華崗佛學學報第6期 (p73-103) (民國72年),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 06, (1983)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

敦煌文獻與僧稠的禪法


冉雲華
加拿大馬克馬斯特大學宗教系主任



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提要:

道宣在《續高僧傳》論到中國中古習禪一門時,首先提出的不是達摩,而是僧稠。

本文旨在從《續高僧傳》中整理道宣所知僧稠的禪法;其次把與稠公有關的敦煌文獻整理出版,以便利學者對中國佛教史的研究。

佛陀禪師令弟子道房度沙門僧稠,教其定業:即是「受行山觀」指 一切含靈,皆有初地味禪。要之,多是從後期大乘佛教佛性論導引出來的。



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當學者們討論中國禪宗傳統時,大家都談菩提達摩,讚揚禪宗各派,枝脈繁秀,貢獻巨大。可是從歷史上去觀察,公元第七世紀在中原最有影響力的禪宗系統,並不是達摩祖師的那一支,而是諸家並起,各有所能。唐代佛教歷史學家道宣(五九六~六六七),在「續高僧傳」討論中國中古習禪一門時,首先提出的不是達摩,卻是僧稠。他說:

高齊河北,獨盛僧稠。周氏關中,尊登僧實。寶重之冠,方駕澄、安。神道所通,制伏強禦。致令宣帝,擔負傾府藏於雲門;家宰降階、展歸心於福寺。誠有圖矣;故使中原定苑、剖開綱領。惟此二賢,接踵傳燈,流化靡歇……[1]。

道宣的這一段評論,稱讚僧稠和僧實在北朝皇室的地位,「方駕澄安」。澄指佛圖澄(二三二~三四八);安指澄公大弟子釋道安(三一四~三八五)。前者曾受致石勒和石虎的尊崇,後者得到秦王符堅的優遇,中古世紀的中國佛門人士把他們的成就和影響,認作是釋家的光榮。道宣說稠、實兩僧在高齊和北周朝廷的地位,足可以和澄、安二公所得的尊敬,並駕序列。這就足以看出,道宣對這兩個禪師的尊重和推崇。由於他們的成就和影響力,「中原禪苑」,才能「剖開綱領」。他們的開創之功,是十分巨大的。他們二人的禪法系統,在道宣生時則是 「接踵傳燈,流化靡歇」。

談到菩提達摩一派的禪法時,道宣說達摩活動的時間,稍晚於僧稠。弘傳禪法的地區,是「闡導江路」。成就是 「大乘壁觀,功業最高」[2] 。信徒眾多,可是真正通達壁觀禪法的人卻並沒有幾位。造成這種局面的原因,是達摩禪法的「誦語難窮」、「玄旨幽頤」。和達摩禪法正好相反的是僧稠禪法。道宣描繪說: 「稠懷念處,清範可崇」。這兩種禪法的相對結果是: 「可崇則情事易顯;幽頤則理性難通」[3]。

僧稠的禪法既然那麼枝繁葉茂,傳燈不歇,盛極一時,貢獻甚大;可是他所傳的禪法,究竟是怎樣的?材料在何處?

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據我所知的書籍和雜誌論文中,除開日本學者柳田聖山談到這個問題以外,再沒有其他的專題研究[4]。湯著「漢魏兩晉南北朝佛教史」,是中文出版物中的標準專著,其中對稠公的記載,只有一小段,計二百多字而已[5]。八年以前,我曾寫過一篇英文論文「僧稠的禪法」,被收於藍卡斯特教授主編的「中國、西藏所傳早期禪史」一書中[6]。可是那篇論文,旨在輯綴稠公禪法的要點,對所採用的資料,未加詳細討論。尤其是所採用的敦煌卷子,是我一九七三年特從法、蘭兩國家圖書館藏,伯希和所得的敦煌卷子中手抄出來。這些資料,到目前還沒看到有學者整理出版。

本文的目的,是先從「續高僧傳」中,整理出道宣所知的僧稠和其禪法;其次把與稠公有關的敦煌文獻,整理出版,以便利學者對中國佛教史的研究。

研究僧稠最基本的資料,當推「續高僧傳」。該書第十六卷「習禪」初篇中,包括僧副以下二十三名禪師的正傳,其中有菩提達摩和僧稠等人。這篇傳紀記載著僧稠的年、里、教育、禪慧承傳、神秘法力和他受到皇室及士大夫的尊崇。除開正傳而外,僧傳中在紀敘稠公同代有關人物時,也提到僧稠不少事蹟。因為這篇文章的重點,在於討論僧稠的禪法,作為考察敦煌文獻有關僧稠資料的準備,所以現在的話題,也是以和禪法有關的事件為主。

僧傳指出:

僧稠(四八O~五六O),姓孫,元出昌黎,末居鉅鹿之癭陶焉。…勤學世典,備通經史,徵為太學博士。講解墳索,聲蓋朝庭。將處器觀國,羽儀廊廟;而道機潛扣,欻厭世煩。一覽佛經,渙然神解,時年二十有八。[7]

這幾句典雅的傳文表明,稠公在未出家以前,博學善講,前途光明。他的棄儒就釋,是為了解決他自己的宗教問題,再沒有其他別的原因。他的出家年代,應該是公元五O七年,也就是北魏正始四年,他出家的地點是鉅鹿景明寺。

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老師是僧寔法師。落髮以後,他即刻 「便尋經論……因發五願」。接著才學習禪定:

初從道房禪師,受行止觀。房即跋陀之神足也[8]。

這幾句話,說明了僧稠禪法的歷史系譜是跋陀—道房—僧稠,三代承傳。這位跋陀禪師,「續僧傳」第十六卷,也有傳紀,稱呼他為「魏少林寺、天竺僧佛陀」。傳文說:

佛陀禪師,此云覺者。本天竺人,學務靜攝……,又令弟子道房,度沙門僧稠,教其定業……。[9]

這一段紀載,再次證明了上述的禪法系統。留下的枝節問題,就是僧稠傳中為什麼把佛陀寫作跋陀?按「覺者」一詞的梵文對音,正好是Buddha,音譯應當是「佛陀」。不過在梵文發音中,BPV三音,非常接近,就是在梵文文獻中,這三字的互相借用,或抄錯的情形也常見不鮮,漢梵對音更是時或有之。因此,跋陀就是佛陀,不但有傳文可證,而且在語音學上,也可以講得過去。

這位佛陀禪師大約在五世紀末年,東遊魏境,住在舊都恆安。公元四九四年,魏孝文帝遷都洛陽,佛陀隨其南下。因為這位禪師,性喜林谷,常遊嵩山,以避世俗,孝文帝才在少室山上,為他造建寺院,由政府供給生活所需。這座寺院就是著名的少林寺,建造的年代是四九六或四九七年。佛陀禪師主持少林寺的重要成就,一件是因為他的聲譽 「四海息心之儔,聞風響會者,眾恆數百。篤課出要,成濟極焉」。第二件事是他親到洛陽,引渡慧光(四六八~五三七),即後來的光統律師,對北朝魏國的經義、戒律都有重要的影響。其次就是 「令弟子道房,度沙門僧稠,教其定業」[10],後來成為魏齊境內的禪學泰斗。佛陀禪師所傳的禪法,詳情為何,早已失傳。現在能看到的只是僧傳所紀的一點片段,其重點如下:(一)他在印度曾習「靜攝」,然「佛陀無獲」。到魏都恆安以後,還 「常居室內,自靜遵業,……其通徵玄……識者驗以為得道也」[11]。換句話說,他的靜坐證道,是到東土後才完成的。(二)僧稠從道房所學的定業,是「受行止觀」[12]。止觀就是佛陀所傳的禪法。敦煌資料「先德集於雙峰山各談玄理」,

