華崗佛學學報第04期 (p133-163): (民國69年),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 04, (1980)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

宗密著「道俗酬答文集」的研究


冉雲華



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一 問題在那裡﹖

被尊為法界宗五祖,兼通禪宗的佛教思想家,圭峰大師宗密(七八○──八四一)對中國佛學及思想史的貢獻,隨著近年來的學術研究、意義越來越顯得重 要。他對禪宗教理和歷史的理解和分析,早為中外學人所重視;他的佛學修養、哲學概念系統,以及對中國傳統思想的批判,都漸漸為學術界所注意。

密公的重要性和現代學人對他的重視,可以由近年的研究出版物中,充分表現出來。他的著作「禪源諸詮集都序」,已兩度譯為日文,也有兩個英文譯本;他的「禪門師資承襲圖」,也有兩個日文譯本;「原人論」一書也有日、英譯本[1]。 其實在中國歷史上,宗密所作的某些佛經疏、注、鈔、序,如「圓覺經大疏」、「疏鈔」、「略疏」;「盂蘭盆經疏」;「注法界觀門」;「禪源諸詮集都序」等, 一直受到佛教界人士的重視。現代學者對他的研究,一方面固然可以看作是那種傳統的延續;一方面在範圍和方法上,都有新的突破。

現代研究宗密的學者,用力最多,收獲最大,和最有系統的學者,要推日本東京大學鎌田茂雄教授。除開他所譯,註宗密三部重要作品以外,他自己寫的「宗密教學思想史的研究」,更是一部資料豐富,功力可觀,長達六百多頁的巨著。[2]他的努力使人們對這位中古中國思想家的理解,大為向前推進一步。

鎌田教授在他的研究中,對「宗教的著書」,特別列出一節,以二十九頁的篇幅,旁徵博引,對宗密的作品作了充分的討論。他引用了十三種碑、傳、書誌資料,把宗密的著作疏注,考訂為三十七種,以「禪源諸詮集都序」

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開始,以「禪門師資承襲圖」終止。[3]

依常情而論,經過鎌田氏這種「竭澤而漁」式的研究,人們對宗密的理解,尤其是歷史事實方面,應當達到結論,不須徒費筆墨,再弄口舌。可是學術研究,難有止境;新資料的發現,理論上的成熟,或方法上的突破,都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。

就以資料一項來說,鎌田教授的研究,是在一九七五年三月出版;同年年底,潘重規教授發表了一篇重要的書誌學論文:「國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記」。[4] 在上述的收藏品中,第一三三號過去被誤作是「大乘禪門要略」的寫本,經潘教授的考證,實為宗密著「禪源諸詮集都序」的殘本。請不要小看這個殘破的卷子,因 為它對人們研究宗密,提出了三項貢獻:第一,這本卷子寫在五代後周廣順二年(西曆九五二),是已知世界現存宗密作品最早的本子;第二,卷子尾部附有一份: 「圭峰大師所纂集著經、律、論疏鈔集、注解文義及圖等件」,這是現在所知最有系統和最完備的一份宗密著作清單。第三,從殘存的一百八十多行的寫本中,我們 可以看到「禪源諸詮集都序」的早期面目;從書單內容,我們可以知道在宗密去世後一百一十年間,其作品的流傳狀況。

例如在書單中,有一部「集禪源諸詮開要一百三十卷」的書名,它無疑的就是大家爭論了幾百年的「禪藏」。數年以前,筆者曾在日本東方學人大會中,讀過 一篇論文,指出「都序」以外,應當還有一部宗密自己編纂的「禪藏」。當時日本學界流行的意見是黑田氏的考證,認為只有「都序」但懷疑「禪藏」的編纂。我當 時的論據,主要的是「都序」文字的內證:序內敘述「禪藏」的內容和編纂體例,及注文「更集禪詮、數過百卷」。我的結論是「禪藏」實有其書,數在一百餘卷[5]。雖然我的見解,已為鎌田教授接受,但是沒有外證一點,總使我深覺證據不全。寫本的發現,正好補足我一直在找尋著的外證。這件公案,到這裏可以說已達結論。



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二 道俗酬答文集

敦煌寫本書單還給我們提出了別的問題,本文所要討論的「道俗酬答文集十卷」,就是一個例子。在敦煌寫本書目沒有發表以前,大家對宗密著作的知識,主 要是依據八五五年裴休撰寫的「唐故圭峰定慧禪師傳法碑」。碑文在提到圭峰的著作時,這樣寫道﹕「並酬答書偈議論等凡九十餘卷」。到贊寧(九一九── 一○○一)編撰「宋高僧傳」時,根據他所見聞的資料,在上述碑文所列著作單中,補充了這樣幾句話: 「又四分律疏五卷、鈔懸談二卷、凡二百許卷、圖六面」。[6]

碑文說宗密的著作只有「凡九十餘卷」,如果這個數字可靠,足以增強懷疑「禪藏」存在人士的論點;「宋高僧傳」把宗密的作品,忽然增加到「二百許卷」,又根據些什麼?一直是一個令人困惑的難題。現在寫本書目清單中,對宗密著書的總數,清楚標明:「都總二百五十卷圖面」[7]。這就是說在「宋高僧傳」成書的五十年前,宗密作品的流傳,包括「集禪源諸論開要一百三十卷」在內,已經達到上述數目。這也就是「宋高僧傳」所傳「凡二百許卷圖面」的根據。

自然,上述各書,大多是圭峰編纂、疏鈔、集注別人的作品。至於他本人的著作,鎌田教授考證出的,有下列諸書(書上號碼,為原作次序):

1禪源諸詮集都序    四卷(雲華按:應為二卷)

3原人論        一卷

26答真妄頌      一卷

27酬答書



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28圓覺經道場修證儀 一八卷

29圓覺道場六時禮   一卷

30圓覺經禮懺略本   四卷

31法義類例

32修門人書      一卷

33後錄        一卷

34圖六面

35偈

37禪門師資承襲圖[8]

如果把上面這些書名和寫本書單,加以對照勘查,人們就會發現在鎌田所考訂的書名中,第三,二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等,都不見於寫本 書單中。自然寫本中未錄的作品,並非真的全不存在,只是有些單篇文章,當時被收入較大部頭的文集中。另外一個可能,就是原本卷子的主人─「從京來漢大師智 清」[9],沒有見到圭峰某些單篇零作。不過從寫本書目的系統與完備內容上觀察,後一種可能性幾乎是不可能的。

寫本書目與鎌田研究考訂本比較的另一結果,是寫本中某些書目,可能是鎌田書目中名異實同的作品。例如﹕寫本「離述瞻答法義十二卷」,似乎就是鎌田書 目中「法義類例」的原名,「道俗酬答文集十卷」即鎌田所謂「酬答書」;「累代祖師血脈圖」恐怕就是「禪門師資承襲圖」內的圖解部份。

造成宗密著作題目不一,卷數分岐的主要原因有兩端:一是文體的不同,卽注疏與自作的分別;其次是宗密本人,專心於弘傳佛法,對他自己的作品,不像某些學者或作家,那麼「敝帚自珍」,抄存計算。這種重法輕文的作風,

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他的朋友裴休在「華嚴原人論序」裏面,有一段真實性的描述;他說宗密是 「終日賛述,而未甞以文字為念。」[10]

筆者認為鎌田考訂宗密著作裏面,某些單篇零星作品,在唐、宋之間,原來被收入較大部頭的文集中一點,也在「華嚴原人論序」中,得到證明。序文言道: 「門弟子集而編之。凡若干篇(鎌田錄「全唐文」無此四字),成十卷。」[11] 人們都知道「原人論」只是一卷,序文中怎麼會說成十卷呢?原來這篇序文,原先並不是專為「原人論」寫的,而是一部「法集」的序文。宋代僧人淨源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年,所寫的「原人論發微錄並序」中云「按法集序」,下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」內「華嚴原人論序」,除了個別字句有一 兩處不同以外,完全一致。由此點可以推測,「原人論」本來是「法集」裏面的一部份。直到十一世紀,序和「原人論」還連在一起;後來大概由於序的本文和「原 人論」的內容,驢頭不對馬嘴,所以到元代長安大開元寺講經論沙門圓覺,在至治壬戌(一三二三),撰寫「華嚴原人論解」的時候,就不見裴休的序文了。現在流 行的「大藏經」本,也沒有裴序。[12]

