，頁97。

[5] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁30。

[6] 對於蘇努一族所受到的殘害，筆者只是略為敘述而已，多數的天主教論著也都是站在「教友蒙難」的立場描述此事。詳見徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（收錄於《民國叢書第二編11哲學．宗教類》，上海書局據中華書局1933年影印本）頁245~253。以及張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47；穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。

[7] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁42；以及穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97；徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（出版項目同上注）頁247。

[8] 參莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁142。原文引自《硃批諭旨》。

[9] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467，原書引自《雍正朝起居注》，五年四月出八日摺；並參閱《陳垣學術論文集．雍乾間奉天主教之宗室》，中華書局，1980年版。

[10] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467。

[11] 參雍正五年農曆四月初八上諭，另參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32與46。

[12] 此封書信內容，筆者整理自張澤《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32~33。以及杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[13] 杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[14] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁31。

[15] 莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁143~144。

[16] 參董叢林著《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，1992，頁135~141。

[17] 本附錄資料整理自以下諸書：馮爾康《雍正傳》，1992，頁465~469。楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，1985，頁276~279。莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，1979，頁142~144。以及牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》，2000，頁943~948、1002~1006。杜文凱編《清代西人見聞錄．有關雍正和天主教的幾封信》，1985，頁144~146。徐宗澤《中國天主教傳教史概論》，1933，頁245~253。張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47。穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。董叢林《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，1992，頁135~141。詳細出版項目參閱本文所附之【徵引暨參考書目】。感謝黃運喜老師提供部分有關天主教的相關書目。

附錄三、雍正除豁賤民的仁政

　　康熙晚年，積弊叢生，雍正繼位後積極整飭，其改革賦役、整頓吏治的政績自然不必多言，值得大書特書的是雍正除豁賤民，更嚴禁抑良為賤，使賤民得以脫籍，改業從良。自宋迄今幾百年來，一些特定的奴隸階級，當年因政治關係或其它因素，受到種種限制，也成為地方紳紟惡霸蹂躪的對象，世世不得超生，也不容許改業從良，到了雍正時，才得以除賤籍而為編氓。以下略述賤民來源與雍正的處理情形：

1.樂戶──雍正年三月，監察御史年熙上書請除豁山西、陜西樂戶的賤籍。山陜樂戶的祖先，為明朝永樂帝奪天下時，堅持擁護建文帝的官員，永樂成功後，除加害這些政敵本人，還將他們的妻女，貶入教坊司，充當官妓樂籍，世執賤業，不得與齊民為伍。年熙奏疏說他們皆是忠義之士的後代，沉淪至此，無由自新，請求雍正開豁他們的賤籍，准許他們改業從良。在經禮部議行後，雍正批准山陜樂戶改業從良，同時命各省檢查，若有類似賤民一律准許出賤從良。於是其它省區的賤民也得開豁。此削除樂籍，是一項仁政，也是雍正解放賤民的開端。

　　此外，在山陜樂戶削籍的同時，雍正命除豁京中教坊司樂戶。清初訂制，凡宮懸大樂，均由教坊司演奏，雍正命樂戶從良，另選精通音律的良人，充當教坊司樂工，從事演奏。這使教坊司的樂人改變了屬籍，演奏音律一事成為良人的職業。到雍正七年，雍正又把教坊司改名為和聲署，由內務府管理，官員由內務府、太常寺、鴻臚寺官兼攝，這一改，也進一步鞏固樂戶除籍的成果。

2.惰民──元年七月，兩浙巡嚴御史噶爾泰因樂戶的削籍，上奏請除豁浙江紹興府惰民丐籍。所謂惰民的來源是宋代罪人的遺胤，已有數百年的歷史，相傳為宋將焦光瓚部署，判宋投金被斥，貶為丐民。此惰民籍屬丐戶，不得列於士農工商四民的名籍，是為賤籍，不許改變。他們的職業也是四民所不屑於幹的，男子做小手藝和小買賣，塑造土牛，木偶，拗竹燈檠，編機扣，補蛙、龜，賣餳、餅，或者當吹鼓手，演戲、抬轎子；女子保媒、當伴娘，充櫛工，賣珠，做收生婆。他們所從事的皆是服務性的、被當時人賤視的工作。同樂戶一樣，沒有任何政治權力，也不能讀書應舉、不得充當吏員、里長，不准與良人通婚，也不得與良人平等相處，沒有人格與尊嚴。封建政府為侮辱他們，在居住地區、房屋樣式、穿著打扮、行路乘車等方面，都作了規定，是被侮辱與被損害中，最受壓迫的人群。

　　噶爾泰認為應給惰民自新之路，請求照山陜樂籍例開豁，雍正命禮部議奏。禮部認為補龜、賣餅、穿珠、作媒是貧民糊口職業，若除其籍，就是不許他們再幹這些事，他們反倒無法維生了，不同意削籍。雍正說除籍「亦係好事」，禮部不要反對了。於是令惰民放棄原來職業，別習新職，脫離丐籍，轉為民戶，按照良民納稅服役。

3.世僕、伴當──五年（1727年），雍正親自提出安徽寧國府「世僕」、徽州府「伴當」的開豁為良問題。雍正諭內閣：

近聞江南省中，徽州府則有伴當，寧國府則有世僕，本地呼為細民。其籍業下賤，幾與樂戶、惰民相同。又其甚者，譬如二姓，丁戶村莊相等，而此姓乃係彼姓伴當、世僕，彼姓凡有婚喪之事，此姓即往執役，有如奴隸，稍有不合，人人皆得加以箠處。迨訊其僕役起自何時，則皆茫然無考，非實有上下之分，不過相沿惡習耳。此朕得諸傳聞者，若果有此等之人，應予開豁為良，俾得奮興向上，免至污賤終身，且及於後裔。（《上諭內閣》，五年四月二十七日諭）

　　雍正遂令安徽巡撫魏廷珍查核，提出處理意見。但魏廷珍的建議並不徹底，而且是區別對待：只有年代久遠，文契無存，或不在主家所生、不受主家豢養者，一概不許以伴當、世僕對待，始可脫籍。至於有文契者、主家所典買者、未經贖身者及其子孫，俱應聽從主人役使；即已贖身，其本身及在主家所生子孫，仍應存主僕名份。雍正認為魏廷珍所議允當，批准執行。

　　雍正對世僕、伴當的除豁，使他們中的一部份人免遭主姓凌辱，得為編戶齊民。然在實行中，對年代久遠、文契無存的賤民，如何區別豢養與不豢養，不好把握，紛爭不已。

4.旦民──七年（1729年）五月，雍正除豁廣東濱海旦戶籍，並為旦戶開闢了自新之路。廣東沿江沿海有一種旦民，早在宋元時期，就採集真珠，向政府納貢，還被稱為「烏旦戶」，明代又稱「龍戶」，清初稱為「瀨家」，在廣州河泊所下轄的，每年按戶按船繳納魚課，少數人已略通文字，上岸居住。雍正曾於二年親書硃諭，命將旦民編立埠次，加以約束。雍正七年，遂向廣東督撫發出一道上諭：

旦戶及苗蠻之類，以船為家，以捕魚為業。粵民視為卑賤之流，不容登岸居住，旦民亦不敢與平民抗衡，畏威隱忍，跼蹐舟中，終身不獲安居之樂，深可憫惻。旦戶本屬良民，無可輕賤擯棄之處，且彼輸納魚課，與齊民一體，安得因地方積習，強為區別，而使之飄蕩靡寧乎！

　　此中，雍正承認旦民被抑為賤民的不合理，應以他們交納魚課為基本事實，把他們當作平民百姓。因此，指示廣東巡撫：

凡無力之旦戶，聽其在船自便，不必強令登岸。如有立能造建房屋及搭棚棲身者，准其在於附近村莊居住，與齊民一同編列甲戶，以便稽查，勢豪土棍不得藉端欺凌驅逐。並令有司勸諭旦戶，開墾荒地，播種力田，共為務本之人。（《上諭內閣》，七年五月二十八日諭）

5. 雍正八年五月，蘇州巡撫尹繼善，奏請革除江南蘇州常熟、昭文二縣之丐戶籍。此二縣之丐戶，籍屬、社會地位與浙江的惰民完全一樣，故尹繼善請照樂戶、惰民事例，除其丐籍，列為編戶。雍正答應了他的請求。此外，如江西、浙江、福建所屬山縣內棚民[1] 等也先後編入保甲。

以上所述樂戶、惰民、丐戶、旦民、以及世僕與伴當等賤籍，經由雍正的除豁，而得以改變幾百年來的卑賤地位，可以改業從良。雖然有人以為雍正的賤民解放並不徹底，清政府對從良的賤民仍然非常苛刻，如應試入仕仍受限制；而惰民、旦戶等雖獲脫籍，但事實上困於經濟，往往仍重舊業。

但筆者以為，賤民是否真能脫離被奴役的地位與獲得改業自新的機會，是必須取決於當時的社會狀況，是否有這樣的機會讓賤民改業，而不必無奈的困於舊業的處境。但是，雍正的除豁賤民，說明他已試圖解決數百年來的問題，雖然康熙年間也曾裁革揚州樂戶，但只是釋放一部份人，而不像雍正是大刀闊斧的「盡除其籍」，其開豁令為賤民解除了枷鎖數百年的法律禁令，使賤民有脫離賤籍的可能，更是賤民解放的開端。這是值得一讚的仁政。[2]

[1] 關於棚民部分，可參黃怡瑗《清代棚民之研究》，國立政治大學歷史學系碩士論文，1998年。

[2] 本附錄資料整理自：馮爾康《雍正傳》，頁435~442；以及楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，頁18~20。

四、雍正御製諸序

一、《御選語錄》之〈御製總序〉

　　如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理。是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者，十方虛空，地水火風者，地水火屬，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色香味觸法者，色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修、證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎，救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖，皆為此一大事因緣，出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。雖然廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限，去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端，其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住，果能見性，當下無心，心既見空，即未見性，於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，縱能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈，寶魚目為明珠，覓栴檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡機除時，方知依舊，是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，挂取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心；立幻化之色聲，作為實法。向真如境上，鼓動心機；於無脫法中，自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，躲向藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉，癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香，是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果。如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍，所以御極以來，十年未談禪宗，但念人天慧命，佛祖別傳，拼雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心，朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者。並擷其至言，手為刪輯，曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師；藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外，無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨，能使未見者，得無見之妙見；未聞者，入不聞之妙聞；未知者，徹無知之正知；未解者，成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗，似無交涉，但念佛何礙參禪，果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其雲棲法彙一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者，之可比擬；亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學，庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。雍正癸丑四月朔日

《御選語錄》之〈御製總序〉──《卍續藏》第68冊，頁523c－524c。

二、《御選語錄．前集》之〈御製諸序〉

1.僧肇

漢明帝時，佛法始入中國，盛於晉宋間，遠公其殊勝者也。向傳泥洹宗旨，由遠公而始聞於此土，然觀蓮社高賢傳中，所載遠公之語，遠公固非洞明泥洹宗旨者，徒聞其說耳。僧肇，與遠公同時，晉有遠公，秦有僧肇。言淨土者推遠公，言講經者推僧肇，宗徒皆視為小乘，謂是菩提達摩以前時人，震旦未聞教外別傳之旨，不得入祖席焉。朕閱肇法師所作，般若無知、涅槃無名、空有不遷、形山祕寶諸論，非深明宗旨，何能了了如斯，以此講經，正是不立文字。諸佛慧命，奚隔封疆，有何今古，豈得謂菩提達摩未來以前，震旦無宗旨哉！故刪輯其要文，序而刊行之。學者勿於長江一葦，蔥嶺隻履邊，目起狂華，則知菩提達摩，見梁武時，無所從來，遇宋雲時，亦無所去也。雍正十一年癸丑四月望日