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紀錄了十二位大德的玄理。其中第四位就是佛陀禪師;他的玄理據稱是「至理無言,聖心無礙」[13]。這大約是早期禪門,對佛陀一系禪法的哲學理解。但這兩句話是否真是僧傳所紀,當佛陀 「常居室內,自靜遵業。有小兒見門隙內,炎火赫然。警告院主,合眾總萃,都無所見。其通徵玄,觀斯例眾也」[14]內的「徵玄」?材料不足,無法作出結論。

「續高僧傳」在談到僧稠的坐禪經驗時,描繪如下:

既受禪法,北遊定州嘉魚山。歛念久之,全無攝證。便欲出山,誦「涅槃經」。忽與一僧,言從泰岳來。稠以情告,彼遂苦勸:「修禪慎無他志,由一切含靈,皆有初地味禪。要必繫緣,無求不隨」。乃從之,旬日攝心,果然得定。當依「涅槃聖行四念處法」,乃至眠夢覺見,都無欲想。[15]

上面的這一段傳文,紀錄僧稠初得禪悅的經過。其中所講的「歛念」「攝心」,大約就是他從道房處學來的「止觀」。這是佛教禪法中共有的教義,沒有什麼特別之處;惟一不同的是在印度佛教所傳的禪法中,「善友」(梵語 Kalyanamitra,亦稱善知識,也就是現在佛家所講的「師父」)對初習禪時的指導,是非常重要的。只有「善友」才能按照初習禪者的性格和覺悟的深度,為習禪的人安排入禪的引物。不知道道房為什麼在傳授「止觀」的時候,沒有為他新收的徒弟,作那一份「繫緣」的工作。「繫緣」就是把習禪的人和最合適的入禪引物,繫結在一起。據現有的資料推論,佛陀禪師是自攝自證的;別人也認為他是主張「至理無言」的。也許這一系統的禪法,真的是只傳大意,證由己得,所以老師不代徒弟去「繫緣」。

傳文中提到,僧稠以 「要必繫緣,無求不隨」,得到初定。接著 「當依涅槃聖行四念處法」,達到 「以至眠夢覺見,都無欲想」的境地。看來「涅槃經」的教義,也是僧稠禪法中的主要支柱。「四念處」是在早期佛教中就存在的。它指的是身、受、心、法等四念處或思考的對象。這四種對象在經過分析之後,人們就會發現它們的實質,

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恰和世俗的看法,完全相反:自身不淨,所受為苦,心實無常,諸法無我。這是佛法對現象世界的認識;這一認識所導致的結論,自然是要修習的人去尋求永久、安樂、自在、清淨的解脫法了。這就是早期佛家所公認的教義。

「大般涅槃經」是大乘佛教的經典。其中「聖行品」第七之四,在佛陀與文殊師利討論「分別真諦」的問題時,有一段長文,其中談到四念處。現在把原文節抄如下:

文殊師利白佛言:希有世尊!如來於今臨般涅槃方更轉於無上法輪,乃作如是分別真諦?

佛告文殊師利:汝今云何故於涅槃生如來想?善男子!如來實是常住不變,不般涅槃,善男子!若有計我是佛,我成阿耨多羅三藐三菩提,我即是法,法是我所。我即是道,道是我所。我即是世尊,世尊即是我所。……我是四念處,四念處即是我所。……善男子!如來終不作如是計。是故如來不轉法輪。[16]

在談到「四念處」時,「大般涅槃經」解釋說:

諸色可滅,故知無常。……凡夫無知,見相似生,計以為常。以是義故,名曰無常。若無常,即是苦;若苦,即是不淨。……

善男子!諸行無我。善男子!總一切法,謂色非色,色非我也。何以故?可破、可壞、可裂、可打生增長故。……[17]

所有這些論點,都在說明一個中心問題,即大乘佛法的宗教目標,是超越世俗分別,近到不可分別的統一境界。因為世俗現象,雖然是不淨、痛苦、無常、無我;所以聖行所表示出的是常、樂、我、淨。按照早期佛教概念,這兩組境界是對立的,所以要拋棄世俗,預流聖界。大乘佛法則認為宗教的最高境界,是超越生死,常樂我淨。通過這種智慧,不但要看透世情,也要看透真理。真理不僅是思想,也是生活。一旦生活被真理澈照,一切有分別的概念,如四念處、六波羅密等,只是數種修習方法,卻不是宗教目的。因為「大般涅槃經聖行品」,是僧稠禪法的理論根據,

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所以把經文和我的推想,寫在這裡,算作解釋。

除開僧稠傳以外,稠公的弟子智舜(五三三~六O四)也是以習禪聞名的。他的傳中也提到四念處和稠公。傳文說:

釋智舜,俗姓孟,趙州大陸人,……年二十餘,厭世出家。事雲門稠公,居於白鹿,始末十年。……嘗與沙門曇詢(五二O~五九九),同修念定,經于四年。[18]

這裡所說的「念定」,大概就是僧稠傳中所說的「涅槃聖行四念處法」。這一推論,還有旁證:智舜傳中在補充「厭世出家」一事時,曾在傳末補敘一段,說智舜:

昔處儒宗,頗自矜伐。忽因旬假,得不淨觀。腸腑流外,驚厭叵陳。所見餘人,例皆不淨內溢。乃就稠公,具蒙印旨。……[19]

他的不淨觀,正是「四念處」中的第一處—「觀身不淨」,或「身念處」(巴里文Kāya-Satipatthāna)。由此可見,「涅槃經聖行品四念處」,確是僧稠禪法的理論依據。

傳文中 「一切含靈,皆有初地味禪」,自然是從後期大乘佛教,佛性論中導引出來的。

僧稠傳又寫道:

又詣趙州障供山道明禪師,受十六特勝法。鑽仰積序,節食鞭心,九食一旬,米惟四升。單敷石上,不覺晨宵。布縷入肉,挽而不脫。或煮食未熟,攝心入定,移動晷漏,前食並為禽獸所噉。[20]

文中所紀的道明禪師,再沒有其他的參考資料。「十六特勝法」,則是習禪中的一項大題目。早期的禪籍,如「大安般守意經」、「雜阿含經」卷二十九、「增一阿含」卷二、「成實論」卷十四等,都紀載著這種禪法。大乘經典如「坐禪三味經」卷上、「瑜伽師地論」卷二十七等也有類似的描寫。可見這是佛教禪法中一種古老的傳統。所謂十六特勝法都是關於「數息」

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心觀的。「數」是計算,「息」指呼吸。早期禪法的紀載,是這十六項。

數息長則知,息短亦知。息動身則知,息和釋即知。遭喜悅則知,遇安則知。心所趣即知,心柔和則知。心所覺即知,心歡喜則知。心伏即知,心解脫即知。見無常則知,若無欲則知。觀寂然即知,見道趣即知。是為數息十六特勝。[21]