那麼十卷本的「法集」,又是什麼呢?我們知道在宗密的著作中,只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛門人士對法字的用法,是非常廣泛的,如「法語」、「法器」、「法衣」等,都把法字當形容詞,「法集」也是一樣。換而言之,就是「道俗酬答文集」的簡稱,不會是另一部書籍。

三 酬答文集的內容

鎌田教授在他研究宗密的專著中,第二章是「宗密的傳記與著書」。在著書的一節內,他給「道俗酬答文集」,擬訂了一個書名:「酬答書」。他的根據是「碑文」和「宋高僧傳」,都有「並酬答書偈議論等」這句話。其實這句話也許更應當標點為「並酬答、

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書、偈、議論等」。無論如何,寫本書目證明,書名叫作「道俗酬答文集」。

「道俗酬答文集」的內容,大家過去所知道的,幾乎是連一點具體的東西都沒有。鎌田教授在他的研究中,深深表現出這種困局。在談到「酬答集」時,鎌田教授寫道:

圭峰禪師碑錄、宋高僧傳、法界五祖略記皆記載此書,然不見於其他目錄。禪門師資承襲圖一書就是由裴休提出問題,宗密加以回 答,難道此書就是指禪門師資承襲圖而言嗎?禪門師資承襲圖內,記有「圭峰答裴相國宗趣狀」和「圭山答裴休問書」的稱呼用語,酬答書的名字和意思就是如此。 [13]

如果本文推測是正確的話,那麼「原人論」原來應當是「酬答文集」的一部份,所謂「華嚴原人論序」,其實原是「酬答文集」的序言;那麼「酬答文集」的 編纂和內容,就可以從序文中,得到一些梗概。這篇序文既可以證明它原非為「原人論」特別寫的;又可以證明它原來是屬於「酬答文集」,其對本文的重要,是不 言可知的。為了這種關係,應當對這篇序文,特別加以注意。序文是裴休寫的,開首一段談的是佛法與文字的關係。因為禪宗是以「不立文字」為標榜的;而「文 集」的內容,偏偏全是文字,所以序文的作者不能不討論文字與禪法真理的關係,以及文字本身的有限性。序文寫道:

經云:文字性空;又曰:無離文字,而說解脫。必曰捨文字,然後見法非見法者也。[14]

這段話的意思是文字的本身,是沒有常性,因而不是真實的。這一立場是佛家文字觀的特色,和儒家的「立言不朽」,根本不同。另一方面對真理的闡述,或 解脫方法的說明,又不能不用語言文字,作為溝通思想的工具,因為這種緣故,要談宗教,就不能離開語言文字。可是語言文字,只是一種工具,不能被看作目的, 一旦懂得佛法,一定要「捨文字」,方纔可以體會宗教真理。

序文的第二段,寫的是宗密入佛、學道、說法的經歷:



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圭峰宗密禪師(全唐文本,缺宗密二字),誕形於西充、通儒於遂寧、業既(全唐文本無既字)就將隨貢詣有司。會有大德僧道 圓,得法於成(全唐文本成作洛)都荷澤大師嫡孫南印,開法於遂州大雲寺。禪師(全唐文無禪字)遊座下,未及語,深有所欣慕,盡取平生所習捐之;(「發微 錄」缺未及語以下三句)染削為弟子,受心法。

他日隨眾僧齋于州民任灌家,居下位。以次受經,得「圓覺了義」(全唐文本得作遇),未終品(全唐文本此句作卷未終軸)感悟 流涕。歸以所悟告其師;師撫之曰:「汝當大弘圓頓之教,此經諸佛授汝耳。行矣!無自滯於一隅也」。禪師(全唐文本無禪字)稽首奉命,(全唐文稽首下有泣 字)北去抵襄漢。會(全唐文本會下有初字)有自京師負雲華觀大師華嚴疏至者。禪(全唐文無此字)師一覽,升座而講,聽者數千百人,遠近大驚。然後至京,師 詣雲華寺,修門人之禮。北遊清涼山,回住於鄠縣草堂寺。(全唐文本鄠誤作鄠)未幾復入寺南圭山。所至道俗歸依者如市,得法者數百人。[15]

關於宗密的經歷,序文所列與別的資料完全符合[16]。「發微錄」本說,宗密的門師道圓,「得法於成都荷澤大師嫡孫南印」;「全唐文」本把成都寫作「洛都」,前者遠勝後文。因為南印的傳法,與道圓的得法都在四川成都。序文接著談到宗密的著作:

著「圓覺」大、小二疏(全唐文本著作註),「華嚴」、「金剛」、「起信」、「唯識」、「四分」、「法界觀」、皆有章句、自是圓頓之教大行於世。其他原人道之根本;會禪宗(全唐文宗作教)之異同皆隨叩而應,待問而答。

上面所引用的這些注疏和著作,除了一些佚逸而外,大部都還存在。讀者可以參考鎌田教授的研究,現在不必在這裏去重複。



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但是序文的最後一部份,卻與「酬答」文集有直接的關係,特別值得仔細閱讀,謹慎考察:

或徒眾遠地,因教誡而成書;或門人告終,為安心而演偈;或熙怡於所證之境,告示初心;或偃仰於所住之山,歌詠道趣。其文廣 著(全唐文著作者)其理彌一;其語簡省(全唐文本省作者),其義彌圓。門弟子集而編之,凡若干篇(全唐文本無此四字)成十卷。昭昭然定慧之明鏡也。禪師以 法界為堂奧,教典為庭宇,慈悲為冠蓋,眾生為園林。終日讚述,而(全唐文本無此字)未嘗以文字為念。今所傳者,蓋荊山之人以玉抵鵲,而為行人(全唐文本人 誤作路)之所寶也。余高枕吾師戶牖之間久矣,知者不言,則後代何以仰吾師之道乎﹖於是粗舉其大節,以冠集首。裴休序。(發微錄本無裴休序三字)[17]

上面引述的這一段序文,說明了許多事實,解答了許多問題,也省去了可能出現的爭論。序文首先說到文集的內容有教誡性的書信,有為安心而作的偈語,有 告示所證之境的快樂,有他所歌讚的道趣。其次,文集內所收的文章,長短不一,可是內容都是很有價值的,所謂「其文廣著,其理彌一﹔其語簡省,其義彌圓」。 彌字在這裏作益意解,相當現代口語「更加」一詞。第三,序文指名「文集」是「門弟子集而編之,凡若干篇,成十卷」。

寫到這裏,我們可以達成結論,卽「道俗酬答文集」,是宗密門人所編,所收長短文偈,共有十卷,由裴休作序。凡是寫本書目沒有列出的宗密著作,可能原來都被收集在這本「道俗酬答文集」。

按照中國傳統習慣,門人收編的詩文,多在老師去世以後才著手做。「道俗酬答文集」當是宗密坐滅以後,才編成的。這一推測的內證,就是序中云言「昭然 定慧之明鏡也」這句話。「定慧」是唐宣宗在宗密去世後,於八五九年謚的,文集的編輯和序文的寫定,當在其時,如果這項推測可以成立,我頗懷疑宋人所討論的 「圭峰後集」,也是指的這一本書[18]

現行「華嚴原人論序」,原來並不是為「原人論」寫的,除開序文本身的內證以外,這一論點還有外證。宋代僧人在「發微錄」

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中,清楚寫道:

上皆法集序文。後人寡識,或安於行願鈔前,或冠於斯論之首。甚與論題相反。彼序法集非原人論。[19]

四 酬答文集的重要性

雖然從上面所引述的資料中,我們對「酬答文集」的內容,已經知道了一點梗概。但是詳細的情形,和這個文集的重要性,還得作進一步的研究,以文體而 論,「文集」所收集的東西,有通訊、有偈語、談道境、詠道趣。這就使我們在研究文集時,得到了文體上的範圍。其次,凡是寫本書目沒有標名的單篇文章,特別 是標題不像宗密自稱的作品,都有可能原屬文集,後來被人錄出,附於別的作品而流行於現代。這是討論文集具體內容時的另一項標準。下面所收的三篇資料,就是 依據上面的範圍和標準,而選出的「佚文」。這三篇資料是:「遙稟清涼國師書」,「答史山人十問」,和「答山南溫造尚書」。