2.永嘉玄覺

古人遇時節因緣，每云言下大悟，夫言下大悟，悟不在言也。韓廬逐塊，乃於言中求悟，夢到驢年，是為執指求月者。黃梅曹溪，密室夜分，傳衣授受，究何曾道一字耶！迨後黃梅，送曹溪，至九江驛邊，兩人共語，曹溪云：只合自性自度；黃梅云：如是如是。夫既自性自度，則黃梅何授，曹溪何受乎？雖然此正黃梅所授，曹溪所受也。永嘉之於曹溪，更可分明舉似天下後世。夫永嘉參承，止一宿耳，故謂之一宿覺。今觀其問答語，永嘉全是逆水之機，毫無順水之意，然則曹溪何授！而永嘉何受乎？不知永嘉正從此得曹溪乳，不可誣也，蓋使有一實法與人，而曰法乳，直同馬生馬驢生驢耳。若此魔外別生魔外，又如久竹生青寧，青寧生程，尚安得稱慧命哉。永嘉言句，西竺推為東土大乘論，朕披覽之，嘉其修悟雙圓，乘戒兼妙，自淺之深，淺深一致，實惟宗徒指南。爰加刪訂，刊示十方叢林焉雍正十一年癸丑四月望日

3.寒山、拾得

寒山詩三百餘首，拾得詩五十餘首。唐閭邱太守寫自寒巖，流傳閻浮提界，讀者或以為俗語、或以為韻語、或以為教語、或以為禪語。如摩尼珠，體非一色，處處皆圓，隨人目之所見。朕以為非俗非韻、非教非禪，真乃古佛直心直語也。永明云：修習空花萬行，宴坐水月道場，降伏鏡裏魔軍，大作夢中佛事。如二大士者，其庶幾乎，正信調直，不離和尚因緣，圓滿光華，周遍大千世界，不萌枝上，金鳳翱翔，無影樹邊，玉象圍繞，性空行實，性實行空，妄有真無，妄無真有，有空無實，念念不留，有實無空，如如不動，是以直心直語，如是如是，學者狐疑淨盡，圓證真如，亦能有無一體，性行一貫，乃可與讀二大士之詩，否則隨文生解，總無交涉也。刪而錄之，以貽後世。寒山子云：有子期，辨此音。是為序。雍正十一年癸丑五月朔日

4.溈山靈祐、仰山慧寂

夫佛祖代代相承，稱為父子，雖日假世間之名教，表出世之真傳，然大死大活，而慧命斯續，視屬毛離裏，而四大和合者，一為生身、一為無生身，同是實際，本非引喻也。永明云：須臾即俗歸真，莫疇茲旨；頃刻從凡入聖，難報斯恩。夫拔火宅而登清涼之山，開迷雲而入光明之海；迥視頭剌膠盆，身同繭縛之時，正所謂如人飲水，冷暖自知。豈有不念皮肉骨髓所由來者乎，莫非父子也，而其中父子濟美，以溈仰為最，當日提唱一聲，啐啄一時，同稟法王之正令，共現琉璃之金身，一堂兩琴，鼓宮而宮應、鼓商而商應，一奩兩鏡，胡來而皆胡、漢來而皆漢，無上妙旨，齊轉金輇，一代法門，雙標銅柱。蓋溈山、仰山之父子，正同寒山、拾得之弟兄，於佛法中，如世間所云家慶人瑞者矣，故合為一編，以為天下後世宗徒勸。是為序。雍正十一年癸丑五月朔日

5.趙州從諗

夫達摩西來，九日面壁，無多言句，而能直指人心，見性成佛，首開震旦之宗風，後人演唱提持，照用權實，鳴塗毒鼓，揮太阿鋒，於言象不該之表，形名未兆之先，機如電製雷奔，譚似河流海注，青蓮花紛飄舌本，大師子吼斷十方，穿透百千諸佛耳根，　跳三十三天空外，究其所歸，不過鋪荊列棘，遍地生枝，甘草黃連，自心甘苦耳。然則自利利他，固不在於多言歟。趙州諗禪師，圓證無生法忍，以本分事接人，龍門之桐，高百尺而無枝。朕閱其言句，真所謂皮膚剝落盡，獨見一真實者，誠達摩之所護念。獅乳一滴，足迸散千斛驢乳。禪師垂示，如五色珠，若小知淺見，會於言表，則辜負古佛之慈悲，落草之婆心也。觀師信手拈來，信口說出，皆令十方智者，一時直入如來地。可謂壁主萬仞，月印千江。如趙州之接人，誠為直指人心見性成佛之古佛云。爰錄其精粹者著於篇，以示後學，俾知真宗軌範，如是如是爾。雍正十一年癸丑五月望日

6.雲門文偃

顧著曰鋻，擬問即咦，揚眉眨眼，敗闕如斯。又道古來老宿，為慈悲之故，有落草之談，如是鑒咦！落草也未大慈大悲，那顧喪身失命，祇這註破，即今早已落草了也。佛印元曰：雲門說法，如雲雨絕，不喜人記錄，見必罵逐，曰汝口不用，反記吾語。今室中對機錄，皆香林，明教，以紙為衣，隨即書之，朕今刊錄刪輯雲門言句，且道與雲門意旨，是同是別？雲門古德，豈畏落草，朕亦大丈夫，豈問與雲門是同、是別者哉？雖然，超情絕解，直指自心，如雲門者，實為奇特。垂示後世，雲門與朕，實是大慈大悲，設使燈籠露柱，向前致問，還慈悲個什麼。答曰：鑒，進云：落草了也？答曰：咦！雍正十一年癸丑六月朔日

7.永明延壽

宋初，杭州永明智覺師，平生著述，有宗鏡錄、唯心訣、心賦、萬善同歸等集，凡千萬言並在大藏。有流傳海外者，朕披閱採錄，不勝敬禮喜悅，真所謂明逾曉日，高越太清。如鼓師子弦，眾響俱絕；如發摩尼寶，五色生光。信為曹溪後第一人，超出歷代大善知識者，特加封妙圓正修智覺禪師。卷中萬善同歸集一書，禪師自謂略述教海之一塵，普施法界之含識云。自師證明，方知大小齊觀，宗教一貫。但學人須必真參，實有所悟，乃可觀此書，依教行持，可以普獨耀之神光，圓幻有之萬行，所為無成之成，不修之修，無礙妙諦，有益圓證。若未能解縛俱空，境智雙泯，則必依情起識，執相求詮，則墮鐵圍之山，轉迷真覺之海。禪師云：先明其宗，方能進道，若一向逐末，實有所妨。然則此書，未經參悟，不必觀讀，本禪師之志也。朕既刊其全書，頒示宗徒，又採其至言，附於本集，因恐疑誤初學，故又指述於此。雍正十一年癸丑六月望日

8.紫陽真人

紫陽真人作悟真篇，以明元門祕要，復作頌偈等三十二篇，一一從性地演出西來最上一乘之妙旨。自敘云：此無為妙覺之至道也，標為《外集》。夫外之云者，真人豈以元門為內，而以宗門為外哉！審如是，真人止應專事元教，又何必旁及於宗說，且又何謂此為最上，豈非以其乎三界，真亦不立，故為悟真之外也歟。真人云：世人根性迷鈍，執其有身，惡死悅生，卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術，順其所欲，漸次導之。觀乎斯言，則長生不死，雖經八萬劫，究是楊葉止啼，非為了義，信矣。若此事，雖超三界之外，仍不離乎一毛孔之中，特以不自了證，則非人所可代。學者將箇無義味語，放在八識田中，奮起根本無明，發大疑情，猛利無間，縱喪身失命，亦不放拾，久之久之，人法空、心境寂、能所亡、情識盡，井此無義味語，一時忘卻當下百雜粉碎，覿體真純，此從上古德所為決不相賺者。真人以華池神水，溫養子珠，會三界於一身之後，能以金丹作無義味語用，忽地翻身一擲，抹過太虛，脫體無依，隨處自在。仙俊哉，大丈夫也。篇中言句，真證了徹，直指妙圓，即禪門古德中，如此自利利他，不可思議者，猶為希有。禪師薛道光皆歸依為弟子，不亦宜乎。刊示來今使學元門者，知有真宗；學宗門者，知惟此一事實，餘二即非真焉，是為序。

9.雪竇重顯

雪竇遍參諸方，機辯無敵，忽遇智門兩度拂子驀口打，豁然開悟，乃嗣智門。學者於此薦得，當知心不在思維而普照法界、口不必語言而遍演恒沙。如雪竇云：直饒乾坤大地草木叢林，盡為衲僧，異口同聲，各置百千問難，也不消長老一彈指，便仍高低普應，前後無差也。雖然，二彈指中，隨緣自結，如三十三天，共食寶器，隨其福德，而飯色不同。故經云：一切賢聖，皆以無為法而有差別。一彈指尚且如是，況乃有答有問、有字有文，豈得顢頇渾同，無復選擇。昔年雪竇，眉毛拖地，留此葛藤；今日圓明，解髻探珠，蛇足一上，茲編也，皆是第一義諦，最上宗乘，學者不假外求，直下自證，則不難此言句，而皆有從凡入聖之機。如以火銷冰，冰釋於水，水冰一味，得無所得，火水殊途，有何交涉？然而火力銷冰，其功曷可誣歟。雍正十一年癸肚七月朔日

10.圓悟克勤

頻呼小玉緣何事，為要檀郎認得聲。圓悟勤禪師，因此言下頓徹，斯語也、綺語耶、禪語耶。塗毒鼓邊，豈容側耳，但於綺語禪語，一佇思擬議，則劍去遠矣，亙古亙今、亙上亙下、亙東亙西、亙南亙北，皆是微塵。一微塵中皆建寶剎，一寶剎中皆作佛事。凡諸佛事，皆具如來正法眼藏，涅槃妙心，於何開口說得，於何著手揀得，開口說者，即是者個；著手揀者，亦是者個，豈得以者個說者個、以者個揀者個。略一佇思擬議，這邊是地水火風、鐵山岌岌；那邊是見聞知覺、玉海沈沈，何由撒手懇崖，盡是開眼說夢。所以古德云：若欠一法不成法身，若剩一法不成法身，若有一法不成法身，若無一法不成法身，於此薦取，開口說亦可，著手揀亦可。如或未能，可惜孤負圓悟，平生許多絡索。即圓明主人，一番選錄，亦復鈍置不少。雍正十一年癸丑七月望日。

11.玉琳通琇國師

昔黃帝訪道於廣成子，湯問於卞隨務光。古之聖王，其於高世之士，必資其薰習身心，以為宰制萬事之本。迨於後世，凡入帝王之門者，功業邊事，尚難其人，何況心性邊事。從來宗門古德，傳靈山之心燈，其中不少大丈夫，而不入帝王之門。其居帝王之位者，悟宗旨主復少，間或浮慕教相，淺識小夫，輒以崇尚異端議之，而其所尊禮之人，多每不足以服世，徒滋疑謗。於是黃帝成湯之美事，不可復見於後世。我朝之初居東土也，風俗淳古，實忠實孝，直心直行，歷代敬禮佛天。而於僧道，並無不問高下，一概尊敬之事，與蒙古習尚迥殊。我皇祖世祖章皇帝撫有方夏，萬幾餘暇，與玉琳琇、茆溪森父子，究竟心性之學，一時遇合，蓋與黃帝成湯之事，無二無別，非我朝夙有崇僧之習而然也。朕覽玉琳琇父子之書，闡揚宗乘之妙旨，實能利人濟世，如杲日在空，迷雲頓淨；如清鐘響夜，幻夢旋消。惠當來龍象於無窮，媲從上佛祖而不愧。用是採輯校刊，傳示後世。因念帝王訪道於高世之士，乃古聖之盛軌。而自昔世儒，每於二氏限量區別，朕不忍將來者之終懵，而不為之剖晰也，故敘其說如左。至於萬善殿西苑說法，併奏對機緣，雖載自骨巖侍香紀略，但皆佛法中事，非裝點誇張妄謬之說，亦玉琳琇揚日月之光華，作人天之眼目處，尚足取者，故採編數則，敬昭皇祖當日之恩遇云。雍正十一年癸丑八月朔日

三、《御選語錄》卷十二──上諭附錄

佛祖之道，指悟自心為本。是此說者，名為正知正見。用之以利人接物，令人直達心源，方得稱佛祖兒孫。所言外道魔道者，亦具有知見，因其妄認識神生死本，以為極則，誤認佛性，謗毀戒行，所以謂之外道魔道。

朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲悟錄內，示其徒法藏闢妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性，無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見，肆其臆誕，狂世惑人，此真外魔知見，所以其師，一闢再闢。而天隱修亦有釋疑普說以斥其謬。然當日魔心不歇，其所著述，不行即燬，如魔嗣弘忍，中其毒者，復有五宗救一書一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮，天下後世具眼者少，不知其害，即有知而闢之者，有德無位，一人之言，無徵不信，將使究竟禪宗者，懷疑而不知所歸，而傳染其說者，將謂禪宗在是，始而起邪信，繼而具邪見，起邪信則正信斷，具邪見則正見滅，必至處處有其魔種，人人承其魔說，自具之性宗不明，而言條之枝蔓肆出。今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於倡優伎倆，豈不污濁祖庭。若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人，於悟修何有，又於藏忍何有。既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。

夫禪宗者，教外別傳，可以無言，可以有言。古德云：窮諸玄辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，若一滴投於巨誨。如是言者，言言從本性中自然流出，如三藏十二部，千七百則公案，何一非從本性中自然流出，從無一實法繫綴人天。今魔藏立一○相為千佛萬佛之祖，以袈裟縷縷為宗旨所繫。有四法、有雙頭、有小法大法、有大法之大法，稱為細宗密旨，有傳有授。而魔嗣弘忍，以僧伽難提遇童子持鑒直前，為從來有象可示，證其魔師一○之象為不悖。又以多子塔前袈裟圍繞一事，作袈裟為宗旨所繫之明證。又以臨濟打克苻普化，鑿為黃檗三頓棒之彖象，種種作為實法，不勝枚舉，全從知解穿鑿，失卻自心。黃檗云：今時人只欲多知多解，翻成壅塞，唯知多與兒酥喫，消與不消，都總不知。三乘學道人，皆是此樣，名食不消者。所以知解不消，皆為毒藥，盡向生滅中取。真如之中，都無此事。夫食不消之人多，而魔藏父子，則是已經飽毒者也。佛法不二，豈可執定三四，而更有密傳三四之宗旨，廣引從上古德言句相似者，為之注腳，轉以較勘不立言說，單提向上之正宗，仰面唾雲，反污已面。趙州云：老僧此間，即以本分事接人，若教老僧隨伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。祇說無是非分別相，早不本分，何況宛出個是非分別相。

世尊四十九年所說，古錐千七百則公案，總是語言文字，若不識得這個，縱使字字句句，依樣葫蘆，即為魔說，即為謗佛。縱能記得佛祖所說三藏十二部，千七百則公案，字字句句不差，正是光明海中，多著泥滓，況既落言詮，即同教相；既同教相，則三藏十二部現在，又何必立教外別傳之旨。任伊橫說豎說，能出三藏十二部之外乎？聖人多能，佛多神通，能非聖本，神通亦非佛宗，仲尼何嘗知西方之梵語，如來不能作震旦之唐言。能與神通，各有所窮，與這個有何交涉，何況文字一端。魔藏父子，輒以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問。若要論理論文，自有秀才們在，何用宗徒。識字不識字，與這個又有何交涉。博通經史，如剪綵以添樹上之生花，目不識丁，亦飯熟不借鄰家之水火。

若魔藏父子，其大病根正在識丁，而不識這個。今使蒙古人來，便接蒙古；俄羅斯人來，便接俄羅斯。暹羅、蘇祿、琉球、日本人來，便接暹羅、蘇祿、琉球、日本。若必待伊識得文字，然後接得，則佛法不能蓋天蓋地矣。魔藏邪外知見，自以為言言據古，字字稟經，豈知盡三藏十二部，乃至十三經二十一史諸子百家，盡世間四庫縹緗，所有文字，並與貫串配合，極其稜消縫泯，自道佛來也開口不得，正是佛出世也救不得也。阿難三十年為侍者，祇為多聞智慧，被佛呵云：汝千日學慧，不如一日學道，若不學道，滴水難消。況魔藏以邪外知見，唐突佛祖向上邊事，尚安得有呵斥分，祇瞞得有眼無珠之徒，明眼人前，魔形自露。趙州云：如今知識，枝蔓上生枝蔓，都大是去聖遙遠，一代不如一代。只如南泉尋常道，須向異類中行，且作麼生會。如今黃口小兒，向十字街頭，說葛藤，博飯童，覓禮拜，聚三五百眾，云我是善知識。爾是學人，可知法藏父子之魔形，從數百年前。趙州早為判定，更不必到眼始知也。悟修皆以臨濟一棒指人，魔藏斥曰，一橛頭禪，躲跟窠臼，若論箇事，無論奇言妙句，俱用不著。雖一棒一喝，亦為利法。古人不得已而用棒喝，原為剿絕情見，直指人心，魔藏若以情見解會，乖謬之甚。古不云乎：一棒喝，不作一棒喝用，何嘗執此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝，希將伊所妄立之一○相，雙頭四法之實法以邀奇取勝，殊不知其大乖教外別傳，無法可傳之旨也。且悟修未嘗謂一棒為千佛萬佛之祖，而魔藏妄捏一○相為千佛萬佛之祖，獨非躲跟窠臼乎？若將一○相作棒喝用，猶是躲跟窠臼；若將一○相，為千佛萬佛之祖，直是家窟宅矣。

忠國師以九十七○相示耽源，耽源示溈仰。魔藏杜撰，稱為然燈以前無文密印，當日耽源示仰山，仰山一見，及焚卻，源後問仰，仰即重集一本呈源，更無遺失。又溈山舉○相內，作一日字，仰山就地畫一○相，內作一日字，以腳抹之，溈山大笑。魔藏但於仰山一見即能記憶處，詫為神奇，而不於溈山大笑處，仰山焚卻及腳抹處薦取，所謂韓盧逐塊。若謂九十七○相奇特者，朕今即作八萬四千○相，歸於八千三百九十七○相，又歸於七百九十一○相，又歸於九十五○相，又歸於九○相，又歸於一○相，正如入海算沙，亦遊戲華藏之一具，有何奇特！

至於三玄三要，自臨濟唱出以來，古今宗師，無不拈提，而皆不能分明舉似。魔藏及執黃檗三頓棒以附會之，杜撰差排，是乃全不知三玄三要。臨濟不云乎：大凡演唱宗乘，須一句語具三玄門，一玄中須具三要，首提演唱二字，演唱不能無言句，言句須識玄要，方成活句。然一玄而三要即具，三玄而九要全具，如此○○○。乃玄以立要，要以貫玄，非九要不能貫三玄，得九要而三玄始圓，不分而分，分而不分。所以玄要之法，無法不該。如一棒喝，不作一棒喝用，顯而易見者。又如四料揀之法，亦如春夏秋冬之四時，雖寒暑變遷，總不出此一年，此一年即棒喝也。曹洞之五位，亦如五行之互具，不出此一氣，此一氣即棒喝也。若夫浮山九帶，朕謂一句中，須具九帶，而九帶中，須具五十五束。

又如汾陽十智同真，朕謂一句中須具十智同真，而一同真中，須具五十五實。如此，與玄要之旨何別。推而廣之，難以悉數。總之歷代祖師，雖更換面目接引世人，總不離世尊拈花、臨濟棒喝之旨，離此者即為魔說。況此棒喝，能具萬法，能消萬法，此棒喝豈有定相，一棒喝何得作一棒喝用。魔藏不識，目為一橛禪。如果言禪，即一橛已屬多設。魔藏意猶未足，不知必待幾橛，方稱其魔意也。

三頓棒與三日耳聾，豈更有別意，有何交涉乎。又魔藏作五宗錄序，以窣堵波為喻，以九級為五時教義，以結頂處為如來禪，以千丈旃檀從空破頂為祖師禪，以五光三味為于家宗派。又自詡其言，為塔頂上加聚沙一掬，種種魔說。夫一切教相，皆屬筌蹄，墾土種瓜，瓜成非土。金從礦出，礦豈即金，乃謂教之級盡。其結頂處即如來禪，直同夢囈，且西來大意，即是如來涅槃妙心，五家分派，的的歸宗，何可分佛分祖，而又分五家！雖二乘之與大乘，尚如皮肉骨髓，層次歷歷，而分拆不開，何況單提向上邊事。五光五派，有何交涉。大似漢代迂儒，謂尚書二十八篇，應雲臺二十八將，魔意祇欲推五宗為超佛越祖，而掬沙加頂，已又度越五宗，如來所謂大妄語成者。

又魔藏指曹溪本來無一物，為落空亡外道。而弘忍泥黃梅亦未見性一語，死在句下。夫祇就本來無一物句論，固似自了之見，而下既云何處惹塵埃，亦可謂超越功動，直臻向上也。黃梅亦未見性一語，死在句下者，且不必論。若言掩人耳目者亦非，黃梅豈肯疑誤眾生，而米白無篩之對！曹溪又豈世法謙讓。悟修所判雖稍儱侗，而藏忍直斥為空亡外道，轉見不堪，可見其自了尚未能，一味有為實法，邪知邪見耳。弘忍又指斥密雲情與無情煥然頓現，為閨閤中物，引雲門直得大地無鐵毫過患為轉句，不見一色為半提，須知更有全提底時節為證，殊不知密雲之一棒到底，正是處處全提，皆是情與無情煥然頓現之力。彼既未到密雲悟處，乃牽引雲門言句，附會蓋覆，狐憑於城、鼠依於社，使人不敢焚薰。究竟城社自是城社；狐鼠自是狐鼠，何能混狐鼠同於城社。

弘忍又云：三峰師天童，師其源流，我輩師三峰，師其法乳。魔罪不問自承，豈非並未會實無一法可得，故曰源流，所得有憑有據，故妄云法乳耶。夫工夫了徹，識得自心，師資道合，針芥相投，啐啄同時，從上心印，亦惟言汝如是，吾亦如是耳。何曾有一法可傳，況亦實無一法可得，一言相授受者，如是方名法乳。若藏忍之邪知邪見，魔外師徒，以密傳口授為乳，是乃毒乳，何云法乳。

朕謂魔藏，原非全無知識，只因離師太早，煩惱妄想，貢高我慢，祇圖爭勝，欲於法門中，獨出一頭，不顧已之腳跟全未著地，欲裝點智過於師伎倆，捏定一○四法雙頭等名相，擬為超師之作。每立一妄語，即捃摭文史，穿配古德言句，以證實之。正如永明云：以限量心，起分齊見，局太虛之闊狹，定法界之邊疆，遂令分別之情，不越眾塵之境，向真如境上，鼓動心機，於寂滅海中，奔騰識浪，於管中存見，向壁罅偷光，立能所之知，起勝劣之解，齊文定旨，逐語分宗。蟭螟豈健於鵬翼、螢照那齊於日曜。魔藏父子之語言著作，永明數語可為判。

當日魔藏取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類。其徒至今散布人間不少，宗門衰壞，職此之由。朕今不加屏斥，魔法何時熄滅。著將藏內所有藏忍語錄，并五宗原、五宗救等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺，以不敬律論。另將五宗救一書，逐條駁正，刻入藏內，使後世具正知見者，知其魔異，不起他疑。

天童密雲悟派下，法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。果能於他方參學，得正知見，別嗣他宗，方許秉拂。諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。地方官，即擇天童下別支承接方丈，凡祖庭皆古來名剎，且常住本屬十方，朕但斥徐除魔外，與常住原自無涉，與十方參學人更無涉，地方勿誤會朕意。凡常住內一草一木，不得動搖，參學之徒，不得驚擾，奉行不善，即以違旨諭。如伊門下僧徒固守魔說，自謂法乳不謬，正契別傳之旨，實得臨濟之宗，不肯心悅誠服，夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳，朕自以佛法與之較量，如果見過於朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派；如伎倆已窮，負固不服，以世法哀求者，則朕以世法從重治罪，莫貽後悔。

從來邪說之作，易惑人心，然內道外道，是非邪正，亦不難辨。本乎自性而為修為說，即謂之內；不本乎自性而妄修妄說，即謂之外。釋宗每闢玄門為外，如紫陽真人於所著悟真篇後，另著外集，不雜玄門一語，一一從性地演出禪宗，即從上宗門禪師，似此曉暢無礙，包括於數篇之中者，亦為罕見，而目之為外可乎？如真人者，是外之內也。