這是竺法護所譯,「修行道地經」的說法。僧稠所學的十六特勝,很可能就是從這部經典得來的。因為只有「修行道地經」才把這種禪法,名為「十六特勝」。別的經典則把這種禪法只稱為「十六行」。

在中文著作的佛典中,「大乘義章」最值得留意。該書第十六卷,對「十六特勝」解釋說:

特勝不同,離分十六。名字由何?念出入息:若長若短息,遍身除身行。以為初四。

覺喜覺樂,覺心行,除心行,念出入息。復以為四。通前為八。

覺心令心,喜心令心,攝令心,解脫。復以為四,通前十二。

觀察無常,斷、離、滅等。念出入息,復以為四,通前十六。名字如是。[22]

上面是「十六行」的解釋。「特勝」二字,又是什麼意思呢?「大乘義章」說:

言特勝者,此觀勝於不淨觀法,故名特勝。[23]

這本書更進一步指出,此觀之所以被稱作「特勝」,因為它具有八種勝相:(一)破患勝;(二)新結勝。(三)寬廣勝。(四)微細勝。(五)堅固勝。(六)調停勝。(七)所生勝。(八)所異勝。文章解釋說:「具斯八義,故名特勝」[24]。

上述這幾段文字特別值得注意,不僅因為它對這一詞語的解釋非常具體,更由於「大乘義章」的作者—淨影大師慧遠(五二三~五九二)和稠禪師有直接的交誼。「續高僧傳」卷八,慧遠傳稱:

憶昔林慮,巡歷名山,見諸禪府,備蒙傳法。隨學數息,止心於境。剋意尋繹,經於半月,便覺漸差,少得眠息。

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方知對治之良驗也。因一夏學定,甚得靜樂,身心怡悅。即以已澄,用問僧稠。稠云:「此心佳利根之境界也!若善調攝,堪為觀行。」[25]

因為慧遠親自向僧稠問過禪法,「十六特勝法」是僧稠習禪的項目之一,又見於慧遠的著作「大乘義章」,所以把有關材料一併記出於此,作為參考。

僧稠在學到「十六特勝法」以後,馬上集中於這種禪法的實踐。「續高僧傳」用 「鑽仰積序,節食鞭心」八字,形容他的努力;以 「九食一旬……不覺晨宵」形容他克苦專心的精神;以 「攝心入定,動移晷漏」[26]形容他克坐禪時間和精神狀態。這種非凡的努力,使他的禪觀達到高深境界;內定湛然,外緣不動。傳文曾用一件有趣的事件,對僧稠的成就作了戲劇化的描繪:

嘗於鵲山靜處,感神來嬈;抱肩築腰,氣噓項上。稠以死要心,因證深定,九日不起。後從定覺,情想澄然。究略世間,全無樂者。[27]

這個嬈亂禪定的神,大概指的是色魔或女神。 「抱肩築腰,氣噓項上」是嬈亂的內容和僧稠的實感。因為他曾 「以死要心,因證深定」才過了那一關。因為後文提到 「究略世間,全無樂者」,可見他所受到的騷嬈,在世俗人的眼光中算是「樂事」。

僧稠到達這種「深定」以後,親自到少林寺去謁見他的祖師跋陀禪師,並且「呈已所證」。祖師非常愉快,誇讚僧稠說: 「自蔥嶺以東,禪學之最,汝其人矣!」他接著就住在少林寺內。

「續高僧傳」接著紀錄僧稠的神通異事和弘法事蹟,以及所得自朝廷的榮譽。其中有關禪學的資料不多,值得注意的有幾件事:

第一,僧稠出名以後,北齊文宣帝高洋,於天保二年(公元五五二年),請稠公到鄴城去「教化群生」。僧稠給高洋 「為論正理,

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因說三界本空,國土亦爾。榮華世相不可常保。廣說四念處法。常聞之毛豎流汗,即受禪道。」
[28]這一段話再次說明,「四念處法」的確是僧稠禪法的重點。

第二,是僧稠對定、慧的關係和評價。高洋在受菩薩戒以後,曾經 「斷酒禁肉,放捨鷹鷂,去官畋漁,爵成仁國。」又在鄴城龍山之陽,給僧稠建造了一座寺院,名雲門寺,供養豐厚。這位皇帝因為聽信禪法,因而想到: 「佛法大宗,靜心為本。諸法師等,徒傳法化,猶接囂煩。未曰闡揚,可並除廢。」僧稠馬上諫止說:

諸法師並紹繼四依,弘通三藏。使夫群有識邪,正達幽微。若非此人,將何開導?皆禪業之初宗,趣理之弘教。歸信之漸,發蒙斯人。[29]

這一段話表示,僧稠認為教義可以幫助人們認識邪正,導入禪道,不應該被廢除。

第三,傳文稱: 「黃門侍郎李獎,與諸大德,請出禪要。因撰「止觀法」兩卷。味定之賓,家藏本據」[30]。從這一段傳文中,我們知道僧稠的禪法要點,是紀錄在「止觀法」一書中。這兩卷本文,在北齊境內,當時非常流行。「隋書經籍志」,是漢—唐間主要的書誌目錄,不載此書。現存的佛家中古目錄諸書,也沒有記載此書。恐到隋時已亡。

僧稠禪法的點滴,還可以從他弟子的傳文中,得到若干參考。「續高僧傳」第十九僧邕傳稱:

僧邕(四五三~六三一)姓郭氏,太原介休人。……年有十三,違親入道。於鄴西雲門寺依止僧稠,而出家焉。稠公禪慧通靈,戒行標異,即授禪法,數日便詣。稠擁邕謂諸門人曰: 「五停四念,將盡此生矣」。[31]

從這一段傳文看,「五停四念」就是稠公傳授給僧邕的禪法。這裡的「四念」當為「四念處」,前面已經討論過了。現在應當討論一下「五停」。八年以前,筆者用英文寫「僧稠的禪法」時,曾查了一些標準參考書,雖然有些資料,

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但多是出於後期經籍,例如中村元教授的「佛教語大辭典」,在「五停四念」和「五停心觀」兩條中,是採用十世紀天台宗諦觀大師(九一九~九八七)「四教儀」的解釋[32]。用它理解用語名詞還算可以,但要以它去理解六世紀的僧稠,實在是不合適的。又如「大正大藏經索引」第八卷中,居然也找不出「五停」的記載。當時我只好把敦煌卷子中,有關僧稠資料,抄出數段,解釋「五停」一辭。最近在龍谷大學主編的「佛教大辭彙」中,查出「五停心」一辭較詳細的記載[33]。雖然這條辭義解釋所用的主要資料,還是較後期的「俱舍論」(玄奘法師在六五一年譯成漢文)。但是梵文原典,一般定為是四世紀的作品,成書在僧稠之前。「五停心」的主要內容,是不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀和數息觀。數息觀也就是上面談到的「十六特勝法」。

敦煌卷子「稠禪師意」,談到禪定,也談到「五停十八境」。現在抄出,以見究竟:

何云為禪?答曰:禪者定也,故名為禪。問曰:禪名定者,心定?身定?答曰:結跏身定,攝心心定。問曰:心無形,云何看攝?答曰:如風無形,動物即知。心亦無形,緣物即知。攝心無緣,即名為定。問曰:五亭(當作停)十八境,見物乃名為定。眼須見色,心須見境,云何名定?答曰:見境即生心,物動即風起;風息而境安,心息即境滅。若心境俱滅,即自然寂定。[34]