「遙稟清涼國師書」,原附於「大方廣圓覺修多羅了義經略疏注」後,大藏經列號一七九五,被收集於第三十九卷[20]。這篇附錄包括三篇通信,第一篇是宗密自陳經歷和他的學佛經驗、申請拜會澄觀,即信中所謂「清涼國師」。第二篇為澄觀的回訊,允許宗密的申請,接受宗密為他的門徒。第三篇是宗密對老師接納,「許側法席」的感激信。

因為裴休在序文中,沒有明白提到這幾封信,我曾數度遲疑,是否應當把這一文獻列為「酬答文集」的佚文?幾經推敲之後,終於把它選入,因為這篇作品關 係著宗密生平的重要轉折點,想要理解他的哲學發展,就絕對不能不讀。何況文章的本身,合乎「道俗酬答」的大題,而所討論的內容,也是著重於「所證之境」。 這篇文章出於宗密之手,實在是一篇文情並茂的自傳,就是當唐文去讀,絕不下於同時代的同類作品如李密的「陳情表」、韓愈的「祭十二郎文」、

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和劉知幾的「史通自敘」。

從哲學的觀點上去觀察,宗密在這篇信件中,自言他如何對儒道兩家的思想,有所懷疑[21],他如何進入禪門。對他自己的思想演變和哲學系統,宗密自言進入禪宗以後,他雖然是 「習氣損之又損,覺智百練百精」,但是在理論上,仍然是「於身心因果,猶懷漠漠」。要解決這一問題,老師才給他了一本華嚴宗的經典:「法界觀門」。這本書雖然使宗密的思想,大進一步,但是還沒有使他通悟。他自述說: 「不知科段,意莫連環,縱使歷諸講場,不添已悟。名相繁雜,難契自心」。[22]

後來他在襄陽,從靈峰闍梨的手中,得到「華嚴經」和澄觀所著的「華嚴經疏」和「華嚴經隨疏演義鈔」,使宗密在思想上和致學方法方面,都有新的突破。

這幾本書使宗密的哲學,達到通的階位,使他能夠 「窮本究末、宗途皎如、一生餘疑、蕩如瑕翳。曾所習義、於此大通」[23]。這種思想上的大澈大悟,使宗密證得宗教上的超越體驗: 「外境內心,豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀,巨海湛而萬象昭彰,妙德妙智而頓開,普賢普行而齊現……」[24]這種宗教經驗和哲學理解,使他在貌異象別的現象世界中,看到本質上的共同根源,證實華嚴哲學中遍計、依他、圓成三性的關係、和一切現象都括有總、別;同、異;成、壞等六種特點,從而達到異而同、同而異的辯證觀[25]。這種哲學境界,宗密自稱為「和會」。這一理論的重要性,筆者曾有專文介紹,現在不必再來重複了[26]。宗密在通信中,對他的感受曾有幾句很深刻的描寫,不可不抄。他形容說: 「義則色空同於中道,教則權實融於圓宗。理則體用即寂,而性相宛然。智則凡聖混同,而因果不壞,顯隨緣而不變」[27]。

在佛學研究的方法學上,宗密以他的經驗,提出了 「以疏通經,以鈔釋疏」[28]的致學法門。大家教知道大藏經中有經、論、疏、鈔等,但是這些文體之間的關係和用途,卻很少人去討論。宗密是過來人,自學自悟。



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他的方法論,不但使人們對他的作品,容易學習,就是對讀別的佛教典籍,也有很大的幫助。

「答史山人十問」一文,不但使人們可以看到唐代長慶年間,佛學界所流行的某些問題,並且也接觸到宗教學上一些常見的爭論。例如問題之二,就是一個例證:如果出世法是絕對而超越的;而修道卻是世間法,為什麼出世法從修而後的道卻又被認為是絕對的呢?宗密的回答是 「無作是修行」,所以不能算作是「造作」,所以也無業可結。[29]

又如第三問提到的頓悟和漸修,問題的口氣是很尖銳的: 「漸則忘前失後,何以集合而成?頓則萬行多方,豈得一時圓滿?」宗密對這一問題的看法,是分兩層的:第一悟理,一定是頓悟即圓;第二息妄,必須要漸次消盡。他譬喻說: 「頓圓如初生孩子,一日而肢體已全。漸修如長養成人,多年而志氣方立」[30]。

熟習禪宗歷史的學者都知道,在盛唐時期禪宗的頓漸之爭,有六派主張;一,漸修頓悟。二,頓修漸悟。三,漸修漸悟。四,頓悟漸修。五,頓悟頓修。六、法無頓漸[31], 宗密所主張的屬第四家。他的這一主張,看起來有點保守,但極富於建設性。如果學禪人士,大家都誤解「不立文字、見心成佛」為全靠之觀、不顧其餘,那麼整個 的宗教機構──寺院、經典、戒律、禮儀、制度都變成無用的累贅,要它們還有什麼好處?其後果是「頓悟」是真是假還未證實前,早就把「佛教」的命給革掉了。 宗密所主張的頓悟漸修,一方面承認了禪宗的根本理論;另一方面,保留有宗教系統的制度、糾正了偏激派的「狂」症。

第三份資料:「答山南溫造尚書」、足以代表宗密思想成熟時期的理論,它的經典根據是以「大乘起信論」[32]。此後宗密或有其他作品,但是他的哲學系統在這篇短文中,已經建立。



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這篇文章,共分三層:第一是本體論,解釋人人可以成佛的道理,和漸修的必要。第二層引述「大乘起信論」為根據,分析第一層的立論。第三層是偈語、闡述真妄,為溫造提出了實踐佛法的方針。[33]

因為這篇文章,對理解宗密的哲學非常重要,而且篇幅有限,讓我們分析一下它的內容,從而理解宗密的本體論和實踐方法。文章開首說: 「一切眾生無不具有覺性,靈明空寂、與佛無異」。這是「大乘起信論」中所說的「本覺」,也是中國佛學中所謂「人人可以見性成佛」的理論根據。如果此論屬實,人人就是佛陀,再不必去學去修,去思去悟,作那些不必要的煩瑣事了!宗密說雖然人人具有覺性,並非已經覺悟。為什麼呢? 「但以無始劫來、尚未了悟、妄執身為我相」這就是「不覺」,也稱為「無明」。「無明」是根深淵遠,使人無法了悟自己具有覺性和成佛的可能。一但為無明所遮蓋,人們就執身為我相,以我為中心,就會產生愛、惡之類的感情, 「隨情結業、隨業受報」,從而「生老病死、長劫輪迴」。這就是「無明」的後果,也是世間的苦惱。

好在這樣的悲哀,並不是永世沉淪,萬劫不復,只要人們能夠 「悟此性即是法身、本自無生、何有依託?」這就叫做「始覺」。這種理解是一下就會想開的,從而知道自己的本性,一直是 「靈知不昧,了了常知,無所從來、亦無所去」,這就是禪宗所謂的「頓悟」。

「頓悟」只是使人,認到本身的潛力,但還須要漸次修習,才能使根深的妄情習性,逐次去掉,使宗教生活,圓滿自然。宗密認為「漸修」是必須的,因為在已經「頓悟」之後, 「然多生妄執,習以性成。喜、怒、哀、樂、微細流注。真理雖然頓達,此情難以卒除……。豈可以生所修、便同諸佛力用?」

宗密所主張「漸修」,還是以「修心」為重點的。他說:

但可以空寂為自體,勿認色身;以靈知為自心、勿認妄念。妄念若起、都不隨之。即臨命終時、自然業不能繫。[34]



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這幾句話是漸斬修心的內容,宗密認為它「正是悟理之人、朝暮行心、修習止觀之要節也」。

在漸修的過程中,修習的人可以從他本身的經驗中,逐步證實宗教解脫的境地。宗密把這種宗教體驗,分為三段,稱為「三位自在」:第一,如果能夠在妄念起發之際,不隨妄念,命終之際業就不能繫,其結果是 「雖有中陰、所向自由、天上人間、隨意寄託」。但是這種自由,只是佛家宗教成就中的初步,人們還得繼續努力,從「受生自在」,達到第二層:「變易自在」。「變易自在」,是指 「愛惡之念已泯,即不受分段之身,自能易短為長,易麤為妙」。第三,是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」,也就是成佛,也叫做「圓覺」。宗密把這種成就形容為: 「若微細流注,一切寂滅,惟圓覺大智,朗然獨存。即隨機應現,千百憶身。度有緣眾生,名之為佛」。換句話說,在宗密的思想中,宗教最高的境界是成佛。這個境界包括三個部份:大智朗然獨存,能夠隨機應現,度一切有緣眾生。[35]