如魔藏之徒，攘佛法而壞佛法，乃內之外也。曹溪清派，何可容此濁流。況此魔說與魔子孫，流落人間，末學受其無窮之遺毒，法眼慧命之所關，朕豈忍不辨其是非。天下後世，必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。須知此魔之不可不辨，因其為佛界之魔；此異之不可不揀，因其為同中之異。傳曰：息邪說，正人心。夫祛邪扶正，朕之所不得不然者也。

粵稽三教之名，始於晉魏，後世拘泥崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏。朕思老子與孔子同時，問禮之意，猶龍之褒，載在史冊，非與孔子有異教也。佛生西域，先孔子數十年，倘使釋迦孔子，接跡同方，自必交相敬禮。蓋五典九經，三物六行，治天下之大綱小紀，固始自二帝三王，而集成於我至聖，然必解說諸相，而後此心方能達萬事萬物之性理，此則其必然者。

後世或以日月星比三教，謂某為日，謂某為月，謂某為星。朕意不必如此作拘礙之見，但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也。觀紫陽真人之外集，自可無疑於仙佛一貫之旨。道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之說。爰附及於此，使天下後世，真實究竟性理之人，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。

朕意禪宗莫盛於今日，亦莫衰於今日，直省剎寺縣布，開堂秉拂者，不可勝計，固莫盛於今日也。然天下宗徒，不特透得向上一關者，罕有其人，即能破本參，具正知見者，亦不多得，宗風如此，實莫衰於今日也。夫達磨西來，九年面壁，方得二祖慧可傳衣，以佛祖之慧力，接引人天，尚俟九年之久，始得一人。今溥天下，萬剎萬僧，萬僧萬拂，師以盲傳，弟以盲受。人人提倡宗乘，箇箇不了自心，豈不使正法眼藏、涅槃妙心垂絕如線。雖曰豈能必能如達磨之傳二祖，然亦必真參實悟，自具正知正見，而得正知正見之人而授之。豈有盲傳盲受，毫無著落，若以此為振興佛教、續佛慧命，與毀佛滅法何殊？甚至名利熏心，造大妄語，動稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同於市井。將佛祖之慧命，作世諦之人情，雖竊有佛祖兒孫之名，並無人天師範之實。如法藏弘忍輩，惟以結交士大夫，倚托勢力，為保護法席計，士大夫中，喜負作家居士之名者，受其顜頇，互相標榜，世尊當日，雖以佛法付囑國王大臣善信護持，未有令枉道而從人也。況乃不結制，不坐香惟，務吟詩作文，以媚悅士大夫，捨本逐末，如是居心，與在家何異，若此，則將來佛法掃地矣，夫西來的意，不落言詮，綱宗之設，所以揀魔辨異，雖更換面目接人，何嘗有意別立言說，離單提向上之正旨，橫分畛域，各立門庭也。於今宗徒，多將識神生死本，傍語言文字邊，拾人唾餘，學人饒舌。問者答者互相亂統，棒者喝者，翻成躲跟。忽於解路中相逢，便作交融之水乳，謂是我宗密意，若然於外道邪魔何異？正所謂一盲引眾盲，相牽入火坑。自負良重，何言利生，以限量心，起分別見，向真如境上，鼓動業識，齊文定旨，逐語分宗，令後學者雖欲勤心力參，奈荊棘布地，熱毒迷空，措足無從，依心生業，日積月久，雖宗徒愈盛，而宗旨愈泯矣。良可愍歎，特頒明諭，曉示叢林。目今直省諸剎堂頭，若有自信無疑，巳臻向上，如願來見朕者，著來京，朕自以佛法接之。其深山窮谷之中，或有獨老煙霞，不肯受盲師衣拂，自具正知正見之人，宜念宗風頹敗，當出而仰報佛恩。果是實蹋三關，知見超越，朕必褒賜禪師之號，令續從上諸祖法乳。設若以名利心，生徼倖想，一至朕前，水落石出。伊既希冀出榮，朕即投諸法網。其或本未自信，不過依樣葫蘆，既稱禪徒，只得說法。正見魔見，兩者不具者，聞朕此旨，當竭力領眾結制坐香，勤求本分。或摘鍾撤板，或棄拂捨篦，重復加力參學，必期了證，毋再自欺誤人。若大誑語成，則善因而遭惡果，何苦如此。其餘緇侶，未受付囑者，當念佛祖留此法門，原為眾生生死，若不以了生死為念，披袈裟何事！要了生死，須明心地，勿守一知半解，得少為足，勿墮學識依通，未證謂證，勿但圖妄囑，出頭誤人，勿茍合世法，求名損己，所謂業識茫茫，無本可據。上則孤負佛祖眉毛拖地之深恩，下則孤負自己本來具足之面目，長受沉淪，永依苦趣，誠為可憫，豈不惕然。是宜真心切念，求了求當，惟有大悟大徹，方免醉生夢死。其或未能，且堅守佛制，嚴淨梵行，莫犯貪瞋癡，常修戒定慧，不可妄為知證，貽誤後學，存此佛種，以待機緣。若惟以邪知邪見，密傳口授，欺己欺人，貪名逐利，世諦流布，毀犯戒律，則俗子之不如，豈法門所宜有！亟須自省，知往修來，毋負朕諄切護法訓誨之至意。著該部傳諭，直省督撫，曉示天下宗門禪林。

《卍續藏》第65冊，《揀魔辨異錄》卷一〈上諭〉，頁191a－194a；或第68冊《御選語錄》卷十二，頁571a－574aa。

四、《御選語錄》〈御選歷代禪師語錄前集〉上──御製序

朕既選刻僧肇等禪師語錄，長夏幾暇，欲全覽歷代古德之所激揚，而錄其真切為人者。柰華藏浩瀚，目不暇給，臣工中與禪衲輩，具能辨別淄澠目力者，不得其人，莫可使分任繙閱。呈朕總覽者，無已。乃就妙喜所輯《正法眼藏》、幻寄所刻《指月錄》二書，採取若干則公案，以示後學。

夫《正法眼藏》、《指月錄》二書，行海內數百年矣。西竺四七、震旦二三，佛佛祖祖，無義味語，至今普遍閻浮提界，俾荒山古剎，渺渺禪棲，楖栗蒲團，脩脩釋子，皆得展卷而見提唱而聞。妙喜寄幻之功勵，固為不可磨滅。但惜皆未具透關眼，所以拈提自先失利，則粉中之雪、煤裏之墨，豈能揀辨的當；擲黃金而取瓦礫、寶魚目而棄摩尼，定所不免。是以正法眼藏、指月錄之外，其尚有元樞正體、靈鑑真光，開示指歸，裨益末世者。未經朕目，無可如何。

在二書之中，則可以自信，選擇一無所遺矣。明眼人自能辨取，帙中所採言句，非如妙喜幻寄所選，祇尚語句尖新，機鋒敏捷。不論與本分心有無交涉也，皆專以提持向上，不但時人之所推尚、流俗之所盛傳。而實非旨要、未契真宗者概置不錄。即古來大善知識，遞相拈示之公案，少或不依本分，任其口頭滑利即不與選焉。夫此不了言句，歷代明眼善知識，非不知其為非第一義諦。或以祖父所遺，只得傳為家珍，或因諸方檢點，恐起爭端，不無回互。不但不肯明以指斥，且棄短取長，除合拈提，將方寸之木，聳令高於岑樓，亦不過無柰，聊作門前之繞，豈實謂祖印在茲也。

初機後學未能人人具生知慧眼，則不無誤人。在朕今日，無罣無礙，一稟覺王正令，黜陟古今，有何忌諱，而不為直捷指明。後世真正發心參學之人，如墮網之欲出，若沐漆而求解者，豈可不令解粘去縛之淨盡，俾少留餘地耶。如傅大士、如大珠海、如丹霞天然、如靈雲勤、如德山鑒、如興化獎、如長慶稜、如風穴沼、如汾陽昭、如端師子、如大慧杲、如弘覺範、如高峰妙，皆宗門中歷代推為提持後學之宗匠，柰其機緣示語，無一可入選者。聊舉數端，以見其旨。

如傅大士夜抱佛，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止，及能為萬象主，不逐四時淍之句。長慶上堂曰：撞著道伴交肩過，一生參學事畢，僧問興化，四方八面來時如何？化曰：打日間的。如此語句，皆是祇識得個昭昭靈靈耳。即傅大士所云：空手把鉏頭，步行騎水失，人從橋上過，橋流水不流，亦祇到得脫凡情執著見耳，祇如步行騎水牛，較古德道士倒騎牛之句，雖若彷彿，而相去天淵。如普化云：明頭來，明頭打、暗頭來、暗頭打、四方八面來，旋風把，虛空來，連架打。此語雖亦非究竟，較興化打中間語，奚啻霄壤。如龐居士一口吸盡西江水，乃從來多傳為極則者，卻不知但只會得個光吞萬像而已，豈曾腳跟點地？

所以五祖演云：一口吸盡西江水，萬丈深潭窮到底，略彴不似趙州橋，明月清風安可比。此頌可謂補龐縕之欠缺也。如龐婆百草頭邊祖師意之句，尤為麤淺，而無知狂參，亦稱為究竟之說。

如汾陽照，除十智同真之外，其他語句無一可取。似此見地，則十智同真之設，亦從解路中得來耳。若欲如是推演敷布，豈有底止，十智同真，亦奚足重。若為啟初學之疑情，何必如此多言，徒使真參實悟之人，牽連入於解路耳。

如德山乃歷代推崇之古錐，而除一棒之外，詳細搜求其垂示機綠，卻無一則可採，不過會得個本無言說之理，不被天下老和尚舌頭瞞地位耳，未踏向上一著在。所以溈山之語，泥裏有剌，道德山向後，孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。可謂將德山數語判盡也。

如托缽公案，亦只可啟發初學疑情與本分毫無交涉，況亦有何奇特，值得數千百年提唱！殊不可解。如巖頭雪峰，實乃見過於師，然亦未到圓通處，較伊法嗣元沙，猶欠百步在。如大珠頓悟入道門論。不過提唱初機，全未具頂門正眼，其馬祖賞歎之說，未必確實。如妙喜乃數百年望重海內之人，其武庫全錄，朕皆詳細披閱。其示語機緣中，一無可取，其拈提古德處，亦間有脫之論，而支離謬誤處甚多。觀此，則非具真知見者，亦乃認得個本來微光。用解識學問，勉強擴充之所致，非實透關之侶。

如靈雲青山原不動，白雲任去來之句；如露柱懷胎，打破鏡來相見之說，亦屬一流。至風穴錄中所載，不過默悟三元指要，是其極則，其語句，如老僧闍黎、袓意教意，皆左右兩拍之說。家國與野老、老僧與闍黎，豈有兩個。雖將左右兩拍，解路粉飾，似同中有異、異中同者。其顰蹙穴貼、話成兩橛。如何蓋覆。如答隨緣不變云：披簑側立千峰外，引水澆蔬五老峰。又如壁立千仞，誰敢正眼覷著之句，皆從元要中知解得來，不問可知，不但非第一義，而且貽誤後學，況與世理大相矛盾。似此不經之說，徒增文士嗤謗耳，與佛法毫無裨益。此一實事，有一絲毫，是一絲毫，失之毫釐，差之千里。真偽之辨，若遇明眼人，斷不能逃影。

如丹震燒木佛，觀其語錄見地，只止無心，實為狂參妄作。據丹霞之見，木佛之外，別有佛耶。若此，則子孫焚燒祖先牌、臣工毀棄帝王位，可乎？在丹霞以為除佛見，殊不知自墮圍而不覺也，意在立奇掃相，而通身泥水，自不知也。若謂院主眉鬚墮，設立疑案，究亦無可疑處，不過亦從解路中成就耳，非切實為人，開人天眼目之宗匠。況其示寂時，一足未及地而化，此亦護法神明令伊自示腳跟不點地之一證。