和僧稠禪法有關係的資料,在舊有的典籍裡主要的是「續高僧傳」。別的類書裡像「法苑珠林」等,也都是以僧傳作底本的。直到敦煌卷子出土,人們才發現有數種是和僧稠的名字有關係的。這是資料,合抄在伯希和所得敦煌卷子三五五九或三六六四號。王重民氏在「敦煌遺書總目索引」中,對這本卷子作了這樣的解說:

3559— 1. 圓明論一卷(存第二至九品)

  2. 導凡聖悟解脫修心要論 靳州忍和上

  3. 傳法寶記並序 京兆杜朏字方明撰



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  4. 先德集問答體為禪宗語錄

  5. 大乘心行論 稠禪師傳

  6. 姚和尚金剛五禮

皆為天寶十載敦煌縣丁籍,鈐「敦煌縣印」多方,末一節為郡倉籍。

3664— 圓明論

存開端兩品,與3559號為同卷。背為有關倉粟文牒。

卷子本身的原來題錄,是這樣的:

圓明論 明心色因果品第一

    要門方便品第二

    辨明修釋因果品第三

    辨明三乘逆順觀第四

    簡異外道緣生根本品第五

    入道邪正五門辨因果品第六

    自心現量品第七

    辨明聲體品第九

圓明論一卷

導凡聖悟解脫宗修心要論 靳州忍和上

夜坐號一首



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傳法寶紀并序 京兆杜朏字方明撰

  東魏嵩山少林寺菩提達摩 北齊嵩山少林寺釋慧可 隋皖公山釋僧璨 唐雙峰山東山寺釋弘忍 唐嵩山少林寺釋法如 唐當陽玉泉寺釋神秀

先德集於雙峰山塔各談玄理十二

稠禪師意 問大乘安心入道之法如何

稠禪師藥方療有漏 病癒出三界逍遙散

大乘心行論 稠禪師

寂和尚偈

姚和尚金剛五禮

上述的十個文獻,經過學者們整理和研究的,是「傳法寶紀」[35]一書。造成這種局面的原因,是「傳法寶紀」這本書和初期禪宗史有關。其他的文獻如有關僧稠的部份,以近代禪宗史的觀點去看。只有歷史上的意義,不能被看作是主流。這份文獻中的其他名字如寂和尚、姚和尚等,就是在佛教史之類的著作,也不見有這些人的名字。

伯希和第三六六四號卷子中,和僧稠名字有關係的文獻共有四件:

文獻一—「先德集於雙峰山塔各談玄理十二」,是記載十二位先德」玄理的綱要。其中第一名應當是脇比丘,第二名是馬鳴菩薩。原件的抄寫人,錯抄次序,所以在原件上註明:馬鳴「入後行」;脇比丘「入前行」。在禪宗的傳法系統中,脇比丘是第十位,馬鳴是第十二位。卷子中對這一點特別更正,恰好說明禪宗對傳法輩份的重視。文史所紀的超禪師,不知是誰?佛陀禪師就是僧稠的祖師跋陀。可尊者應當是禪宗二祖慧可,敏師已經為日本學者川崎追議,應為一音寺的法敏[36]。能禪師和秀禪師是指南宗六祖慧能,和北宗六祖神秀。這份卷子內容簡單,

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本身存在著許多問題—如所記各家玄理是否可靠?選擇諸人的標準是什麼?為什麼只談了禪宗的二祖和六祖,對雙峰山本地的祖師,禪宗四祖道信和五祖弘忍反而不談?----但它所保存的各家「玄理」,仍然是一件值得注意的文獻。它至少表示出,在七世紀至八世紀之間,雙峰山的禪師們所理解的禪師流派是如何的?在他們的眼光中,佛陀—道房—僧稠一系所據的禪理,就是「至理無言,聖心無礙」八個大字。

文獻二—「大乘安心,入道之法」。這份文件緊抄在上述一號文獻的後面。原件的抄寫是「稠禪師意 問大乘安心入道之法云何?」日本現代禪學研究者篠原壽雄,把這份文獻定名為「大乘安心入道法」。他認為卷子中的「稠禪師意」原意難明[37]。

篠原教授認為,這一文獻中的某些文字和概念,例如「言安心者,頓止諸緣,妄想永息」;「須要常見本清淨心……」等,和達摩「入道四行」及序文中,所談的安心相似。他又引用「楞伽師資記」載有道信著作,「入道安心要方便門」,及「宗鏡錄」所引「大乘安心入道法」;再加上卷子中所抄別的文件,達到一項結論:這一份材料是屬於「北宗禪」的。

篠原教授的這一結論,看起來很有道理,但是卻沒有討論兩項重要問題。第一,「先德集於雙峰山……」一文題下傍註「十二」二字,清楚說明文中所紀由脇比丘到秀禪師,正好是十二人。換句話說,「稠禪師意」四字,不屬於上述十二人之類。這四個字恰好抄寫在「問大乘安心,入道之法……」一行之上,說明這個「入道之法」是稠禪師安心法的大意。第二,禪宗南北之分,到第八世紀才爭吵得很激烈,勢同水火。因此,在討論早期禪法時,不宜用後期禪宗門戶之見,作為評論根據。早期禪法中有許多東西,是大家共同用的,並非僅僅為某派獨有。像「安心」一詞,竺法護譯「持人菩薩經」,和羅什譯的「禪秘要法經」都曾用過[38],所以不能被認為是北宗禪的專有名詞。至於這份文件是否真的和僧稠有關,還得作進一步的考察。我的觀察是文獻本身,不是僧稠作的一點,

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是可以斷言的。因為稠公不會自稱「稠禪師」。文中既注明是「稠禪師意」,可見是別人紀錄下的「大意」。

從內容去分析,「安心」一詞在「楞伽師資記」出現四次。雖是事實;但這份文件中的另一名詞「五停」,卻不見於「楞伽師資紀」一書中。而「五停」一語,卻正是和僧稠禪法有關係的。「續高僧傳」卷十九,僧邕傳稱:

僧邕……於鄴西雲門寺,依止僧稠而出家焉。……即授禪法,數日便詣。稠撫邕謂諸門人曰:五停四念將盡此生矣![39]

這份敦煌資料內,正好有一段文字談到「五亭(停)十八境,見物乃名為定」。五停一詞不見於「楞伽師資紀」,而見於此文。五停四念又是僧稠禪法的重點。由此看來,說這份文獻是北宗禪的產物,恐怕還有討論的餘地。

現在再看另一項證據:十世紀延壽和尚撰編的「宗鏡錄」第九十七卷,引用一段文字說:

稠禪師云:一此外緣,名無定相。是非生滅,一由自心。若自心不心,誰嫌是非?若能俱無,即諸相恆寂。[40]

這一段文字,恰好也見於「大乘安心 入道之法」一文的首段內。它的字數較多,敘事也比「宗鏡錄」更委宛一些。看來「宗鏡錄」的編著人,曾經見到這一文獻的另一抄本,並且摘錄了它的一段。值得注意的是延壽本人,是一位禪學的大行家。他在「宗鏡錄」最後數卷中(內第九十七卷起),曾摘錄了大量的禪門偈、語、歌、贊,用來證明禪門的「祖意」是和「佛教」都皆「相應」的。他既然見到大量的禪宗文獻,又說這一段話是僧稠所說,可見這份「稠禪師意」,真的和僧稠一系的禪法有些關係。