從上面的討論中,我們可以達到一些簡短的結論:寫本圭峰注疏集著書目的出現,證明以前學者對宗密的著述推測,並不完全正確。在宗密的著作中,「道俗 酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛學的重要典籍。凡是寫本書目沒有提到的單篇作品,如通訊、偈語、告示、歌詠等都可能屬於這部文集。這部文集雖然 失散已久,但從別的作品,參考寫本書目,仍然可以再集出一部分佚書。從這些佚文中,我們可以看出宗密哲學的重點,治學的方法、修習的要節。這些文獻也表 示,宗密思想的發展和依據,是以禪宗頓教為開始,再入「法界觀門」,從「華嚴經」疏、鈔,達到「和會」,而以「起信論」完成其體系。

資料一:「遙稟清涼國師書」



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宗密慶以天幸竊稟

和尚華嚴疏文。雖乖禮是,且解生焉。宗密恨以累有事故,不獲早赴起居,下情伏增惶懼。既未繫目,敢自陳心。若不粗述本緣,寧表誠素,欲書實語,恐塵瀆視聽。進退無已,伏惟照恕幸甚。

宗密本巴江一賤士,誌好道而不好藝,縱遊藝而必欲根乎道,自齠年洎弱冠,雖則詩書是業,每覺無歸。而復傍求釋宗,薄似有寄,決知業緣之報,如影響應乎形聲。遂止葷茹、考經論、親禪德、狎名僧、莊居屢置法筵、素服濫嘗覆講。但以學虧極教、悟非圓宗、不造心源,惑情宛在。

後遇遂州大雲寺圓和尚法門,即荷澤之裔也。言下相契,師資道合,一心皎如,萬德斯備。既知世業事藝,本不相關,方始落髮披緇,服勤敬事。習氣損之又 損,覺智百練百精。然於身心因果,猶懷漠漠,色空之理,未即於心。遂屢咨參,方蒙授與終南大師「華嚴法界觀門」,佛法寶藏,從此頓彰,同志四人,琢磨數 載,一句中理,論則通宵未休;一事中義,旨則塵沙莫算。達水常濕,寧疑波湛之殊﹖悟鏡恒明,不驚影像之變。淨剎穢土,非壞非成,諸佛眾生,何起何滅?由是 念包三世,同時互促互延,塵與十方,全體相即相入。多生謬計反覆,枉受於沉淪。今日正觀始覺,元同於大用。然後所顯境界,離情則隨照分明,能詮大經﹔配文 則難為通會,章句浩博,因果重疊。理雖一味,勢變多端,差別義門,罔盡血脈,不知科段,意莫連環,縱使歷諸講場,不添已悟。名相繁雜,難契自心。

宗密謂言章疏例只如斯,遂休心傳教,適自遊方,但以終南「觀門」為助緣,以離情順智為自力﹔照融通法界而樓托,指事理懸說為利他。以夢幻身心,遊影 像世界。神冥妙境,智歷義門。跋涉江山,至於襄漢,於恢覺寺遇靈峰闍梨,即和尚門下一哲人也。寢疾數月,漸至羸極,相見三日,纔通其情。願以同聲之分,經 及疏鈔,悉蒙授與。議論未周,奄然遷逝。斯則夙緣法會,忍死待來。若見若聞,不無歎訝。



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宗密渴逢甘露,貧遇摩尼。騰躍之心,手捧而舞,遂於此山,返關絕跡,忘餐輟寢,夙夜披尋。以鈔釋疏,尋文而性離,照理而忘情,偶之于心,會之于教, 窮本究末,宗途皎如。一生餘疑,蕩如瑕翳。曾所習義,於此大通,外境內心,豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀,巨海湛而萬象昭彰。妙德妙智而頓開,普賢普 行而齊現。五周四分一部之網在綱,六相十玄三乘之流會海。義則色空同於中道,教則權實融於圓宗。理則體用即寂,而性相宛然。智則凡聖混同,而因果不壞,顯 隨緣而不變。弘經則理趣周圓,指幻而識真;修觀則禪心曠蕩,使經文無不契心,由斯可謂契經矣;使一真心地無不印經,由斯可謂心印矣。是知執三藏文者,誠為 失道,局一性義者,猶未圓通。想夫斯流,固宜絕分,聲聞聾瞽,諒不虛哉。

宗密未遇疏前,每覽古今著述,在理或當,所恨不知和會禪宗。天臺多約止觀,美則美矣,且義勢展轉滋蔓,不直示眾生自心。行相雖分明入處,猶歷漸次, 豈如問明釋文殊偈,印靈知而心識頓袪;懸談開分齊章,顯真空而相用繁起。起不異性,故事事融通,通而互收,故重重無盡。悟此則全同佛果,方是圓因,隨緣造 修,無非稱體。開頓漸禪要,可以此為楷模﹔傳權實教門,可以此為軌範,藥得靈山善見,群疾俱消﹔寶獲滄海摩尼,千珍隨念,況懸文卷半,諸義盡包,備覈源 流,遍窮名體,然後融成本部,全揀全收。苟能精之,已領百家之文義。少功多獲,要在茲焉。凡曰釋流,孰不可習?

宗密夙生多幸,同種善根,遇如是經,逢如是疏,頃於王膳,未敢即餐。今得明文印決,心意泰然。誓願生生,盡命弘闡。當時便被僧尼徒眾,因請贊揚。務 自溫習,課虛順命,但依文配讀而已,詎足以發明於人。為顯圓宗,多驚撫掌。爰有宿機堅種,聞即稟承,從始洎終,可數十人,誓願修學。蓋茲疏文玄妙,傳之不 虛﹔豈以微才,能感如是!

襄陽講罷,暫往東都、禮祖師塔,便擬馳赴拜覲,蓋緣夏逼,且止永穆寺。襄陽徒眾,迤邐訪尋,再邀第二遍講,

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復聞茲經,遂允眾請,許終懸疏,即赴上都。今月七日纔畢,聽徒泰恭,遂斷一臂云:「自慶所逢之法,玄妙難,用表懇誠,厥願修學」。此迺和上道威德洽,教令 將行,門下宗枝,有斯精苦。伊且割截支體,傷斷筋骨,都無痛惱,神色宛然。自初至今,身心仍舊。若道若俗,無不異之。觀智之功,感應昭著。時臺省詢驗,事 跡分明。留守崇敬大經,已申中書門下。據伊本意,豈盡顯揚。然發起門,亦藉旌表。沿伊手瘡未愈,官司牒寺,委令將養,未便遊行,以此禮覲,轉見遲違。不情 無任,伏增惶懼。謹差聽徒僧玄珪、智輝、先具申述。宗密才微語拙,領悟難陳。伏乞慈悲,特賜攝受,幸甚不備。學徒宗密惶恐百拜上華嚴疏主清涼國師大和尚。

唐元和六年辛卯歲九月十三日在東都上

〔資料說明〕本文原來是附於「圓覺修多羅了義經略疏」後面,收在「大藏經」第三十九卷,頁五七六下──五七七下。鎌田又 將此文鈔出,列為宗密傳記資料之四(「研究」,頁四六──四八),又稱它為「修門人書」(同上頁九十八)。現在依藏經本改正。可是經本原題,以「圭峰定慧 禪師」的頭銜開始,顯為後人所加,現在刪除這幾個字。按「定慧」之號,是唐宣宗於西曆八五九年,謚賜宗密,事與「傳法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的編 纂,先後同時,足以表明這封信原屬「酬答文集」。參閱註十八。

〔清涼國師〕即唐代有影響力的佛學大家,澄觀(737──838)。著作甚豐,世稱華嚴宗第四祖,傳記見「宋高僧傳」第五,頁七三七。最近研究這位大師的作品,可參閱鎌田茂雄著:「中國華嚴思想史の研究」(一九六五年,東京大學出版),頁一五一 ── 二三三。