如一古德殿前佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云：何得背佛坐、向佛唾？答云：將無佛處來與某甲唾，指無佛處來與某甲背。此等見解，與丹霞同。但知掃目前一像，卻不覺自執千像萬像矣。當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛？試指取看！管教立地現形。此等無稽魔說，何提唱書錄掛齒。更有拾狐唾以為獅乳者，尤甚憐愍，似此者不可枚舉。以上所拈，尚皆非屬邪妄，但腳跟未踏實地，非了義之說耳。如弘覺範《指月錄》中，採其拈提處甚多，其支離謬妄處，與幻寄同，可謂同病相憐，不過令人發笑之戲具，更不必論者。至如三喚侍者、婆子燒痷、喫油滋、野狐、斬貓、犀牛扇、臺山婆子、子湖狗、香嚴上樹、雲門扇子、禾山鼓、慈明榜等公案，皆古今叢林中，日日舉似者，朕悉不錄。蓋雖言語道斷，不過啟發初機，非是究竟。但此等公案，尚不至榛蕪向上一路耳。總之此事，如杲日光、如大火聚，提則全提、印則全印。否乃不達佛之正旨，盡屬奪弄精魂。其言，雖皆數千百年以來，人人之所提唱；其人，雖皆數千百年以來，人人之所推崇。朕皆置之不論，蓋歷代震於其名，無人指出，殊不知此等未了之談，雜入真正人天眼目之宗師語句中，後學豈能盡具參方眼。其目光如豆者，必致金礦莫辨、皂白不分，到此地位，自以為已造某古德所造之境，向上自然無路，妄為參學事畢，豈不是盡九州鐵，鑄成這一大錯。此等語句，雖於提掇初機，發人淨信，未始無功。然其功甚小，能令真正發心參學之人，中止化城，過由伊造，其過甚大。如迦陵音，亦可謂具參方眼者，乃於興化古廟躲過，丹霞燒木佛、長慶路逢道伴，等公案，尚被牽絆，而未看破。且尤喜提唱風穴闍黎老僧一則。朕當年一一討論，為之說破，尚不能透脫，何況初機後學耶！

茲集所選歷代禪師，除六祖外一百五十六人語句，固皆本分極則。而諸人中，如誌公馬祖一、南嶽思、石頭遷、忠國師、長沙岭、觀國師、臨濟元、投子同、曹山寂、元沙備、韶國師，其見證與前選中諸大善知識，無二無別。但其傳世語句，可採者止於此因，其難成卷帙，是以在後集中。

至於藥山儼、黃檗運、洞山价、羅滿琛、法眼益、天依懷、細細評量，猶有珠與璣之分，其餘諸禪師公案言句，二書所載，祇此一二則。語雖可錄，不能品其次第。學者能於古人語言相似，而高下懸殊之處，自具隻眼。知朕採取刪汰，意趣之所歸，舉一明三，方為於此有分，否則毋得顢頇含胡，輕言參透葛藤，轉不如講誦經典，薰此佛種，以待機緣，尚為未昧自已。朕今此舉，若無灼知定見，荳肯多牛枝節，為天下後世之所嗤笑。實憐禪宗頹廢，慧命懸絲，皆由此輩未了宗師，開此紛雜岐徑，令魚龍莫辨，後學不知所從也，故不得不為蛇足一上。如標月指，所指必月，無論三垣二十八宿，未嘗誤指，即弦朓之月，亦所不指。所指者，如月之恒，既圓且明，普照三千大千，後學但毋向指邊求月也。是為序。雍正十一年癸丑八月望日

五、御製自序

夫本妙明心，大圓覺海，非見聞知解所可通，故無語言文字之可立，然而古來大德，於最上真乘，灼示學人，直言無隱，於無法可說之中，演無意之言句，超情絕解，直指自心，了了可知，昭昭不昧，使聽者音前薦取，性地承當，苟非神悟於幾先，則必滯情於句下。非若秀才訓詁，法師言詮，錄道德仁藝之文，能言鸚鵡，說夢幻泡影之論，依樣葫蘆。此事惟證乃知，非自不悟。滔滔法海，上上真機，隔閡絲毫，暌違萬里，一音演出，徹底分明，一字纔成，大千透露，真金礦內，必無點銅，大火聚中，寧容滴水，程途階級，歷歷若繒諸圖，真偽正邪，灼灼自呈於鏡，群蒙易惑，明眼無花。蓋雨入草心，自分甘苦，水歸器內，各現方圓，既具正觀，難逃神聽。朕於此事，曾著參詳，藩邸清閑，化城游歷，有向無方便中，曲伸請問；亦於絕思維處，府徇來機，豈曰梯航，不無漏逗。

今乃選編數帙，垂示來茲，於所採大善知識語錄之後，亦附刊焉。朕昔者，雖復時談妙旨，實未偏閱群言，任性卷舒，隨緣出沒，實由杜撰，非法經文。近始披空裏之遺文，剖塵中之積卷，欲使焦枯栗棘，新剌重生，陳爛葛藤，靈花再發。今見昔人之語與朕之所言，多不約而暗符，無心而自合，圓音如是，不禁啞然。此足表千年而異口同聲，非有意一字之雷同勦說也。朕今位居元后，豈慕作家居士之虛名，蓋既親履道場，宜宣大覺法王之正令，欲人信知，祖印親傳實有據，本來具足，言思絕處非虛說，道理昭然，非有而非空，不出而不入，妙性不遠，明覺非遙。朕實本一性之圓通，作五般之實語，唯此一事，餘二非真，古德之所顯承，當來之所默印，是以序而傳之，不惜重添一番話墮，非曰朕之言句，可與從上大善知識比肩也，觀者切莫哂焉。雍正十一年癸丑四月八日

六、《御選語錄》之〈雲棲蓮池大師語錄〉──御製序

達摩未到梁土以前，北則什公弟子，講譯經文，南則蓮社諸賢，精修淨土。迨後直指心傳，輝映震旦，宗門每以教典為尋文解義，淨土為著相菩提，置而勿論，不知不覺，話成兩橛。朕於肇法師語錄序，已詳言宗教之合一矣。至於淨土之旨，又豈有二，這箇如摩尼珠，面面皆圓；如寶絲網，重重交映；如大圓鏡，萬有虛空，不得而出；如大火聚，萬有虛空，不得而入。誠乃不無不有，無欠無餘，果能了悟，則終日喫飯，不曾嚼著一粒米；終日著衣，不曾掛著一條絲；然則終日念佛，豈有為念佛所罣礙哉。如猶不能了悟，則色空明暗，受想行識，盡是一場大夢，又何必但許人惡夢，而不許人善夢也。曹溪十一傳，而至永明壽禪師，始以淨土提持後學，而長蘆北門諸人，亦作淨土章句，及明蓮池大師，專以此為家法，倡導於浙之雲棲。其所著雲棲法彙一書，於本分雖非徹底圓通之論，然而已皆正知正見之說。朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若，故擇其言之融合貫通者，刊為外集，以示後世。如學人宗旨不明，即將南無阿彌陀佛一句，作無義味語，一念萬年，與之抵對，自然摸著鼻孔。如其已得正悟，則丈六金身，是一莖草；三千世界，是一微塵；延一剎那頃於萬億年，擴一毫毛端為四大部。寶池金地，充塞現前；翠竹黃花，無非正受，於此淨土，正可隨喜，花開見佛，豈不是直指心傳也耶，是為序。雍正十一年癸丑八月望日

七、《御選語錄》〈御選歷代禪師語錄後集〉上──御製序

達摩西來，不立文字，直指人心，以此慧燈，續佛慧命。到者裏唯證乃知非可測，見聞知覺，一點難容，才辨聰明，絲毫無涉。但將一句無義味話，似銀山鐵壁看去，一時不了，閱一歲；一歲不了，閱一紀，拚卻今生來生，與之抵對，久之久之，一時參破，萬有皆空，併此無義味話，亦了不可得，樹頭果熟，因風墮地，五花八裂，因地一聲，自然無著落處。而知有著落在，然此無義味話，本同兔角龜毛，豈為真實，曰末後句曰活句者，惟用以接引初機，千篇一律，正是敲門之瓦意在門開，若持瓦不敲，唯向門前之遶，摩挲把玩，瓦不釋手，甚至謂人之瓦不良，謂已之瓦至美，張旗樹幟，為瓦交鋒，瓦戰彌深，去門愈遠，不曰狂徒，不可得也。今之宗門，每以藏頭白，海頭黑院主眉鬚墮落，掇退果棹之類，謂之末後句，蓋因先從解路推，求推到解路斷絕處，則強為末後句，翻成虛套實法也，更有以父母未生前本來面目，萬法歸一一歸何處，念佛的是誰，等為死句，以東山水上行，庭前柏樹子，唵啞吽，蘇嚕蘇嚕悉唎悉唎等為活句。蓋謂有字義可尋，則為死句，無字義可尋，則曰活句也，如此會取，別末後句尚未是初句，而活句已盡成死句矣，水裏月輪，豈容撈漉，空中火聚，安可推排，果能化毒藥為醍醐，嚼金剛為香飯，腳跟著地，鼻孔撩天，自然知得祖師所言，無非末後句，無非活句，即至三藏十二分，亦無非末後句，無非活句，否則千七百則公案，盡是死句，亦無一末後句。古德云，有句無句，如藤倚樹，樹倒藤枯，好一堆爛柴。古人與麼老婆心切，明明道出，猶自不悟，不肯向藤樹爛柴中直下承當，體取活句，只管向有句無句邊，分別初末，眾生顛倒，實為可憐。甚至各立門庭，回護祖父，乃當場敗闕，嫉妒同參，揮勦情絕見之太阿鋒，爭情爭見，用療恚醫癡之甘露味，增恚增癡，不知轉得句圓，辨得機捷，與吾靈覺有何交涉，佛祖慧命，豈其在斯，況此因緣，本同龜毛兔角，如曰勝，則有言亦勝，無言亦勝，如曰負，則一場麼羅固負，便百轉不窮，愈見其負，豈得曰勝者活句，負者死句，勝者知末後句，負者不知末後句也。

朕二十餘年來，於本分少得相應，於藩邸時，頗閱今時禪侶伎倆，大抵不過如是，嘗於此作游戲三味，巍巍堂堂者，折其頭角，窈窈沈沈者，碎其窟窠，出泥牛於海心，載之片葉，驟玉麟於天上，控以單絲，機辨紛馳，遇者盡屈於句下，方之於古，朕實不後於人，然於所為本分相應者，何嘗於此有絲毫交涉耶，為憫學人，身住大圓覺場，而不得正悟，魔外滋繁，狂參益熾，故選錄從上古德專提向上之語，刊示叢林，以期燈傳無盡。而凡接引初機，及問答如流，機鋒迅利者，並不入選，又恐未經舉出，學人眼目不明，用是取其中不誤學者中止化城，有礙正知正見者，別錄一帙，以供隨喜。蓋古人既於無梯航處，設茲梯航，朕即於無等次中，分其等次。譬如虛空，方則空方，圓則空圓，朕以方還方，以圓還圓，而為分別，然而方空圓空，等是虛空，非因分別而有同異也，是選也。譬如鼓瑟彈琴，敲金擊石，丹青書翰，詠月吟花，無非游戲三味，可佐法喜禪悅，尚不得作楊葉止啼會云。至其中有數十則可入前集者，則以選閱指月錄等書之後，採輯教外別傳，禪宗正脈，其時前集己經刻成，難於按次添入，因即編之後集卷內，事出偶然，遂成別例，閱此書者，玩千番之𡡅石，忽遇九華，散百斛之小璣，間逢七釆，發心參學，未妨引起疑情，明眼宗徒，不必逐條指出。譬如曾遊龍藏，自然到眼立分，若其生長蓽門，且任目迷五色，爰識其緣起，俟學人自擇焉。雍正十一年癸丑八月望日