文獻三—「稠禪師藥方療有漏」,是一份幽默宗教文字。川崎研究員把這份文獻,分入「禪僧頌偈」門的「雜詩文類」。並且說因為僧稠以禪定神異著名,別人作此,託僧稠之名以流傳[41]。文獻標題以「稠禪師」三字開頭,表示此文不是僧稠所作,已是十分明顯。據內容推測,原文作者對僧稠的生平,大約是有所認識的。因為藥方後面的按語中,

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有「金丹未足比,玉屑豈能勝」一語[42],是針對道家鍊丹術而發的。僧稠傳中也記有類似的事件:

一時忽有仙經兩卷,在於床上。稠曰:我本修佛道,豈拘域中長生者于?言已須臾自失。[43]

這一段話,恰與「金丹玉屑」之語,互相對照。

文獻四—「大乘心行論」是和僧稠有關文獻中,最長的一份。篠原壽雄教授,把這一文獻也定為北宗禪的作品。他的理由是這篇文字的全篇內容,是以大乘看心為中心的禪法。各種思想與教義的綜合觀察,顯示出北宗禪的特色[44]。說這份卷子是「初期的禪語錄」,是沒有疑問的。但是說它是「北宗禪語錄」,現在還無法達成結論。因為在神會滑台論戰以前,修禪的僧人達數十家。這種局面在「高僧傳」和「續高僧傳」的「習禪篇」中,可以找出充分的證據。當時既沒有南北之分,我們怎麼可以把後人做的帽子,硬給前人戴到頭上去呢?

這份文獻引用了許多經典,內容比較雜蕪,有些句子甚至自相矛盾:例如文中一方面引用經云:「菩薩亦一闡提,名同體漏」;接著又說「是故般菩薩不同凡夫一闡提」[45]。又如在談「菩薩五無間」和「菩薩十惡三業」等題目時,有許多文字是語反義正,有點幽默感。本篇的內容,還有待作進一步的分析,才有希望得到結論。這篇文章自稱作者為「稠禪師」。這三個字的本身,又表示它不是稠公作的。它為後人假托之作,似乎不容置疑。

以上所述的四個文獻,都是手抄本。文中有些簡筆字和抄寫不清的地方,一部份還不能得到較滿意的讀法。因為許多朋友沒有見到這個卷子,所以現在把它抄出,先應一下急。遺誤之處,以後再作補正。文中的標點符號,是我加的。

「續高僧傳」僧稠傳在談到稠公的著作時說,在佛法未通燕、趙之境以前,當地一度是 「略言血食,眾侶奔赴禮貺填充,時或為名利所纏者,稠為說偈止之」[46]。傳文再進一步說: 「便為陳修善偈,更新其器」。由此可見,

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稠公在世的時候,是以陳偈修善,才能得以「道張山世,望重天心」的。也許他所說的偈文,一度流傳河北,還有被人紀錄而流傳於世的。卷子中的許多偈語,雖無法證明是他作的;但也無法證明絕對和他毫無關係。

傳文又稱: 「黃門侍郎李獎,與諸大德請出禪要,因撰止觀法兩卷。味定之賓,家藏本據」。「續高僧傳」的作者道宣,是稠公再傳弟子智首(五六七~六三五)的高足,可能從他師父那裡聽到師門的傳說。道宣自己承認他曾親自到僧稠的故居去 「涉茲勝地……親閱行圖」又說他所寫的僧稠傳,是他根據上述的那些第一手資料,「直敘之于後耳」。這樣看來,道宣的記載,應當是可靠的;僧稠的著作只有一種—「止觀法」二卷;另有所說偈語,或有被別人紀錄流傳的可能。

既然如此,敦煌資料和僧稠有關的四份文獻,到底是怎麼一回事呢?要回答這個問題,必須先觀察僧稠禪法的流傳。根據「續高僧傳」所紀的材料,僧稠所傳的徒子徒孫,系統如下:

僧稠:曇詢(五二O~五九九)—真慧(五六九~六一五)

   僧邕(五四三~六三一)

   智舜(五三三~六O四)—智贊(住藍田化感寺)

   智旻(五六七~六三五)—道宣(五九六~六六七)

淨影寺的慧遠雖然也向僧稠問過禪法,但他是一位義解高僧,不屬於僧稠這一系統。在僧稠的學生中,有兩位的經歷,值得加以注意:一位是僧邕,他在開皇九年(五八九)偕信行(五四O~五九四)奉召, 「至止帝城,道俗莫不遵奉」[47]。智舜也承「皇帝敬問」,「荓送香物」。他雖沒有應詔到長安去尋出路,但是僧稠一派禪法的名聞京師之事,是非常可信的。第二位應受注意的稠公法嗣,應當是智旻。「續高僧傳」智首傳稱:

旻亦禪府龍驤,心學翹望,即稠公之神足也……會隋高造寺,遠召禪宗。(智首)將欲廣振律詮,流暉帝壤……遂隨師入關,

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止於禪定。[48]

他們所居止的禪定寺,位於大興(即長安)城內永陽坊,是隋文帝為紀念獻后所建立的。是當時最有名的寺院之一,高僧群集,非常具有影響力量。而這一寺院的創建,還和僧稠禪法有直接的關係。「續高僧傳」曇遷傳稱:

……及獻后云崩,於京師西南置禪定寺。架塔七層,駭臨雲際。殿堂高疎,房宇重深。周閭等宮闕,林圃如天苑。舉國崇盛,莫有高者。仍下敕曰:自稠師滅後禪門不開。雖戒慧乃弘,而行儀攸闕。……宜於海內召名德禪師,百二十人,各二侍者;並委(曇)遷禪師搜揚……。[49]

這座堂皇的大寺院,是隋文帝有感於僧稠亡後,禪門不開才建造的;目的在於重振禪風。而僧稠的高足智旻和他的弟子智首,正是在禪定寺落成,奉召入住的。可見僧稠一系的禪法,當時還非常受人尊重。敦煌保留下來和僧稠有關的幾份文件,很可能是長安禪定寺的僧人,根據稠公的弟子或再傳和尚所寫出的;自然這些都不可能是稠公的作品;但也有可能在寫作這些文章時,加雜別的東西進去。

根據以上所論,本文得到下列各點結論:第一,僧稠是北朝禪法的主流之一,當時他的地位甚至比菩提達摩一系,還要顯赫。這種局勢直到隋朝還是那樣。第二,僧稠自著的作品,只有「止觀法」二卷。此書不見於隋唐各家目錄,當已失傳。隋文帝詔書中「自稠公滅後禪門不開」一語,更證明本文上述兩點結論。第三,僧稠在世之日,曾陳說禪偈,勸人修善。這些禪偈是否和敦煌文獻中,掛「稠禪師」名字的偈語有關,現有的資料,無法證實;也無法否認。第四,本文所錄的四份文獻,有三份是直託稠公之名。它們和僧稠一系的禪法,可能是有關係的,並不是毫無根據的偽託。尤其是第二號文獻—「大乘安心 入道之法」,可能是稠公高足僧邕一派人士所傳流出的。按僧邕傳稱,稠公說「五停四念」盡在僧邕。「五停」一語不見於北宗禪籍,而見於本份文獻,寫作「五亭」。僧邕於貞觀五年(六三一)十一月去世,他的舍利被奉葬於終南山。他的塔碑「化度寺邕禪師塔銘」,由李百藥(五六五~六四八)製文,