〔禮足〕 印度禮法,弟子拜見師尊時,雙掌合十,然後跪於師座前,以手摸師腳面,然後再以同手摸自己的頭頞。這裏意作「親自拜會」。

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〔且解生焉〕 而且產生了對「華嚴疏文」的理解。

〔本緣〕 自己本身的遭遇。

〔巴江〕 水名,在四川省。宗密原籍果州西充縣,屬巴江流域。

〔賤士〕 書生謙稱,意指還沒有中考,成為「貴」人。

〔道〕 意指大道,即宗教真理。

〔藝〕 技術性的知識,這裏指的是儒家的「六藝」:特別是六經。本文下云:「詩書是業」。「圓覺經大疏本序」中、宗密自稱「髫專魯誥,冠討墳典」。

〔齠年〕 「圓覺經大疏鈔」引「陸韻」語:「髫者、小兒髮也」。「髫齔之年,謂十歲之間」。

〔洎〕及也。

〔弱冠〕 「禮」「曲禮」篇說:二十曰弱冠。

「圓覺經大疏鈔」,宗密自稱:「實而言之,即七歲至十六歲為儒學……二十三又……專於儒學」。

〔旁求釋宗〕 旁求即從旁尋求,因為當時宗密的正事,以「詩書是業」。釋宗即佛教。「圓覺經略疏鈔」,宗密自言,他在「十八、九──二十一、二之間、素服莊居,聽習經論,兼復疏講」。

〔學虧極教〕 在為學上還缺少最高的教理。當指華嚴哲學。

〔圓宗〕通常指天臺宗;但在宗密的著作中,指荷澤禪派。「禪源諸詮集都序」(頁一一六),宗密自云:「曹溪荷澤,恐圓宗滅絕,故……」荷澤即神會(六七○──六七二)。

〔心源〕 心的本源,超越真妄。見「都序」頁二三三。「禪門師資承襲圖」頁三四○,亦云: 「夢悟身心,本源雖一」。又云: 「心源雖一,迷悟懸殊」

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〔惑情〕 為「煩惱」(Klesa)所控制著的感覺。

〔遂州〕 地名,在今四川省遂寧縣。

〔道圓〕 宗密初入禪宗的師傳,無別傳。

〔荷澤之裔〕 宗密在他所有與禪史有關的資料中,一直說道圓為荷澤寺神會的法裔,「和尚所得之法,是嶺南曹溪能和尚宗旨也」(「圓覺經略疏鈔」,頁一○六B下。並看「大疏鈔」頁二二二B下, 「禪門師資承襲圖」,頁二九○。故胡適博士對此一傳統,深表懷疑。參看胡適著:「跋裴休的唐故圭峰定慧禪師傳法碑」,刊於「中央研究院歷史語言研究所集 刊」第三十四本上冊。胡氏認為宗密的祖師,並非為荷澤神會,而是淨眾寺的神會(七二○──七九四)。此一論點已為柳田聖山所接受,參看「初期禪宗史書の研 究」(昭和四二年、京都法藏館出版),頁三四二──三四七。

〔契〕 合也。「圓覺經大疏鈔」稱:「遂得相遇,問法契心」。(頁二二二B下)。

〔披緇〕 披,穿衣也。緇,僧服也。

〔服勤敬事〕 服持勤勞之務,並慎重其事。

〔習氣〕 梵語 Vasana,指過去造業在意識中的潛在餘力,對現在思想作為,仍產生習慣性的影響。

〔損之又損〕 「道德經」卷四十八:「為學而益、為道而損,損之又損,以至於無為」。這裏要損的對象,就是習氣。

〔覺智〕 覺悟的智慧。

〔身心因果〕 「禪源諸詮集都序」云: 「身心假合,似一似常,凡愚不覺,執之為我。保此我故,即起貪、瞋、痴等三毒。三毒擊於意識,發動身,口,造一切業。業成難逃……」(頁一○四)。

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〔色空之理〕 「般若心經」云: 「舍利子:色不異空、空不異色。色即是空、空即是色」。此語亦見於「禪源諸詮集都序」頁二二二之註語。

〔華嚴法界觀門〕 傳為終南大師杜順(五五七──六四○)所著,現存「大藏經」第四十五卷,列號一八八四。「續高僧傳」卷廿五有他的傳記(頁六五三中──六五四上)。

〔念〕 在這裏當解作「一剎那」(梵語 ksana ) 即一瞬間的思想。

〔三世〕 梵語 try-adhvan 的譯語,指時間上的分別──過去,現在,未來。

〔相即相入〕 混同不分。「禪源諸詮集都序」(頁一八五)云: 「法法皆彼此互收,塵塵包含世界,相即相入,無礙鎔融」

〔沉淪〕 沉落。沉沒於生死,受種種痛苦。

〔正觀始覺〕 本文所附資料三云: 「悟此性即是法身,本自無生。……是始覺也」

〔大用〕 「禪源諸詮集都序」頁二三六云:「真如用者,諸佛本住因地,行六波羅密,攝化眾生,滅除無明,見本法身,自然有不思議業用……」此即大用。

〔境界〕 此處應為梵語 gocara 譯語,即境地,知覺上可以認識的範圍。

〔名相〕 名稱 nāma 和形狀 samsthona。指世間可聞可見的東西,他們都靠因緣而成,不是自生,所以被認為是「假」的。

〔章疏〕 指對典經的註釋作品。

〔休心〕 即息念,不再想做某些事情了。

〔遊方〕 旅遊四方各地,尋師求道。

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〔離情〕 離開愛,瞋等感情的支配和影響。

〔襄漢〕 漢水流入湖北襄陽,亦稱襄水,指襄陽。

〔同聲〕 指同類人物。「易經」乾卦 :「同聲相應」。

〔經及疏鈔〕 指「華嚴經疏」六十卷(收於「大藏經」第三十五卷)及「演義鈔」九十卷(收於「大藏經」第三十六卷)。

〔甘露〕 梵語 amrta,諸天用的飲品,喝了可以不死。

〔摩尼〕 梵語 Muni,寶珠也。

〔返關絕跡〕 閉門研究,不問雜事。

〔以鈔釋疏〕 用「演義鈔」去解釋「華嚴經疏」,這是宗密研究佛學的方法論。

〔本末〕 根本和枝節,「大學」云:「物有本末,事有始終」。

〔六合〕 上下四方。

〔五周〕 五周因果為澄觀對「華嚴經」說教分析後,所得到的提綱:所信因果,差別因果,平等因果,成行因果,證入因果。見「華嚴經疏」卷三。

〔四分〕 原屬法相宗教義,指心識作用的分界:相分,見分,自證分,證自證分。見「成唯識論」卷二。

〔六相〕 華嚴哲學認為,現象世界中的每種事物,都有六種相﹕總相,別相,同相,異相,成相,壞相。參閱馮著「中國哲學史」,頁七四六──七四七。

〔十玄〕 這是華嚴哲學中的另一重要概念。參閱同上書頁七四二──七四六。南亭之「華嚴宗史」,(收於「中國佛教史論集(二)」,頁三八○──三八二,也曾討論此一問題。

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〔中道〕 即超越色、空以外,卻又即色即空的真理。宗密在這一方面,接近天臺宗的「三諦」。參閱李世傑:「天台思想淵源與其特質」(收在「中國佛教史論集」,頁四一六──四一八。)

〔權實〕 按照「法華經」方便品的說法,佛教思想中的四諦,十二因緣,六波羅密都是權便性的方便法門,只有「華嚴經」才是「正法」。

〔體用〕 體指本體,用指功用,從王弼(二二六──二四九)起即成為中國哲學中的主要概念。參閱錢穆「中國思想史」,頁九三──九四。湯著「魏晉玄學論稿」,頁六七──七○。

〔性相〕 「禪源諸詮集都序」,頁六五云: 「不變是性,隨緣是相」。前指本質,後言現象。

〔聲聞〕 聞教修道之流,指小乘僧人。

〔和會禪宗〕 後來宗密在他的「禪源諸詮集都序」中完成了和會禪宗及禪教這件大事。

〔止觀〕 天台宗的重要經典,智顗(五三八──五九○)著,收於「大藏經」第四十六卷,全名是「摩訶止觀」。

〔問明〕 「華嚴經」第十品: 「菩薩問明」

〔靈知〕 「禪源諸詮集都序」云: 「空寂之心,靈知不昧……任迷任悟,心本自知。不藉緣生,不因境起。迷時煩惱亦知……悟時神變亦知」。頁三一七──三一八。靈者,說真心雖然不因境起,但是並不是無知無覺的木頭石塊。