八、《御選語錄》〈御選歷代禪師語錄後集〉下──御製序

朕少年時喜閱內典，惟慕有為佛事，於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是。聖祖勒封灌頂普慧廣慈大國師章嘉呼土克圖刺麻，乃真再來人，實大善知識也，梵行精純，圓通無礙，西藏蒙古中外諸土之所歸依，僧俗萬眾之所欽仰，藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟此事，壬辰春正月，延僧坐七。二十、二十一隨喜同坐兩日，共五支香，即洞達本來，方知惟此一事實之理，然自知未造究竟。而迦陵音乃踴躍讚嘆，遂謂已徹元微，儱侗稱許。叩問章嘉，乃曰：「若王所見，如針破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體廣大，針隙中之見，可謂偏見乎！佛法無邊，當勉進步。」朕聞斯語，深洽朕意。二月中，復結制於集雲堂，著力參求，十四日晚，經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理，乃復問證章嘉。章嘉國師云：「王今見處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣，然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進」云云。

朕將章嘉示語，問之迦陵音，則茫然不解其意，但支吾云：「此不過喇嘛教回途工夫之論，更有何事？」而朕諦信章嘉之垂示，而不然性者之妄可，仍勤提撕。恰至明年癸巳之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中，忽蹋末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道，慶快平生，詣章嘉所禮謝。國師望見，即曰：「王得大自在矣。」朕進問：「更有事也無？」國師乃笑展手云：「更有何事耶！」復用手從外向身揮云：「不過尚有恁麼之理，然易事耳。」此朕平生參究因緣。章嘉呼土克圖國師喇嘛實為朕證明恩師也，其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來。壬辰、癸巳間坐七時曾與法會耳。

迦陵性音之得見朕也，乃朕初欲隨喜結七，因柏林方丈年老，問及都中堂頭，僉云只有千佛音（即迦陵性音）禪師，乃命召至。既見，問難甚久，其伎倆未能令朕發一疑情，迫窘詰屈，但云：「王爺解路過於大慧杲，貧納實無計奈何矣。」朕笑云：「汝等只管打七，余且在傍隨喜。」爾時醒發因緣已具述如左。若謂性音默用神力，能令朕五枝香了明此事，何得奔波一生，開堂數處，而不能得一人，妄付十數庸徒耶。

向後性音惟勸朕研辨五家宗旨，朕問五家宗旨如何研辨？音云，宗旨須待口傳，朕意是何言歟，口傳耳受，豈是拈花別傳之旨，堂堂丈夫，豈肯拾人涕唾。從茲棄置語錄不復再覽者二十年，此府中宮中人人之所盡知者。夫五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人，究之皆是無義味語，所為毒藥醒醐，攪成一器，黃金瓦礫，融作一團，用處無差，拈來有準，並皆一代之宗師，百世之模楷。柰庸流不了自心，累他塗污有分，鼓動識情，橫生法執，謬加穿鑿，取笑傍觀，明眼人前，不堪舉似。因見性音諄諄於此，是乃逐語分宗，齊文定旨也，甚輕其未能了徹，如使性音明知之而勸朕於此打之遶，更是何心行也？則其限於見地可知矣！如達摩傳衣偈云：一花開五葉，結果自然成，後世附會其說，以為五葉者五宗也。夫傳衣止於曹溪，則是從慧可而下五世矣，因震旦信心已熟，法周沙界，衣乃爭端，不復用以表信，達摩黃梅之言具在，由可至能，豈非五葉。後來萬派同源，豈非結果自然成耶！何得以五宗當之。且傳衣公案，世多囫圇吞棗，全未明白。世尊至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐，以僧伽黎圍之，遂告曰：吾以正法眼藏密付於汝，汝當護持；繼又告迦葉，吾將金縷僧伽黎衣傳付於汝，轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。世尊所分之座，究是何座？僧伽黎究是何物？如云即是此金縷僧伽黎衣，從迦葉傳至六祖者，豈有自周昭王至梁武帝時，尚不朽壞？即屬異寶，不可思議，便能常存世間，又與正法眼藏，有何交涉？且自六祖以後，何以又復消泯？世尊明言至慈氏佛出世勿令朽壞，乃未至唐時即已無存，豈世尊妄語誑語耶！且以僧伽黎圍迦葉者，又是何意？總之未悟正法眼藏，從何推測，人必明取僧伽黎，定然留得到慈氏出世之故，然後可與論傳衣之事，何得支離穿鑿，妄定宗旨，更以五宗牽合附會耶！況五宗前後參差，亦非一時，即五宗所明，同是大圓覺性，宗若有五，性亦當有五矣。古人專為勦情絕見，惟恐一門路熟，又復情見熾然，是以別出一番手眼，使人悟取眾生心不能緣於般若之上，今乃轉以情見分別之，埋沒古人不少。朕既深明本旨，只圖真實，以辦平生，豈肯被伊牽絆葛藤窠也。因一年之後，自清涼山回，宗教兩不拈提，迨即位以來，十年不見一僧，未嘗涉及禪之一字。蓋此事，實明者少，逐塊之流，徒勞延佇，求名之輩，更長業緣，而世間井底蛙，又必妄生議論。朕愍諸有情，無知愚陋，恐其因此造諸謗般若大罪孽，不談之意，良非偶然，今見去聖日遠，宗風掃地，正法眼藏，垂絕如線，又不忍當朕世而聽其滔滔日下也，乃選輯從上宗師喫緊為人之語，刊示天下後世，使之擺脫生死根塵，掀翻輪迴陷阱。學者當知朕今此舉，實為佛祖慧命所繫，不惜眉毛拖地，非與十方常住行腳秉拂之徒，較論見地短長，朕此選出，莫又緝緝聚頭，妄論是何宗派，卻與朕莫交涉在，天下宗徒，能為自己一大事勇猛精進，如救頭然，立雪不寒，斷臂無痛，自然黑漆桶攔空撲破，玉麒麟就地勒回，那時方省得朕此一番話墮，無量慈悲，如或此心不真不誠，不苦不切，但從語言文字，放出見聞覺知，任情卜度，細意推求，此一則是臨濟宗，那一則是曹洞派，起模畫樣，滯相執緣，以此求契求證，所為將空塞空，徒使朕與從上諸古德百千方便，亦如取聲鎖向匣中，吹網欲令氣滿耳，豈不鈍置人耶！

朕在藩邸時，亦以本分事接人，不無漏逗，所有語句，並已刊入圓明居士語錄卷內，此外並無一則機緣流布人世，況朕身居帝王之位，口宣佛祖之心，天下後世，理障深重者，必以教外別傳之旨，未經周公子評定，懷疑而不肯信，然此其為害猶淺，若夫外託禪宗，心希榮利之輩，必有千般誑惑，百種聱訛，或曾在藩邸，望見顏色，或曾與法侶，傳述緒言，便如骨巖木陳之流，捏飾妄詞，私相記載，以無為有，恣意矜誇，刊刻流行，煽惑觀聽，此等之人，既為佛法所不容，更為國法所宜禁。發覺之日，即以詐為制書律論。朕今此舉，實以教外別傳，將墬於地，不得已而為此。

至於宗門能殺能活能縱能奪之趣，皆由宗師所參不謬，所悟無垠，如千里駒，隨意舉步，便是追風逐日，其不可及者，皆其所不自知，苟存一與奪自在擒縱無偏之見，於八識田內，則人法不空，能所交接，其與魔外，有何分別。茲選之有正集、外集、前集、後集，而又諄諄提示，各序其旨於篇端者，專欲學人真參實悟，各得本分正知正見。如象渡河，腳踏實地，便能超出三界，而一一具足六度萬行，切莫仍向此中轉求口頭滑利也，此事不由語言文字分迷悟，豈由語言文字定是非，已悟已證者，有語有句，固能為人解粘去縛，若平生無一則機緣語句傳世者，豈得逐謂未悟未證乎。如西天四七，所垂言句甚少；東土二三，惟達摩曹溪尚傳語句。璨大師尚有信心銘一篇，其他二祖四祖，並無一語垂後，豈皆是未悟未證人也！應知何在語錄之流傳與否，乃近代宗徒，動輒拾取他人涕唾陳襴葛藤，串合彌縫，偷作自己法語，災梨禍棗，誑惑人家男女，其口頭實能滑利者，便鳴鐘擊板，豎拂擎拳，彼建立則我掃蕩，彼掃蕩則我建立，各出妄見爭持，大家一場麼羅，禮拜者作出身之活路、棒喝者成漂墮之黑風，如此心行，稱曰度人，佛祖門庭豈不污辱。

又如古人契證無差，每有拈代偈頌以相印合。今則不然，不於契證處自了自心，但於公案上盲拈瞎頌，剽竊成語，差排牽合，為可解不可解之語，作若通若不通之文，千七百則，皆可通融，百千萬言，無非活套，以此為拈代偈頌，豈不塗污古人，誤累自己，有何交涉，虛費鑽研。夫講師詮解教典，何嘗不同於如來之語，而不得謂傳如來之心者，以心宗非語言文字所可傳，故曰教外別傳。今將教外別傳所有公案作文字，則是又成一教外別傳之教典矣，況文字邊事，欲其工妙，亦非聚數十年心力不能到家，至作得文字好，則此數十年不究本分可知，教外別傳，只是本分二字，安可離卻，而為此門庭以外事。拈代偈頌四者，頌最為後，學人於頌古切用工夫，遂漸至宗風日墜，此端一開，盡向文字邊作活計，趙州所呵，枝蔓上生枝蔓，正為此輩，至乃子孫稍得世榮，便欲將祖父言句，夤緣入藏，不思千古自有明眼人，豈得欺盡謾盡。夫本為利益將來，流芳百世，夤緣入藏，而乃忘其貽誤後人遺臭萬年也，何苦夤緣，自貽伊戚，平素一無所事，喫得飯飽，長連床上，三三五五，握管伸紙，商量作一部好語錄垂後，縱使句句如初祖所說，亦乃餿羹餲飯，與靈覺有何交涉，況此實非學問之所能及，思盧之所能到，何苦造大罪孽，同於謗佛。

古人云，佛法不怕爛卻，又云，但得成佛不愁不會說法。朕願天下宗徒，參則實參，悟則實悟，此是菩提道場，其中無求名利處，於此尚不無污染。可見從初發心，便非真實為生死出家也，若為名利，何如耕農，作一孝弟力田之民；不然應試，作一科舉文學之士。留此宗門，以待真正發心參學之人，免致塗污佛祖之慧命。朕閱指月錄，正法眼藏，禪宗正脈，教外別傳諸書，所選古德機緣語句，皆錯雜不倫。至於迦陵音所選宗統一絲者尤為乖謬，古人語句，專為開人迷雲，後人選輯，專為垂諸久遠，今乃挨門逐戶，拾取剩遺，或珠或璣，或金或礦，或絲或布，或柴或草，或瓦或礫，或垢或膩，一家強收一物入籠中，更自誇曰秉公，何庸愚之甚也，但圖人人有分，個個不遺，紛紜雜陳，撩亂錯出，蝌斗與神龍並游，野狐與師子齊吼，飽參者尚或一時目迷，況初學之人，豈不觀之而愈惑，求之而愈遠，其為毒害，奚可勝言。此選，朕近日方見，未料性音昏憒卑鄙至於此極也，至於取本朝開堂說法之衲僧，平生所有亂統，各各人編一則，錯雜不堪，謂之宗統一絲，直接西天四七東土二三，真令人笑之齒冷。若然，則禪宗之統，實危如一絲也，其意不過取媚同門參學之徒，俾惑其選錄伊祖父言句入集，以為榮華，此何異世間澆薄士子，彼此標榜選刻文字，自稱名士乎，噫！可為宗風太息流涕者矣。如朕於涌泉欣、天衣懷、韶國師等古德語句，寶之如摩尼夜光，赤刀大貝，而諸書所載極少，遍求不可復得。蓋瞿汝稷輩，自然皆是性音心行，既雜取下等語句，又畏繁多，自然將真正師範至言，轉播棄之而不惜，歷年既久，漸以無傳，良可歎惋，因念從上古德，不肯以佛法當人情，一任香火歇絕，不妄付拂者，其與盲傳盲受，祇圖支派蕃衍之人，高下相去，天地懸隔。