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歐陽詢(五五七~六四一)書寫,是唐碑中的名品。其中有「稠公嘗撫禪師而謂諸門徒曰:五亭□念,盡在此矣」[50]等語。這一段文字是「續僧傳」所根據的原始史料。文中「五亭」二字和敦煌卷子中的寫法,恰好一致。據牧田諦亮教授編寫的「唐高僧傳索引」,查得五停一語不見於其他任何禪法,而只見於僧稠一系[51];再加上「宗鏡錄」引文稱稠禪云等點,證明此一文獻確實是和稠公禪法有關係的。

僧稠禪系禪法,一度在長安流傳,為什麼又會在短期以後,終於淹沒了呢?根據本文所討論的資料分析,主要原因是下列各點:(一)禪法雖然重要,但它只是佛法裡的一種。除非能把慧、戒兩門,融入禪法,禪法本身,不能代替佛法全傳。天台、禪宗的流傳廣大,原因正在於此;稠系禪法的所以淹滅,這也是這項重要原因。(二)傳法人的興趣不同:在長安的稠系傳燈人物中,僧邕致力於信行所創立的三階教[52] 。智旻不太有名,也沒有什麼建樹;他的徒弟智首,雖然隨師入京,目的卻在弘傳戒律,後來真的成為「四分律」宗的祖師之一,他的興趣不在禪法,不容置辯。稠公的另一高足智舜,雖然曾被隋文帝詔徵,但未應命;智舜在晚年時 「常令人稱念,繫想淨方,遂終於老」[53],看來他對淨土教更為推崇。他的高足智贊,唐初到了長安附近,住在藍田化感寺,道宣描寫此公說: 「承習禪慧,榮其光緒。比多徵引,終遁林泉」[54]。他無疑的是一位隱士式的高僧,和他的老師不應官召的風格倒是一致的。(三)稠公的禪法,是勤於自證、隨方濟世,對於世事,不採取主動行為的。這種作法正是信行批評僧邕的那句話: 「修道立行,宜濟度為先。獨善其身,非所聞也」[55]。到了隋唐大統一中國之後,中國正須要一種教義宏博,以濟度為先的佛教。稠公師徒所傳的一套,是善身則可,濟世不足。拿他們和智顗的交往皇帝,神會的爭嫡論統相比,隱士式的僧稠系禪法,失敗是必然的。何況僧稠的法裔,根本不會去做那種爭名奪權的事情。皇帝請他們都不去,難道還會同別人去爭嗎?



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敦煌文獻之一

先德集於雙峰山各談玄理十二

脇比丘曰:三藏教以傳心地。守得心地,默坐虛融。

馬鳴菩薩曰:心同虛空。虛空無心,其心亦然。

超禪師曰:正不正等用。

佛陀禪師曰:至理無言,聖心無礙。

可尊者曰:正念無間,自性清淨。

昱上人曰:證真亡境,寂慮無思。

敏師曰:心淨無慮,法自現。

能禪師曰:心行平等,純一無雜。

顯禪師曰:正念不生,定慧齊用。

道師曰:動念是縛,不念是解。

藏禪師曰:虛誑而無實,亦非停心處。

  又曰:入則正念境,出則觀幻影。

秀禪師曰:淨處看淨。



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敦煌文獻之二

稠禪師意問:大乘安心入道之法云何?

答:欲修大乘之道,先當安心。凡安心之法,一切不安。名真安心。言安心者,頓止諸緣,妄想永息﹔放捨身心,處[(壑-(一/谷)+石)-又+(敲-高)]其懷﹔不緣而照,起作恒寂。種種動作音聲(?)莫嫌為妨,何以然者?一切外緣,各無定相。是非生滅,一由自心。若能無心,於法即無障礙,無縛無解,自體無縛,名為解脫。無得,稱之為道。又復是非之見,出自妄想。若自心不心,誰嫌是非?若能俱亡,則諸相恆寂。以諸法等,故萬惑皆如如理。真照無法,非道此法,秘要非近情所惻,行者若欲開讀,蹔看實意,莫取文字。還自縮心,無令有閒。不得調戲,散心放逸。大道法不可輕示,所可默心自知以養神志。溫道育德,資成法身。三空自調,以充惠命。非是不肖之人,而能堪受要福。重人乃能修耳。內視不己見,返聽不我聞。乃知一切諸法滅,非智緣滅。若能行之觀者,體同空虛,名無邊三眛;無心入,名大寂三眛;諸量不起,是不思議三眛;不從緣變,名法住三眛。

問曰:何云名禪?

答曰:禪者定也,由坐得定,故名為禪!

問曰:禪名定者,心定身定?

答曰:結跏身定,攝心心定。

問曰:心無形狀,云何看攝。



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答曰:如風無形,動物即知。心亦無形,緣物即知。攝心無緣,即名為定。

問曰:五亭(停)十八境,見物乃名為定。眼須見色,心須見境,云何名定?

答曰:見境即生心,物動即風起;風息而境安,心息即境滅。若心境俱滅,即自然寂定。

問曰:既無心境同虛空,云何修行?

答曰:心雖無形,而有大用,即是聖法。今稱心體,即定即聖,即真即正。非業非懙(煩惱),非邪非恧(惡),即斷三障,即成三學。即捨凡即聖法。

夫安心者,要須常見本清淨心。亦不可見,如是不可見。如是不可見,心常須現前。雖常現前,而無一物可得。非但無一物可得,乃至少許相兒(貌),亦不可得。雖少許相兒亦不可得,如是行處分明了了,不被一切言教惑亂,而不捨是心;從初發心,乃至成佛不離此行。惟當漸漸寬廣,漸漸易成,畢竟歸空。雖作事業,具六度行,一切業常不捨,是心不覺。漸漸除疑惑,漸漸悟解,即須讀誦大乘經典,與心相應者。雖讀誦經時,亦不須分別,強作解釋。漸漸自當洞達一切諸法。

上來雖言了了,分明見心。如是見心,非眼所見,亦非凡夫所見,如人飲水冷暖自知。

無力飲河池,詎能吞大[每/水]

不習二乘法,何能學大乘?