〔心識〕 「成唯識論」云: 「集起名心,思量名意,了別名識」

〔懸談〕 就是澄觀著的「華嚴經疏鈔懸談」、九卷、收於「卍續藏經」卷八卷。

〔雪山善見〕 善見藥王在雪山得到的妙藥、嗅之觸之,病人都可以得到清淨。見「華嚴經」三十六卷(「大藏經」

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卷九,頁六二九中)。

〔善根〕 善事的根子,主要的是指無貪、無嗔、無痴。

〔印決〕 印可決定。

〔宿機堅種〕 於佛法根底深厚、信仰堅決。

〔東都〕 唐代以洛陽為東都。

〔禮祖師塔〕 宗密自認他是神會(六七○──七六二)的法孫,神會死後建塔於寶應寺,即在洛陽。參上註〔荷澤之裔〕。

〔上都〕 指長安,唐朝的首教,也是澄觀當時住的地方。

〔留守〕 官名。唐代開元以後,以西、東、北三都尹為留守。東都就是洛陽。

〔中書門下〕 即唐帝國的中央政府行政中心,丞相的官衙。參閱「唐書」百官志。

〔慈悲、攝受〕 請老師發慈悲、救護他──即接受他為學生。

〔元和六年〕 辛卯,相當西曆八一一年。九月十三日,即陽曆十月四日。

資料二:「答史山人十問」問答各是一本,今參而寫之。

第一問曰:云何是道?何以修之﹖為復必須修成,為復不假功用?

禪師答曰:無礙是道,覺妄是修。道雖本圓,妄起為累,妄念都盡,即是修成。

第二問曰:

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道若因修而成,即是造作。便同世界法,虛偽不實。成而復壞,何名出世﹖

師答曰:造作唯(傳燈錄無唯字)是結業,名虛偽世間;無作是修行,即真正出世。

第三問曰:其所修者,為頓為漸?漸則忘前失後,何以集合而成?頓即萬行多方,豈得一時圓滿?

師答曰:真理即悟而頓圓,妄情息之而漸盡。頓圓如初生孩子,一日而肢體已全。如漸修長養成人,多年而志氣方立。

第四問曰:凡修心地之法,為當悟心即了?為當別有行門?若別有行門,何名南宗頓旨若?悟即同諸佛,何不發神通光明?

師答曰:識冰池而全水,藉陽氣而鎔融(傳燈錄融為消子)。悟凡夫而即真,資法力而修習。冰消則水流潤,方呈溉滌之功。妄盡即心靈通,始發通光之應。修心之外,別無行門。

第五問曰:若但修心而得佛者,何故諸經復說,必須莊嚴佛土、教化眾生、方名成道?

師答曰:鏡明而影像千差,心淨而神通萬應。影像類莊嚴佛國,神通即(傳燈錄即作則)教化眾生。莊嚴而即非莊嚴,影像亦色而非色。(傳燈錄誤末句為「影像而亦色非色」)。

第六問曰:諸經皆說,度脫眾生。且眾生即非眾生(傳燈錄作「眾生且即非眾生」),何故更勞度脫?

師答曰:眾生若是實度,之即(傳燈錄即作則)為勞。既自云「非眾生」,何不例度而無度?



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第七問曰:諸經說佛常住,或即說佛滅度。常即不滅,滅即非常,豈不相違?

師答曰:離一切相,即名諸佛。何有出世入滅之實乎?見出沒者,在乎機緣。機緣應即菩提樹下而出現;機緣盡即娑羅林間而涅槃。其猶淨水無心,無像不現。像非我有,蓋外質之去來。相非佛身,豈如來之出沒?

第八問曰:云何佛化所生?吾如彼生﹖佛既無生,生是何義若?言心生法生,心滅法滅,何以得無生法忍耶?

師答曰:既去「如化」,化即是空,空即無生,何詰生義生?滅滅已,寂滅為真,忍可此法無生,名曰無生法忍。

第九問曰:諸佛成道說法,只為度脫眾生。眾生既有六道,佛何但住在人中現化又?佛滅後付法於迦葉,以心傳心,乃至此方七祖,每代只傳一人。既云於一切眾生,皆得一子之地,何以傳授不普?

師答曰:日月麗天,六合俱照,而盲者不見,盆下不知,非日月不普,是障隔之咎也。度與不度,義類如斯,非局人天,揀於鬼畜。但人道能結集,傳授不絕,故只知佛現人中也。滅度後委付迦葉,展轉相承一人者,此以蓋論當代為宗教主,如土無二王;非得度者,唯爾數也。

第十問曰:和尚因何發心?慕何法而出家?今如何修行,得何法味所?行得至何處地位?令住心耶修心耶若?住心妨修心?若修心即動念不安,云何名為學道若?安心一定即何異定性之徒?伏願大德,運大慈悲,如理如如,次第為說。長慶四年五月日史制誠謹問。

師答曰:覺四大如壞幻、達六塵如空花,悟自心為佛心,見本性為法性,是發心也。知心無住,即是修行。無住而知,即為法味。住著於法,斯為動念。故如人入闇,即(傳燈錄即作則)無所見。今無所住,不染不著,故如人有目及日光,

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明見種種法。豈為定性之徒,既無所住,著何論處所階位。同年同月三日沙門宗密謹對。

〔資料說明〕這份問答,現存於「祖堂集」(民六十一年廣文書局影印本)卷六,頁一一四── 一一六 ﹔及「景德傳燈錄」卷十三(「大藏經」第五十一卷,頁三○七中──下)。「祖堂集」編纂較早,保存原來格式,現在作為底本。

〔史山人〕 據此文知名叫史制誠。「祖堂集」文後註云:「史山人自後便(?原書此字糢糊不清)討論心地,乃出家為道」。

〔功用〕 指努力,原出梵文 abhisamskāra

〔無礙〕 「禪源諸詮集都序」云: 「違順自在,成破無礙」。(頁一二六)指真空不違有,妙有不違空的道理,就是道的超越性。

〔覺妄是修〕 本文附資料三云: 「以靈知為自心,勿認妄念。妄念若起,都不隨之。」

〔妄起〕 資料又云: 「然多生妄執,習性以成、喜、怒、哀、樂、微細流注」

〔造作〕 有意制作而成的東西。

〔世界法〕 應為「世間法」,指世俗的一切事物,其特點是無明妄執,以無我為有自我,無常為常有,苦為樂,沉淪生死之間。

〔出世〕 即指出世法,即離無明生死,超諸苦海的解脫法門,世間法是有條件的,解脫法是無條件限制的自由自在。又稱無為法。

〔無作〕 無為,不是為自己而有所作為,因「我」是假合不常的。

〔結業〕 「禪源諸詮集都序」云: 「愚痴之情,種種計較。由此故,造善、惡等業」

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〔頓漸〕 參閱本文,及註三十。

〔心地〕 即真性。「禪源諸詮集都序」,頁十六──十七云: 「況此真性……是萬法之源,故名法性。……亦是菩薩萬行之源,故名心地。」

〔神通光明〕 佛教人士當時深信,成道之後,就可以發揮不可思議的超人能力,口身發光,心智明朗。「高僧傳」的感通篇記有許多例證。「禪源諸詮集都序」云: 「萬行萬德,乃至神通光明,皆從定發」。(頁二十一)。又云: 「所解技藝,無所不為」註曰:「神通光明,一切種智」。(頁二四四)。

〔莊嚴佛土〕 修飾佈置。佛土即佛的國土。大乘佛教相信,每位佛都有他自己的國土。宗密自己認為莊嚴佛國,類似鏡中影象。

〔度脫〕 救度眾生,脫離苦海,到達彼岸。

〔常住〕 永遠存在,不可變化。梵文 nitya,與「無常 anitya」相對。

〔滅度〕 指佛陀的入滅,去世。

〔離一切相〕 金剛經云:「離一切相,即名諸佛」。意思說佛常住的是法身,沒有任何特點。化身是有相的,只為應世出現,但不是真正的。

〔機緣〕 時機因緣,指遇到的時、地、條件等

〔菩提樹下〕 釋迦佛成佛的地點,在今印度比哈爾省菩提伽耶地方。

〔沙羅林間〕 佛在沙羅樹林中去逝,在今印度北方省拘尸那揭羅地方。

〔無生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理,知道萬法全空,不生不滅,但並不感到恐懼,而生懈怠之心。