夫慧命絕續，正同父子，但與身體髮膚之稟受，其理相不可強同，雖瓣香所承，定不容昧，但如朕所採語句中諸禪師，現在已無法嗣者，天下宗徒之祖父，豈得不從此摸著鼻孔，是則亦為伊祖父生身之所自也，凡為嗣續，正當飲水思源，柰何各立門庭，同於世間種族，趙甲之家，不祀錢乙之祖，橫分畛域，各守封疆，況伊輩盲傳盲受，並未大死大活，有何法乳，所報何恩，倘從此選中諸禪師垂示處，得個入頭，是乃瓣香法乳之恩，理宜酬答者也，如或未能，則如先聖先賢列祀學宮之例，使人人致敬，要亦未為不可天下叢林古剎衲子，除各自供養伊本支祖父外，應將從來拔萃古德，一一設位於堂，朝夕供養禮拜，使其香火絕而復續，偏滿震旦，不但為後世真參實學者勸，亦報本酬源之正舉。再者從上祖師設呵佛罵祖之路，蓋為學人聖見不除，則觸途成礙，苟不向腳跟下，如斬一握絲，一斬一齊斷，則見相橫前，仍沿此岸。

夫如來直指靈鑑心體，不特破根塵相對之妄，亦乃破離妄絕對之真，真妄兩途，皆眾生無始以來之見病。善知識，透天透地，泯妄泯真，是以掃空生佛之虛華，蕩盡妄真之閒說，喫緊為人，無柰立此呵佛罵祖之說，所謂以慈悲之故，而有落草之談也。其實水月道場，空花萬行中，此等語言，何處安著。如德山鑒，平生語句都無可取，一味狂見恣肆，乃性音選宗統一絲，採其二條內，一條載去前後語言，專錄其辱罵佛祖不堪之詞，如市井無賴小人詬誶，實令人驚訝不解其是何心行，將以此開示學人耶，是何為耶！近世宗徒，未踏門庭，先決堤岸，一腔私意，唯恐若不呵佛罵祖，則非宗門，強作解事，學人饒舌，狐行象跡，鴞學鳳音，是何言歟，是何言歟！

釋子既以佛祖為祖父，豈得信口譏訶，譬如家之逆子，國之逆臣，豈有不人神共嫉，天地不容者。閰羅面前，刀山劍樹，專為此輩而設，極宜猛省。如南泉願牧水牯牛公案，最為下品，因南泉願頗有本分之語，是以朕未加訶斥，而性音則於其他語句概置不錄，所錄二條，其一即是此條具此凡眼，有何聖見可除，輒敢見人呵佛罵祖，便生歡喜採輯，鴟鼠嗜糞，斯之謂矣。又如大慧杲云，今時宗師為人，入室三五遍，辨白不出，卻教他說悟處，若恁麼地，如何為人等語，此論大誤，從來如永嘉一宿覺之類，祇因當時但知教乘，初闡禪宗，所以一言半語，漏逗本分，皆胸襟流出，便可印合，自唐季以後，古德垂示，流布海內，人人捃摭攘竊，預備應機，若不入室細扣，知其是何心行，朕亦頗能為人，然實不能不令入室三五遍，而即悉其底蘊，開堂說法，臨機問答，固不可無，若止憑一二語，以定虛實，此盲傳盲受之根，大慧杲誤人謬論，叢林當為炯戒，況大慧杲既具如此眼目，所談奇妙法何耶，所得英俊才誰耶。朕實深嘗上乘圓頓甘露之味，非依牆摸壁率意之亂統，既知之無疑，豈忍不報佛祖深恩，因不辭話墮，竭力為宗門一番整頓。所冀天下禪僧，改往修來，英靈輩出，如朕所選中諸禪師者，唱導十方，使如來正教有振興之象，是則朕之深願。如爾等僧徒，仍執迷不悟，將朕一片慈悲，全不領受，仍以無明緇素人我心會取，如世尊所說三藏十二分，一例束之高閣，則宗風之衰，朕亦無如之何矣，選輯既竣，書此以為後序。雍正十一年癸丑九月朔日

九、《御選語錄》之〈御選當今法會〉──御製序

朕自去臘，閱宗乘之書，因遇輯從上古德語錄，聽政餘閒，嘗與在內廷之王大臣等言之，自春入夏，未及半載，而王大臣之能徹底洞明者，遂得八人。夫古今禪侶，或息影雲林、棲遲泉石，或諸方行腳，到處參堂，乃談空說妙者，似粟如麻，而了悟自心者，鳳毛麟角。今王大臣於半載之間，略經朕之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事！選刻《語錄》既竣，因取王大臣所著述，曾進呈朕覽者，擇其合作，編為一集，錫名《當今法會》，附刊於後。朕惟如來正法眼藏，涅槃妙心，如杲日在空，有目共睹。迷者自迷，悟者無語，誠於此一超直入，則經綸萬有，實為行所無事。朕一日二日萬幾，諸臣朝夕不懈於位，莫非平治天下之為，而即於此深嘗圓頓甘露之味，可知此事之為實際理地，而非狂參及解路，所可得而託也。朕居帝王之位，行帝王之事，於通曉宗乘之虛名何有？況此數大臣皆學問淵博，公忠方正之君子，一言一行，從無欺妄，又豈肯假此迎合，為諂諛小人之事？朕又豈肯默傳口授，作塗污慧命之端？誠以人果於心性之地，直透根源，則其為利益自他，至大而至普。朕之惓惓於此，固非無謂而然也。卷中言句，所為師子祇三歲，便能大哮吼，可以啟人弘信，廣布正燈，是選之傳，或於宗風不無小補，至在內焚修之沙門羽士，亦有同時證入者六人，其所作亦附刊焉，是為序。雍正十一年癸丑九月望日

附錄五、雍正佛教事蹟年表

附錄六、愛新覺羅始祖系譜與清帝世系表

關於努爾哈赤的祖先，在《太祖武皇帝實錄》中記載著一美妙傳說：說是在很古的時候，在長白山東北的布庫里山下一個稱為布勒湖里的湖泊，仙女佛庫倫浴於此，食神鶴所銜紅果，感而受孕，後來便產下一名男嬰，名布庫里雍順，他便是滿洲的始祖──愛新覺羅．布庫里雍順。[1]

以下為愛新覺羅自布庫里雍順到努爾哈赤之父塔克世的世系略表；從努爾哈赤起，接清帝世系表。

　　　　　　　　　↓　數世之後，至猛哥帖子兒與其弟范察，　

猛哥帖子兒　或稱孟特穆．為六世遠祖，追封為「肇祖原皇帝」[2]

　　　　　　　　　　　獨子　福滿
　　　　　　　　　　　　　　　　　　又稱「六祖」追封為「興祖直皇帝」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓　覺昌安任明朝「建州左衛都指指揮使
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　追封為「景祖翼皇帝」

長子　　額爾袞　　　　　　界堪　　　　　塔克世　　　　　　　　　　　塔察篇古

[1] 關於「滿洲開國神話」，參陳捷先《明清史．滿洲的源流》，台北：三民書局，1995，頁139。

[2] 猛哥帖木兒是努爾哈赤可考的最早直系祖先，為其六世遠祖，成為清皇室始祖。肇祖以下，建州左衛世系才完全明晰。猛哥帖木兒在元朝末年時期擔任元朝「斡朵里」萬戶，明永樂三年（1405年）授職為「建州衛都指揮使」，明永樂十年（1412年）增封為「建州左衛指揮使」。

徵引暨參考書目

一、基本史料

《景印摛藻堂四庫全書薈要》（台北：世界書局，1986－1989）

二、佛教藏經

《大藏新纂卍續藏經》（簡稱《卍續藏》）河村孝照等編（東京：國書刊行會，1989年出版）台北：白馬精舍印經會影印本。

第63冊《妙圓正修智覺永明壽禪師萬善同歸集序》，清世宗雍正撰

三、近人專書

(一) 清史研究〔含工具書〕

中國第一歷史檔案館編
　　1988.《明清檔案與歷史研究》（北京：中華書局）

清代宮史研究會主編
　　1991.《清代宮史探微》（北京：紫禁城出版社）

陳捷先
　　1963.《滿洲叢考》（台北：台灣大學文史叢刊）
　　1987.《清史雜筆》𣿯（台北：學海出版社）
　　1987.《清史論集》（台北：東大出版社）
　　1995.《明清史》（台北：三民出版社）

孟森
　　1962.《清代史》（台北：正中書局）
　　1981《明清史講義》（台北：中華書局）
　　1992.《滿洲開國史》（上海：古籍出版社）

稻葉岩吉著、但燾譯
　　1985.《清朝全史》（台北：中華書局）

高明士編
　　1990.《中國史研究指南IV──明史．清史》（台北：聯經出版社）

馮爾康
　　1992.《雍正傳》（台北：台灣商務印書館）
　　1993.《清史史料學》（台北：台灣商務印書館）

傅宗懋
　　1977.《清制論文集》上、下冊（台北：台灣商務印書館）

楊樹藩
　　1978.《清代中央政治制度》（台北：台灣商務印書館）

季永海．劉景憲譯
　　1988.《崇德三年滿文檔案譯編》（遼寧：遼沈書社）

莊吉發
　　1979.《清代史料論述》（一）、（二）（台北：文史哲出版社）
　　1997.《清史論集》(一)（台北：文史哲出版社）

程光裕．鄭均編著
　　1988.《中國近古史》（台北：正中書局）

朱東潤．李俊民．羅竹風主編
　　1987.《中華文史論叢》（上海：上海古籍出版社）

于金蘭主編．邱高興著
《清代社會文化叢書．思想卷 / 一枝獨秀──清代禪宗隆興》（瀋陽：遼寧人民出版社）

薛文朗
　　1991.《清初三帝消滅漢人民族思想之策略》（台北：文史哲出版社）

朱德宣
　　1990.《康熙思想研究》（北京：中國社會科學出版社）

蔡鴻生
　　1997.《清初嶺南佛門事略》（廣州：廣東高等教育出版社）

常少如
　　1996.《藏傳佛教古寺雍和宮》（北京：燕山出版社）

楊啟樵
　　1985.《雍正帝及其密摺制度研究》（上海：三聯書店－香港分店）

東洋史研究會編著
　　1986.《雍正時代の研究》（東京：同朋舍出版）

倪軍民
　　1997.《承先啟後清世宗雍正皇帝胤禛》（哈爾濱：哈爾濱出版社）

王家儉
　　1994.〈近六十年來清史之研究與回顧〉，載於《清史研究論藪》（台北：文史哲出版社）

王戎笙編
　　1988.《台港清史研究文摘》（瀋陽：遼寧人民出版社）

徐宗澤
　　1933.《中國天主教傳教史概論》（收錄於《民國叢書第二編11哲學．宗教類》，北京：上海書局據中華書局1933年影印本）

張澤
　　1922.《清代禁教期的天主教》（台北：光啟出版社）

穆啟蒙．侯景文譯
　　1971.《中國天主教史》（台北：光啟出版社）

德禮賢
　　1968.《中國天主教傳教史》（台北：台灣商務印書館）

董叢林
　　1992.《龍與上帝》（北京：生活．讀書．新知三聯書店）

杜文凱
　　1985.《清代西人見聞錄》，（北京：中國人民大學出版社）

瞿兌之
　　1968.《人物風俗制度叢談》甲集（香港：龍門書店出版）

任寶根、楊光合著
　　《中國宗教名勝》（成都：四川人民出版社，1989）

許鍾榮發行
　　《中國大百科全書‧中國歷史II》（台北：錦繡出版社，1994）

(二) 佛學叢書．工具書．近人專書

藍吉富主編
　　1985.《世界佛學名著譯叢》（台北：華宇出版社）
　　　　    第44冊《中國佛教史上》[6] 藤田恭俊、䋴入良道等著
　　　        第45冊《中國佛教史下》牧田諦亮
                    第50冊《中國民間宗教概說》吉岡義豐
                    第51冊《中國淨土教理史》望月信亨

    1990.《禪宗全書》（台北：文殊文化有限公司）
　　　     第33冊〈五宗救〉，潭吉弘忍著
    1994.《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會）