先信二乘法,方能信大乘。

無信誦大乘,空言無所益。

具足諸善根,守護慈悲本。

常樂攝利物,是名為大乘。



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敦煌文獻之三

僧稠禪師藥方療有漏 病癒出三界逍遙散

   取渴仰樂          取晝夜專
 信受一兩          精勤二兩
     開佛法者          習不墮者

   取知內外          取知畢竟
 空門一兩          息緣二兩
     見者            無所得者

   取知苦空          取無自他
 觀空一兩          旡我二兩
     無常者           分別者

   取不入色聲         取旡依無
 逆流一兩          離欲二兩
     杳味觸法者         處所者

右此八味,惠斧挫之,於定臼中細檮,以不二羅篩,勿令麤過,日服方寸北。若消者不限多少;若悶旋塔,逍遙穩即幽居靜坐。其慎藥之法,逢人省出語,值物興心防貪斷口味,特厄好行媱。茅菴最獲樂,任意得湯風。宜寒便處凍,弊服益功能。非但破宿結,亦復息殘徵(?)。騰空出林藪,火宅不相逢。金丹未足比,玉屑豈能勝?莫軟墮,勤自課。時可昔(惜),莫空過。



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敦煌文獻之四

大乘心行論

心外無法,欲似下符索(素?)絹。符上有絹字,絹在機上。經上有煩惱字,煩惱在心中:有狟(貪嗔?)有妒、有煞有盜、有妄語、有惡口、有五逆顛倒。心外無好惡、無是非、無貢高我慢、無增無減、無得無失、無違無順、一切是心。貪時心貪、嗔時心嗔、直時心直、妒時心妒、煞時心盜、孝順時心中孝順。心中出無量法。是故經云: 「三界虛妄,但一心作」,好自看心。

何者是心?心復大小?心是何物?其形若為?覓取心得來看,心既無時,阿誰造善惡?若無善惡即時菩提,無想意諸法無淨穢。明闇在心,心迷諸法謂法縛。然諸法體,無縛無解。若眾生自識時,情動亦是涅槃,不動亦是菩薩。不解時,動亦非菩薩,不動亦非涅槃。若解時,動與不動都是;不解時,動與不動都非。不識時於己自心,妄計動靜;解時自心不曾有,誰能計動靜?不解故說諸法可解;解時無解,是故即惑。解亦惑。若解時無惑可惑,無解可解,不見解惑者,故名大解。

一切行者,若舉動施為,如何作心?作有二者:一,從外入理門;二,從理起用門。從外入理門者,身心共行,不念諸法。身口亦復然:耳聞善事意不起,目矚惡法心不從,是非得失,不忤於己。但持惠眼自形相。惠從亂起,不從亂得。定者,息妄正求,不緣諸法,是息妄不念;善法是正求。云何惠?心行滅處,此是實惠,亦名涅槃,亦名寂滅。從理起用門者,身心別行,內心不分別。身口同世間,身口行善、意不起;身口行惡、意不緣。不除身口善惡法,但除意地攀緣心。經云:但除其病,不除其法。攀緣是病本,除攀緣心、不除善惡法。心生境現,樂在諸見。

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心滅境去,與理相當。

眾生煩惱病,常為諸見害。若能離諸見,行坐皆三眛。多語令人惑,少語得難解。欲覓法中意,無心最是安。心無動靜異,意無善惡殊。施為皆如此,何處非真如?迷心起行,除境不除心;解心起行,除心不除境。

云何除心不除境?本心不可名。妄心猶念有。若能不起念,即無妄心垢。經云:常求無念,實相智慧。道行萬行,會作佛者,一心中具萬行,覽萬行在一心。非是行萬行,心遂善事起。

又復一心具萬行者:說心無心,守本常定。故言道具萬行,解一相者即解萬法;不解一相者一切都不解。一相法門者:一心是無量名;心亦名施無量名,遝(總)是一名,解時一不異多,多不異一。

諸佛如來,出興於世,欲潤眾生,廣濟眾生。雖復六道,心殊方俗,差別不等。聖者玄覽無根性,即隨利鈍,依病與藥,無不除癒;稱機說法,無不利益。今與諸人等,從積微善生鍾象,未披尋經教,仰學聖儀。令欲宣通正法,遍化一切;但自恨愚迷未識遝心,樂大樂小。樂法樂喻,樂廣樂略,人異意別,情愛不同。今雖多說,不可而了。要需真俗兩說,苦樂雙揚,大小俱顯,法喻並彰。語煩言廣,有時不當。好作心聽,聞已思量:善則行用,惡則捨藏。何者是善?何者是惡?實法無作無生,心性常淨,猶如虛空,不可見。心無所慮,無所希望,不緩不急,如如。

凡修道者,行住坐臥。飲食語寂,常自覺覺悟。悟何事,謂之心境。心境有麤細,謂之苦樂。心有違順,謂之憂喜。行者覺之,識知虛妄,則無苦樂之計,不生麤細煩惱。經云:共無三受,盡漏意解。三受者:苦受、樂受,不苦不樂受。菩薩修行六度:事理無取,是名檀波羅密;不染五欲,是名尸波羅蜜;我所性空,是名羼提波羅蜜;自心不可得,是名毗梨婆羅蜜;心境不二,是名禪波羅蜜;旡旡邊住處,是名般若波羅蜜。此是菩薩六度,即是法身。經云:菩薩亦一闡提。名同體漏,功德具足,無惡清淨,無求無願。無相無作,本性卅卌(菩薩)。是故般卌卌不同凡夫一闡提。

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菩薩五無間:以般若智,煞無名父,貪愛名為母,滅結使名煞羅漢,破集諦名煞僧。出覺相識、名出佛身血。向是名五無間,不入三界地獄,不同凡夫五無間。菩薩十惡三業,畢竟淨清故:

一、斷除生滅心行,悟無生法忍,是名菩薩煞生。

二、密行善道,眾生不覺,是名菩薩盜。

三、善能方便,通達佛道,是名菩薩耶(邪)媱。

四、為諸眾生,令得利益,是名菩薩妄語。

五、了知眾生,上中下根,望機訶語,牙說不定是名菩薩綺語。

六、麤言訶詈,折伏眾生,入第一義諦,是名惡口。

七、常為眾生,說二諦法,使入實諦,是名菩薩兩舌。

八、度眾生,無有厭倦,是名菩薩貪。

九、呵責眾生,得入佛道,是名菩薩嗔。

十、般若鈍故,無功之用,入深禪定,是名菩薩癡。

此是菩薩密行十惡,不同凡夫十惡,故名菩薩。

三處利益眾生,生死開心。凡欲學無心者,要必覺了諸法。不覺了者,即是煩惱藏。若覺了者,知從本已來,無貪無嗔、無愛無癡、無取無捨、無空無想、無六道差別、無法界、都無生死、亦無卅卌(菩薩)。為破貪嗔,故言道卅卌(菩薩),而可得者。但以眾生,妄想分別。若無分別,名為正見。若無分別心,心則無住。心無住處,則無所依。心無所依。則無攀緣。心無攀緣,則心不動。心不動故,則名實想。實想故,則是真心。真心故,則是無生。

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若學無生者,先須識達,然後守心為本。心無攀緣,萬行為正;若心動取,萬行為耶(邪)。邪正之體,體無有異。猶此分別,則有二智虛妄,則了本性。本性無二,則開真心菩提。菩提幽深,非識所知,非意所度,言語道斷,心行滅處。持心經云:心無所起,則是窂強精進。今時精進,都非窂強。其言修心,但著語言。語是動搖、語是妄想、語是執著、語是發起之法,不會於道。以此驗之,空言無益。或有愚人,口說不生不滅、不取不著、行無所依。如彼所見,即是斷見外道,本非佛法。

修道行者,若欲深入佛道,從方便智慧,心不動轉。若介示動心,即輪迴三界,生死不絕。法眼未明,有違順等,以心隨之,亦從流不息。覺心之人,有此迷流之過。是故濟之方便,泛正智舩,度生死河,入如如海,取菩提道。凡夫無慧,貪看卌卌(菩薩)。