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〔六道〕 生死輪迴的六種階地﹕地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上。

〔迦葉〕 佛親傳弟子 Kāśyapa 的音譯。按照禪宗的傳統,迦葉是禪宗的初祖。參閱「祖堂集」卷一。這一傳統,受到近世學者的批評,見胡適﹕「論學近著第一集」頁二五八。又柳田聖山著:「初期禪宗史書の研究」,頁一三六── 一四四:西天二十九祖說の出現一節。

〔七祖〕 宗密認為七祖就是神會。見「禪門師資承襲圖」:「貞元十二年(七九六)敕皇太子,集諸禪師……搜求傳法傍正,遂有敕下,立荷 澤大師為第七祖……」頁二八二,又二九○。唐人劉禹錫(七七二──八四二)在「送宗密上人」詩中,也有「自從七祖傳心印,不 要三乘入便門」之句。見「劉夢德文集」第七卷。

〔發心〕 即發菩提心。指開始決定,一心向道。參看本資料第十回答。

〔地位〕 修行中所達到的境地。

〔住心〕 心住不動,是靜的狀態。又名安心。

〔修心〕 修練心思,是動的狀態。

〔定性之徒〕 指定性緣覺者,他們雖然已斷煩惱,明白我空的道理,達到獨覺的地位,但是心中對眾生的苦難,都無動於衷。

〔如理如如〕 「禪源諸詮集都序」云: 「各於自心靜念,如理思惟,即如是如是而顯也」。頁一九八。

〔長慶四年〕 相當於西曆八二四年。

〔四大〕 指宇宙間的四種基本物質元素﹕地、水、火、風。

〔六塵〕 指色、聲、香、味、觸、法等六種外境,常使人身六根污染,生出煩惱。

按本文回答開首,稱為「禪師答曰」。(「景德傳燈錄」刪去「禪師曰」三字,只留答字一字)。顯係別人所加。

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可見此文是宗密去世後,編入文集的又一項證明。宗密在回答中自稱為「沙門宗密」,沒有「禪師」的字樣。

資料三:「答山南溫造尚書」

問:悟理息妄之人不結業,一期壽終之後,靈性何依者﹖

答:一切眾生無不具有覺性、靈明空寂,與佛無殊。但以無始劫來,未尚了悟,妄執身為我相,故生愛惡等情,隨情造業,隨業受報,生老病死,長劫輪迴。 然身中覺性未曾生死,如夢被驅役而身本安閑;如水作冰而濕性不易。若能悟此性,即是法身。本自無生,何有依託?靈靈不昧,了了常知。無所從來,亦無所去。

然多生妄執,習性以成。喜、怒、哀、樂,微細流注。真理雖然頓達,此情難以卒除。須長覺察,損之又損,如風頓止,波浪轉停。豈可一生所修,便同諸佛 力用?但可以空寂為自體,勿認色身﹔以靈知為自心,勿認妄念。妄念若起,都不隨之,即臨命終時,自然業不能繫。雖有中陰,所向自由,天上人間,隨意寄託。 若愛惡之念已泯,即不受分段之身,自能易短為長,易麤為妙,若微細流注,一切寂滅,唯圓覺大智,朗然獨存。即隨機應現,千百憶身,度有緣眾生,名之為佛。

謹對譯曰:馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨,以造「大乘起信論」。論中立宗﹕說一切眾生有覺義,不覺義。覺中復有本覺義,始覺義。上所述者但約照理觀心 處言之,而法義亦同彼論。謂從初至「與佛無殊」,是本覺也。從「但以無始」下,是不覺也,從「若能悟此」下,是始覺也。始覺中復有頓悟漸修:從「此 ……」至「亦無所去」,是頓悟也;從「然多生妄執……」下,是漸修也。漸修中從初發心,乃至成 佛,有三位自在:從此至「隨意寄託」者,是受生自在也;從「若愛惡之念」下,是變易自在;從「若微細流注」下至末,是究竟自在也。又從「但可以空寂為自 體」,至「自然業不能繫」,正是悟理之人,朝暮行心,修習止觀之要節也。



p. 160

宗密先有八句之偈,顯云此意,曾於尚書處誦之。奉命解釋,今謹注釋如後:

偈曰:

作有義事,是惺悟心。

義為義理,非謂仁義,恩義意。明凡所作為,先詳利害。須有所以當於道理,然後行之;方免同惛醉顛狂之人也。就佛法中有三種 義,即可為之﹕一、資益色身之事,謂衣食、醫藥、房舍等世間義也。二、資益法身,謂戒、定、慧、六波羅蜜等第一義也。三、弘正法利濟群生也。乃至為法諸餘 緣事,通世出世也。

作無義事,是狂亂心。

謂凡所作為,若不緣上三般事,即名無義也。是狂亂者,且如世間醉人狂人,所往不揀所處,所作不量是非。今既不譯不何義利,但從情妄念,要為即為故如狂也。

上四句述業因也;下四句述受果報云。

狂亂隨情念,臨終被業牽。

既隨妄念,欲作即作,不以悟理之智,揀擇是非,猶如狂人,故臨終時於業道,被業所引,受當來報。故涅槃經云: 「無明郎主,貪愛魔王,役使身心,策如僮僕」

惺悟不由情,臨終能轉業。

情中欲作,而察理不應,即須便止。情中不欲作,而照理相應,即須便作。但由是非之理,不由愛惡之情,即臨命終時,業不能 繫,隨意自在,天上人間也。通而言之,但朝暮之間所作,被情塵所牽,即臨終被業所牽而受生。若所作所為,由於覺智,不由情塵,即臨終由我自在而受生,不由 業也。當知欲驗臨終受生自在,不自在﹖但驗尋常行心於塵境,自由不自由?



p. 161

〔資料說明〕 此文收於「景德傳燈錄」第十四卷,頁三○七下──三○八中。這篇文章雖然篇幅短小,然很富於宗教哲學意義。真的可以證明裴休在「文集」序中,對宗密作品的評價那一句話: 「其語簡省,其義彌圓」

〔山南〕 政區地名。唐置山南道,有今湖北省西北部、陝西南部和河南西南部等地區。

〔溫造〕 七六六──八三五,「舊唐書」第一六五卷,「新唐書」第九十一有傳。造原籍河內(今河南省北部),不屬山南道。可是他的祖父曾任南鄭令。他自己本人,亦於太和四年,以「檢校右騎常侍」的頭銜,受命為「興元尹,山南西道節度使」。首府亦在南鄭。

〔靈性〕 有靈知的自性,不生不滅。

〔無始劫來〕 劫為梵語kaipa的音譯,長時期的區分,或單位。無始劫意為從無可計算的過去以至現在。

〔我相〕 自我的特點。「禪源諸詮集都序」云: 「執法定故,便見自他之殊,明為我執」。而他之殊,就是自我和別人不同的特點。頁二一七。

〔輪迴〕 同書又云: 「身心假合,似一似常,凡愚不覺,執之為我。保此我故……造一切業。業成難逃。故受五道若樂等身……身則生老病死,死而復生……劫劫生生,輪迴不絕。無終無始,如汲井輪」。頁一○四。

〔法身〕 大乘教把佛的概念,解釋為三種不同的存在:化、報、法三身。「禪源諸詮集都序」認為法身是體,報身是相,化身是用。法身的特點是常、樂、我、淨。

〔妄執〕 不知現象世界 「從自念起,執為定有,名為法執。法執定故,便見自他之殊,名為我執」。同上書,頁二一七。這兩種執著皆生於妄念。不實,故名妄執。

〔習性〕 習性形成的性格,是人為而有條件的,所以不自不常。和習性相對卻又不是二物,就是本性,又叫作佛性。

p. 162

參前註〔習氣〕條。

〔空寂為自體〕 「禪源諸詮集都序」云: 「一切眾生皆有空寂真心,無始本來性自清淨…..名為佛性,亦名如來藏,亦名心地」。頁一三一。

〔色身〕 自己肉體。

〔中陰〕 又稱為中蘊,中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以後,未轉生以前,識的延續力,接近俗稱靈魂。