潘桂明、董群、麻天祥等著
　　1999.《中國佛教百科叢書．歷史卷》（高雄：佛光出版社）

牟鍾鑒、張踐著
　　2000.《中國宗教通史》（北京：社會科學文獻出版社）

長谷部幽溪
　　1979.《明清佛教史研究序說》（台北：新文豐出版）

杜繼文、任繼愈編著
　　1995.《佛教史》（台北：曉園出版社）

杜繼文、魏道儒編著
　　1995.《中國禪宗通史》（江蘇：古籍出版社）

趙樸初、任繼愈等著
　　1990.《佛教與中國文化》（台北：國文天地雜誌社）

野上俊靜等著，釋聖嚴譯
　　1993.《中國佛教史概說》（台北：台灣商務印書館）

鎌田茂雄著，關世謙譯
　　1991.《中國佛教史》（台北：新文豐出版社）

鎌田茂雄著，鄭彭年譯
　　1987.《簡明中國佛教史》（台北：谷風出版社）

釋東初
　　1984.《中國佛教近代史》收錄於《東初老人全集》（台北：東初出版社）

宇井伯壽著．李世傑譯
　　1970.《中國佛教史》（台北：協志工業叢書出版社）

方立天
　　1994.《中國佛教與傳統文化》（台北：桂冠圖書公司）

顧俊發行
　　1988.《中國佛教總論》（一）〈中國佛教史略與宗派〉（台北：木鐸出版社）

楊家駱主編
　　1974.《中國佛教史及佛教史籍》（台北：鼎文書局）

黃懺華
　　1983年再版《中國佛教史》（台北：新文豐出版社）

中國佛教協會編
　　1991.《中國佛教漫談》（江蘇：古籍出版社）

郭朋
　　1993.《中國佛教史》（台北：文津出版社）
　　1982.《明清佛教》（福州：福建人民出版社）

蔣維喬
　　1974.《中國佛教史》卷四，收錄於《中國學術類編．中國佛教史及佛教史籍》（台北：鼎文書局）

黃公偉
　　1972.《中國佛教思想傳統史》（台北：獅子吼雜誌社印行）

賴永海
　　1991.《佛道詩禪─中國佛教文化論》（北京：中國青年出版社）

南懷謹
　　1997年台五版第五刷《中國佛教發展史略述》（台北：老古文化事業公司）

張文良
　　1997.《雍正與禪宗》（台北：老古文化事業公司）

江燦騰
　　1996《明清民國佛教思想史論》（北京：中國社會科學出版社）

張羽新
　　1988.《清政府與喇嘛教》（西藏：人民出版社）
　　1991.《清代四大活佛》（台北：雲龍出版社）

謝重光、白文固
　　1990.《中國僧官制度史》（青海：青海人民出版社）

褚柏思
　　1981.《佛林叢書㜬中國禪宗史話》（台北：新文豐出版公司）

釋見曄
　　1997.《明末佛教發展之研究---以晚明四大師為中心》(中正大學歷史研究所博士論文)

陳又新
　　1998.《清朝前期經營西藏之研究》（師範大學歷史系博士論文）

劉景輝
　　1968.《滿洲法律及其制度之演變》（國立臺灣大學歷史研究所碩士論文）

連瑞枝
　　1992.《錢謙益與明末清初的佛教》（國立清華大學歷史學系碩士論文）

陳肇璧
　　1995《雍正皇帝與清代佛教》（師範大學歷史研究所碩士論文）

沙季舫
　　1998.《清代皇子養成教育之研究》（東海大學歷史學系碩士論文）

楊正翠
　　1986.《雍正至乾隆初期(1723－1751)清藏關係之研究》（政治大學邊政研究所碩士論文）

藍建雄
　　1975.《道忞法師研究》（香港珠海書院中國歷史研究所碩士論文）

釋見一
　　1997.《漢月法藏之禪法研究》（台北：中華佛學研究所畢業論文）

邵東方
　　〈清世宗《大義覺迷錄》重要觀念之探討〉，載於《漢學研究》17：2（1999.12），頁61~87。

李勤璞
　　〈白喇嘛與清朝藏傳佛教的建立〉，載於《中央研究院近代史研究所集刊》
　　第30期（1998.12），頁69~98。

趙志忠
　　〈滿族與佛教〉《世界宗教研究》72，（1997.第2期），頁21~30。

周齊
　　〈試論明太祖的佛教政策〉《世界宗教研究》73，（1998.第3期）頁43~58。

唐大潮
　　〈試論禪宗在明清時的變異〉《佛學研究》，（1995.第4期）頁121~125。

張文良
　　〈雍正皇帝與『御選語錄』〉，載於《法音》（1993.3），頁19~24。

崔正森
　　〈雍正皇帝瞻禮五台山〉，載於《五台山研究》（1999.4），頁25~28。

王俊中
　　〈帝王與法王─雍正帝崇佛史事試析〉，收錄於《大專學生佛學論文集》第四集（1993.11），頁474~493。

兩岸蒙古學藏學學術研討會論文集主編之《兩岸蒙古學藏學學術研討會論文

　　呂秋文1995.〈西藏地方與中央隸屬關係之形成〉，頁79~111。
　　羅潤蒼1995.〈西藏佛教史上的政教關係〉，頁 315~335。
　　趙云田1995.〈清朝治理蒙藏地區的幾個問題〉，頁605~637。
　　李秉銓1995.〈論清朝的戰略國策與喇嘛教〉，頁 639~644。

塚本俊孝（以下諸刊皆收錄於《日本印度學佛教學會》）
　　〈雍正帝の佛教教團批判〉，第七卷第1號（1958.12.01），頁158~159。
　　〈雍正帝の念佛禪〉，第8卷第1號（1960.01.25），168~169。
　　〈雍正帝の佛教教團への訓誨〉，第9卷第1號（1961.01.25），323~326。
　　〈雍正．乾隆二帝の佛學〉，第11卷第2號（1963.03.31）178~179。

遠藤周作原著．朱佩蘭譯
　　1986.《沉默》（台北：道聲出版社：聯合總經銷）

[1] 本文所使用《清實錄》之詳細書目，參閱第一章，第三節〈研究資料〉。

[2] 原書藏中國第一歷史檔案館。

[3] 原書藏中國第一歷史檔案館。

[4] 另有其它書名為《欽定大清律》，書內頁碼處則只標示《大清律》，為吏部尚書朱軻等奉敕撰。本文所引用版本為《大清律》照相影印本，故註腳中一律簡稱《大清律》。此書影印來源不詳，唯有「隨軒先生紀念圖書」章印。

[5] 由〔清〕薛允升所著述之《讀例存疑》，原書在光緒三十一年(1904年)出版。今筆者使用的版本是由美國亞洲協會中文研究資料中心重新排版重刊，名為《讀例存疑重刊本》，收錄在由艾文博所主編的中文研究資料中心．研究資料叢書鎻，台北：成文出版社有限公司發行。

[6] 本套叢書之第44、45冊──《中國佛教史上、下》，與天華出版公司所出版之《中國佛教發展史》(台北：天華出版社，1984）為同一譯者與同一版本。後因華宇出版社從天華公司購得轉載權，並作若干修訂，以及增譯原書作者序、作者簡介、及參考文獻等有關資料，資料較為完備。故本文以華宇公司之《世界佛學名著譯叢》為參考版本。

紀年 / 公元	雍正歲數	記事
康熙十七年（1678）	1	10月30日（1678年12月13日），胤禎生，為康熙第四子，日後的雍正皇帝。母烏雅氏，孝恭仁皇后，時為德嬪，後晉封德妃。
康熙三十七年（1698）	21	3月21日，康熙授諸子世爵，胤禎受封為貝勒。
康熙四十一年（1702）	25	正月，隨康熙巡幸五台山。該年並至柏林寺結識獨超方禪師。
康熙四十八年（1709）	32	八月，胤禎授賜王爵號雍親王，約於是年授賜圓明園。
康熙五十一年（1712）	35	正月21日，雍正自認證禪宗「三關」之境界。該年並結識迦陵性音禪師。
康熙五十二年（1713）	36	是年春天，調梅鼎禪師入京師集雲堂，較刻《宗鑑法林錄》。雍正與調梅鼎禪師，機緣相契，並將其留在京城。
康熙六十一年（1722）	45	11月13日康熙死，隆科多傳遺詔，胤禎繼位。20日胤禎正式即位，改元雍正，定明年為雍正元年。
雍正元年（1723）	46	3月，追封孔子五世為王、四月削除山陜樂籍，准改業從良。8月，實行秘密立儲法，除豁浙江紹興惰民賤籍。12月命盡遷西洋人於澳門，改天主教堂為公所。
雍正二年（1724）	47	3月，雍正將康熙「聖諭十六條」敷衍成《聖諭廣訓》，作序頒布。該年並完成《西藏大藏經》的《丹珠爾》部。
雍正三年（1725）	48	2月，永遠停止盜賊、逃人割腳筋例。該年，將雍邸改為行宮，名雍和宮。同年，頒布《欽定大清律集解附例》。
雍正五年（1727）	50	4月，開豁徽州、寧國世僕賤籍。該年正式於西藏設置駐藏大臣。
雍正七年（1729）	52	本年冬天起，雍正身體經常不適，但仍理朝政。
雍正八年（1730）	53	雍正輯《庭訓格言》成，該書匯集康熙訓子語錄。本年削除蘇州常熟、昭文丐戶賤籍。 10月，雍正斬為其治病的道士賈士芳。
雍正九年（1731）	54	9月，皇后死，諡孝敬憲皇后，雍正因身體不適，未視含殮。
雍正十一年（1733）	56	春夏間，雍正於宮中舉辦為時半年的宮中法會。4月，雍正編撰《御選語錄》與《揀魔辨異錄》。11月為禪宗名僧賜封號、表彰高僧。本年並大舉修葺京城內外名山寶剎。
雍正十二年（1734）	57	本年，雍正開館刊刻藏經，是為清代官版藏經──《清藏》。2月，特諭開皇壇，為一千八百多位僧眾受戒。4月，特諭各省齋僧道十萬眾。11月，命直省督府清查各處叢林寺院齋田事宜。
雍正十三年（1735）	58	8月20日，雍正有病，仍抱病處理朝政；22日夜病劇；23日子夜死。 11月，儲君弘曆上雍正諡號「敬天昌運建中表正文武英明寬仁信毅睿聖大孝至誠憲皇帝」，廟號「世宗」。
乾隆二年（1737）		3月，葬雍正於易州泰陵。

名字	年號．在位時間	廟號	生卒年	諡號	備註
努爾哈赤	天命（1616－1626年）	太祖	1559－1626年	武皇帝高皇帝	明萬曆四十四年（1616年），努爾哈赤建立大金國，史稱後金政權。
皇太極	天聰（1627－1636年）崇德（1636－1643年）	太宗	1592－1643年	文皇帝	崇德元年（1636年），皇太極改國號為大清、改「女真」為「滿洲」。
福臨	順治（1644－1661年）	世祖	1638－1661年	章皇帝	順治元年（1644年），清兵入關，清朝定鼎中原。在位18年
玄燁	康熙（1662－1722年）	聖祖	1654－1722年	仁皇帝	在位61年
胤禎	雍正（1723－1735年）	世宗	1678－1735年	憲皇帝	在位13年
弘曆	乾隆（1736－1795年）	高宗	1711－1799年	純皇帝	在位60年
顒琰	嘉慶（1796－1820年）	仁宗	1760－1820年	睿皇帝	顒琰本名永琰，被公開立為皇太子時，尊旨改「永」為「顒」，以便於諸兄弟及天下臣民避讀。在位25年。
旻寧	道光（1821－1850年）	宣宗	1782－1850年	成皇帝	旻寧本名綿寧，在位30年。
奕言宁	咸豐（1851－1861年）	文宗	1831－1861年	顯皇帝	在位11年。
戴淳	同治（1862－1874年）	穆宗	1856－1874年	毅皇帝	在位13年。
戴湉	光緒（1875－1908年）	德宗	1871－1908年	景皇帝	在位34年。
溥儀	宣統（1909－1911年）	無	1906－1967年	無	清朝末代皇帝，在位3年。

附錄一、清初三朝與西藏佛教的關係

一、滿洲的崛起