思益經云:不得卅卌(菩薩)為正觀。正觀有三種:一者簡偽存真觀;二者真如實智觀;三者真如本來不起。心觀妄想故起,若起是垢,不起是淨。學者終不得,捨亂求定,背垢取淨。若捨亂求定,得亂不得定。若背垢取淨,得垢不得淨。

維摩經云: 取我是垢,不取我是淨。以此須知,要須萬行;行佛法,得作佛;行菩薩行得作菩薩;行聲聞行,得作聲聞;行地獄行,墮地獄;行畜生行,作畜生;行餓鬼行,作餓鬼;諸行雖殊,皆同無生無滅。是故欲行萬行,要不生分別,心如車軸,心如大海,心如大地。心如車軸者,車行軸如不動。心亦如是,心常不動。遍行運載,不絕、不終。不終動轉,不分別是非。若生分別,即是動法,即是破滅(惑?),喻如車軸。

心如大海者:大海能含萬川,不逆細流。若入其中,皆同一味。心亦如是,見一切法,皆是卌卌(涅槃),皆是禪定,皆是寂靜。聞苦不憂,得樂不歡,讚復不喜,打復不嗔。不問好惡,皆能容納。若能如是,喻如大海。

心如大地者:大地能荷負眾生,不作勞倦。亦無高下,混同普載。心亦如是:心無分別,不起是非,不起垢淨,

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不起驕慢。起心者,墮地獄三塗,沉輪六道。正由貪著,名聞規求利養。耶(邪)命自活,專鬥爭。或有學大道者,要須打斷名聞,摧伏心身,脫無明皮,卻恩愛糠。如穀去皮,自然不生。不生故,則無分別。若能如是,喻如大地。

又維摩經云:一切眾生,畢竟寂滅,即卌卌(菩薩)相,不復更滅也。



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The Four Tun-huang Manuscripts and the dhyāna method of Seng-ch'ou (480-560)


Jan Yün- hua

There are four manuscripts in the Pelliot's collection Of Tun-huang documents, which are related to Sengch'ou, a famous expert of meditation and very influencial in China during the sixth century A.D. This paper is an enquiry of Seng-ch'ou's method of meditation which were not known for centuries. Based on the information found from the Usü Kao-seng chuan, the study finds that Sengch'ou's method of Contemplation and Insight (chih-Kuan) included the Five Stops and the Four Foundations of Mindfulness (wu-t'ing ssu-nien) as well as the 16 superior and victorious techniques. Comparing these findings with the Tun-huang manuscripts the paper concludes that these manuscripts are certainly not written by Seng-ch'ou himself on the one hand; yet on the other hand the authors of the manuscripts seem rather familiar with Seng-ch'ou's method. The paper suggests that at least one of the manuscripts was probably written by some one who was related to Seng-yung, a disciple of Seng-ch'ou. The paper also analyzed the possible reasons responsible for the decline of Seng-ch'ou's meditative methods. For the first time, the four manuscripts related to Seng-ch'ou are being published in the paper.

[1] 「續高僧傳」—「大正大藏經」本,第五十卷,頁五九六中、下兩欄。以下所引續僧傳文,只註頁碼及文欄。除特別註明個別參考外,本文所引佛經文字,多以「大正大藏經」為底本。

[2] 頁五九六下欄。道宣批評達摩一系的禪師說:「在世學流,歸仰如市。然而誦語難窮,厲精蓋少」。

[3] 同上。

[4] 柳田聖山的文章,收在橫超慧日主編的「北魏佛教の研究」中(京都,一九七O年出版),第一一五—一七七頁。

[5] 湯著第七九一至七九二頁。

[6] 見LancasterLaiEarly Ch'an in China and Tibet (Berkeley,預期在最近出版)。

[7] 卷十六,頁五五三,上—下欄。

[8] 同上,下欄。

[9] 同卷,頁五五一,上、中欄。

[10] 同上,中欄。

[11] 同上。

[12] 同卷,頁五五三下。

[13] 見本文後錄:「敦煌文獻之一」。

[14] 見註一一。

[15] 卷十六,頁五五三下。關於「善友」在早期印度佛教中的地位和作用,參閱N.Dutt博士著:Early Monastic Buddhism (Calcutta,1960修訂本),頁一六四—一七九。

[16] 曇無讖譯「大般涅槃經」卷十四,頁四四七上—中

[17] 同上,頁四四六中。

[18] 「續高僧傳」卷十七,頁五六九下。

[19] 同上,頁五七O上。

[20] 卷十六,頁五五三下。

[21] 「修行道地經」卷五,頁二一六上。

[22] 「大乘義章」卷十六,頁七七一中。

[23] 同上。上欄。

[24] 同上。

[25] 「續高僧傳」卷八,頁四九一下。

[26] 同上,卷十六,頁五五三下。

[27] 同上。

[28] 同上,頁五五四中。

[29] 同上。

[30] 同上,下欄。

[31] 卷十九,頁五八三下。

[32] 「佛教語大辭典」,頁三六九。

[33] 「佛教大辭彙」,第二卷,頁一三五八。

[34] 參閱本文後錄「敦煌文獻之二」。

[35] 參閱柳田聖山編譯:「初期の禪史一」—(東京,昭和四年第二版),頁二四—三九;三二七—四三五。椎名宏雄著,「北宗燈史の成立」一文,對「傳法寶紀」的研究和出版,有詳細的介紹,這篇文章,收在篠原壽雄、田中良昭合編「敦煌佛典と禪」(東京,昭五五年初版)一書中,頁五五—六四。

[36] 見上引「敦煌佛典と禪」,頁三二八。

[37] 同上,頁一七七—一七九。

[38] 「大正大藏經」第十四卷,頁六二五下;第十五卷,頁二五一下。

[39] 續高僧傳卷十九,頁五八三下。

[40] 「宗鏡錄」卷九十七,新文豐出版公司影印本刻本頁十五。

[41] 「敦煌佛典の禪」,頁三二六。

[42] 參閱本文後錄,「敦煌文獻之三」。

[43] 「續高僧傳」卷十六,頁五五四上。

[44] 「敦煌佛典と禪」,頁一七二—一七四。

[45] 見本文後錄,「敦煌文獻之四」。

[46] 「續高僧傳」卷十六,頁五五四上。

[47] 同上,卷十九,頁五八四上。

[48] 同上,卷二十二,頁六一四上、中。

[49] 同上,卷十八,頁五七三下。

[50] 「全唐文」(臺灣大通書局影印本)第三冊,卷一四三,頁一八一九下。此文係根據碑文拓本所抄,編纂「全唐文」時,拓本已多殘缺。其中多處可用「續高僧傳」僧稠傳文補訂。例如這裡所引的「五亭□念」一語中的缺字,應是「四」字。

[51] 「中國高僧傳索引」第四卷(京都,一九七五)—「件名篇」,頁九七二—九七七。

[52] 「續高僧傳」卷十九,頁五八四上稱:「及行之歿世,綱總徒眾,甚有主持之功。……奉靈魄於終南山,……起塔於行之塔左」。這裡的行就是信行;徒眾指三階教的信徒。「大正藏」斷句有誤。今改斷句。

[53] 同上,卷十七;頁五七O上。

[54] 同上,中欄。

[55] 同上,卷十九,頁五八四上。又見前引「全唐文」頁一八二O上。