〔分段之身〕 六道凡夫之身,身命長短,分段不同。

〔馬鳴菩薩〕 梵名 Aśvaghoṣa,大詩人,佛教著作家。傳為「大乘起信論」的作者,但為近代學者所否定。

〔大乘起信論〕 傳為真諦法師所譯,收於「大藏經」第三十二卷。宗密對此論,用力頗多,得益也最大,參看「禪源諸詮集都序」頁二三三──二四三。又「研究」第六章,對此論在中華禪宗思想方面的影響,有所討論。

〔本覺〕 見前文。

〔始覺〕 見前文。

〔頓悟漸修〕 見前文。

〔尚書處〕 指孟造處。

〔義理〕 根本真理。「禪源諸詮集都序」云: 「文雖簡約,義須周足,理應撮來多義」。頁三十四。又云: 「義是真諦」。頁一五六。

〔有三種義〕 第一指世俗意義,第二指宗教意義,第三為大乘意義。

p. 163

〔狂亂〕 下本句下宗密自註。

〔涅槃經云〕 以下四句,不見於「大藏經」所收「涅槃經」的兩種譯本。且用語如「即主」、「僮僕」,亦未見於是經。可能是宗密自己敘述該經的大意,不是經文的原語。

[1] 「禪源諸詮集都序」和「禪門師資承襲圖」先由宇井伯壽譯為日文,昭和十三年列為「岩波文庫」而出版。鎌田茂雄,又在昭和四十六年,將這兩本書,再次譯成日文,列為「禪の語錄九」,由筑摩書房出版。

「禪源諸詮集都序」的英譯,一為筆者所譯,一為美國青年學人 J.L.Broughton 博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 這是他一九七四年在哥倫比亞大學所提的博士學位論文。

「原人論」先於大正十年,由湯次了榮譯為日文出版,名為「漢和對照原人論新釋」(佛教大學出版所印行)。大正十一年,第 二個譯本:「新釋原人論詳解」,由日本禪書刊行會出版,譯者是大友洞達。鎌田茂雄新日譯本「原人論」,於昭和四十八年被列入「中國古典新書」業刊,由明德 出版社印行。

英譯者為霍為茲、陳榮捷等四人負責,收於「佛家傳統」 (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。

[2] 「東京大學東洋文化研究所報告:宗密教學の思想史的研究」(一九七五年出版),下簡稱為「研究」。筆者曾有一篇書評,刊於「美國東方學會學報」,第九十七 卷(一九七五),第二二八──二二九頁。書評的中譯本,發表於「佛光學報」第三期(民六十七),一○五── 一○六頁。

[3] 「研究」,頁七三── 一○一。

[4] 「敦煌學」第二輯,頁一 ──五五。這份寫本和其他卷子,復由潘教授編輯、影印出版:「國立中央圖書館藏敦煌卷子」(石門圖書公司,民六十五年初版)。其中第六冊,第一二三七── 一二四一頁,即卷子本「禪源諸詮集都序」的影印圖版。寫本寺峰疏、注、集、解書目,在第一二四一頁。下簡稱「敦煌卷子」。

[5] 筆者論文:Jan Yun-hua, “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禪藏”:刊於「國際東方學者會議紀要」 第十九冊,頁三七──四七。參看「研究」第八六、一○一頁。

[6] 「宋高僧傳」(大正大藏經本)頁七四二上。碑文收在「金石萃編」,第114卷。

[7] 見前引「敦煌卷子」,第六冊,頁一二四一。

[8] 「研究」,頁八二──八四。

[9] 「敦煌卷子」,第六冊,頁一二四一尾第二行。

[10] 這篇序文,幾乎全文被引用於「華嚴原人論發微錄」卷上(卍續藏經本,第一○四冊)第九十頁。「全唐文」則用鎌田抄本(「研究」,頁八七);不過我的句讀標點,在許多地方與鎌田的有所不同。

[11] 「卍續藏經」,第一○四冊,頁九十下。

[12] 同上書,頁一○八 ── 一○九。

[13] 「研究」頁九七。這裏所引的是日文大意,並不是原文。

[14] 此段僅存於「全唐文」卷七四三,轉抄自「研究」,頁八十七。

[15] 「卍續藏經」,第一○四冊,頁九十為底本;「全唐文」系用「研究」,頁八七轉抄。

[16] 參看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中譯本見「道安法師七十歲紀念論文集」:「宗密對神學之解析」,頁一○九── 一三一。)資料徵引,當推鎌田的「研究」,頁九 ── 一一一。

[17] 參閱(註15)。

[18] 「圭峰後集」一題,見「四明尊者教行錄」卷四,「大藏經第四十六卷」,頁八九五上。當時天台宗的大師,知禮(九六○ ── 一二○八)批評禪宗僧人子凝說:「……而不知此出於『圭峰後集』……而況有唐圭峰禪師,帝王問 道,相國親承。和會諸宗、集成禪藏。製「禪源諸詮集都序」兩卷,及茲「後集」,為世所貴。」

「後集」被知禮形容為:「裴相國休問,禪法宗徒,源流淺深。密禪師因為答釋,廣敘諸宗直出旁傳,源同派別。首云﹕:達磨直出慧可,旁傳通育及尼總持,乃示三人親疏,故有斯語」。鎌田在「研究」中懷疑「後錄」是指「都序」對「禪源諸詮集」「本錄」而言,見「研究」,頁九八。

雲華按:知禮所引用的諸語,見於「禪門師資承襲圖」所記「裴休相國問:禪法大行,宗徒各異… …切要辨其源流,知其深淺」。「宗密禪師」回答中也有「慧可第二,得髓,道育得骨,尼總持得肉」(見「卍續藏經本」,第一一○冊,頁四三三 上,四三四下)這和知禮引文幾乎字句相同(參閱「大藏經」第四十六卷,頁八九四,八九五上)。這些證據使我想到,「承襲圖」的文字部份,也是原屬「後 集」。我的推測是根據這裏所引用的知禮說明,文出「後集」。這可以算是外證。內證是「承襲圖」是以「裴休相國問」,和「宗密禪師答」作稱呼的。裴休是在大 中六年八月「以本官同乎章事」,至「十年罷相」,凡「在相位五年」(見「舊唐書」,卷一七七。中華書局新標點本,頁四五九三──四五九四)」,即西曆八五 二──八五六年間,上距宗密之死已十多年。這可以證明現行的「承襲圖」是在裴公拜相以後,由宗密的門人整理,才加上「相國」和「禪師」的稱號。

如果這一推測,理由是充足的話,那麼寫本書目中所載「累代祖師血脈圖」可能就是「承襲圖」的說法,又作如何交代呢﹖按寫 本書目結尾,記有「三教圖、圓覺了義經圖一面、起信論圖一卷、累代祖師脈圖、金剛經十八注圖一面」等,看來只是圖表,不附長篇文字。依此推測,「歷代師資 承襲圖」圖的部份,可能原來叫作「血脈圖」﹔文的部份,系裴休在宗密生前所寫 的通訊稿,於宗密去世後,才由門人整理,收在「酬答文集」。因為此集成於宗密去世之後,故有「圭峰後集」之稱。參閱「敦煌卷子」第一二四一頁。

[19] 「卍續藏經」第一○四冊,頁九十。

[20] 「大藏經」第三十九卷,頁五七六下──五七八。

[21] 參閱「研究」,頁一二八 ── 一三四。及作者論文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 於一九七五年英國 Lancaster 第十三屆國際宗教史學會議中宣讀。又作者一九七八年在紐奧良市美國宗教學院年會論文, "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。 此文將於一九八○年之 「東西哲學」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。

[22] 「大藏經」第三十九卷,頁五七七上。

[23] 同上書及頁碼。

[24] 同上。

[25] 參閱作者論文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigationk'an-hui〕"一九七三年於巴黎東方學人大會中宣讀並出版提要,一九七六年於 Monchanin雜誌刊出。中文由依聞法師譯出﹕「勘會或比較研究──宗密思想的主要觀點」刊於「佛光學報」第三期。

[26] 參閱作者另一論文: "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版於「中國哲學」(Journal of Chinese Philosophy) 學報第四卷,頁二八七──三○二。

[27] 「大藏經」第三十九卷,頁五七七上。

[28] 同上。

[29] 參閱本文後附「資料二」。

[30] 同上。

[31] 參閱「禪源諸詮集都序」,鎌田譯本(見註1),頁一九一 ── 一九六。

[32] 「研究」,頁四三三──四九七,特別是頁四九三。

[33] 參閱本文後附:「資料三」。

[34] 同上。

[35] 同上。