宗密大師學風研究

提要：

密宗大師，身兼教、禪二宗祖師：教逢圓覺，並傳華嚴大法，知見體系，均依四祖清涼國師；禪遇南宗頓悟門的荷澤宗，大弘圓頓教。因他所處時代，禪、教學者互相抵毀，遂著《禪源諸詮集》，寫錄諸家所述，詮表禪門思想根源，道理文字句偈，集為一藏；會相歸性，以教證禪，直指心源，普令頓悟；依修斷法，獲證入理，提綱挈領，如指諸掌。以教三種，證禪三宗：謂密意依性說相教，即屬息妄修心宗，依祖師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，無所不了；密意破相顯性教，即屬泯絕無寄宗，以內外一切泯絕，究竟空無所寄為空真如的思想；顯示真心即性教，屬於直顯心性宗，以妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧為真性。由此而創立「教禪一致論」的學風特色。本文從其生平著作談起進而《原人論》的思想結構與內容、圓覺經思想理路之探究，承繼華嚴宗脈的思想，而落實到其學風特色的「禪教一致論」，促成宋代理學的先河。

一、序言

自從佛學傳入中國，由早期偏重於經典的翻譯工作，魏晉南北朝與中國儒道的消長與會通、茁壯，到了隋唐時代形成中國大乘佛教的全盛時期。這純然是由於佛教是以自覺為中心的宗教，其目的在解脫，也就是根據自已覺悟聖智的實現而來。當然中國佛教的高僧大德在長期的研究探討、消解融攝，自然能孕育出眾多新興的宗派。尤其是武則天以後的中唐時代，更是呈現出禪、教諸宗隆盛的新氣象。

遠從梁武帝達摩大師的東來，到了唐初六祖慧能大師的傳法，在佛門中彰顯出教外別傳的禪宗。尤其唐武宗會昌法難以後，整個佛門，幾乎成為禪宗的天下。進而影響到整個中國的學術思想。禪宗雖然稱為不立文字，直指人心，但是它所顯示的，卻是一套能夠先後承襲的思相系統。因此達摩大師的東來，對於中國佛教經教理論發生直接改革的影響。因為中國佛教不論是那一個宗派，都有他們所依據的經典，依照經典的研究，開宗立教，以顯示自己宗派所依經典的殊勝因素。像天台宗依據法華經涅槃經；華嚴宗依據華嚴經；三論宗依據中論、百論、十二門論及大智度論；密宗依據大日如來經等。由於偏於理論思想的探討，便會忽視實踐觀心的證悟法門。所以達摩開展最上乘禪，要人體認自心即是佛，誠如宗密所說： 「若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。」[1]又說： 「達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言，非離文字，說解脫。」[2]

由此可知，禪宗是不拘泥文字，因為道本圓成，不假修證，而且人人具足，個個圓成，祇要能獲得正覺妙悟，便能顯現絕對的生命。像世尊的開悟，既不是依於哲學理論的研究，也不是仰賴於神的啟示，而是完全在於體現自己內心的絕對大我，澈見心源的無上正等正覺。換句話說，禪宗不持教相，獨樹一宗，反映出教外別傳的獨特意味。如果依據一般的教下宗派，純然是依據經典或教義來顯示其理論內容，當然要建立其教理的體系，及學說的組織。

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由於禪宗的不立文字，便不受外界概念的困擾，當然也就不必依賴概念來構成理論體系，或組織學說的必要，祇要現身能斷惑證真，便可能在即生證悟菩提，進而達到解脫的境地。就像楞伽宗通中說：「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。」[3]這也就是說明直指人心是直接向內心中去參透，不要沉溺於語言文字，如果沉溺於語言文字，埋頭於外在客觀事物的研究，反而會墮落於文字的戲論中，不能獲得解脫。所以禪宗大德認為要想彰顯出佛教的真生命是不存在於文字經典中，而是存在於自己的內心，人們一旦頓悟了自心，即能直入如來地，便能開佛知見，內證聖智，觸著普遍超脫大我而得自在解脫的作用。

然而理論的教與實踐的禪是具有非常密切的關係，二者可說是一體的兩面，像華嚴五祖圭峯宗密大師在其「禪源諸詮集都序」中便以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗等三宗，用來配合教下的相宗、空宗和性宗，由此便使禪的思想與教下理論發生密切的關係。其實宗門的禪是為了實現佛教的教理，所以是側重在修證，可是一般佛教教理上對於證悟智慧的體認所彰顯出來的理論，像五停心觀、四聖諦觀、八正道觀、十二因緣觀、空觀、唯識觀、三諦圓融觀、真如觀、華嚴法界緣起觀、十重唯識觀、普賢觀、性具觀、性起觀、華嚴心要觀、三聖圓融觀、十玄緣起觀、妄盡還源觀等，非但不是理論，而是以禪的體驗作根底，如此形成各種宗教所示教理體系的究竟目的。因為唯有實際證悟到畢竟空，菩提、涅槃、緣起、性空、法性、真如、無念、一心、實相、圓覺等，才能把握住智慧的本來面目。也唯有如此才能真正解消主客、能所的對立，如此便可構成宗門的禪與理論的教在思想的關係上是不相捨離。宗密大師看出唯有禪與教兩者齊頭並進，才能使佛法更為興隆。

宗密大師是繼承華嚴四祖澄觀大師的慧業。原先他跟隨荷澤道圓修學南宗的頓悟禪，後來有緣見到「華嚴經疏」及「隨疏演義鈔」，並深獲玄旨，然後專研華嚴。由於宗密見到當時的教家的學理像華嚴、天台、唯識等均著重於理論義相的探討與闡述，不太著重於實踐修證；然後，再看到宗下的荷澤、洪州、牛頭、北宗等都是偏重於實踐的修證，

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而欠缺理論上的探究，而且彼此所持的觀點與立場都不盡相同，逐漸形成對立，甚至互相批判與責難[4] 。宗密大師在默察當時佛教的這種紛爭因素後頗有感觸，便從佛教的根本思想去探討，然後研究出教、禪的彼此紛爭，並不是屬於思想問題，而是由於傳道者在宏揚方法上的偏重點不同而已。因此他便從佛教的根源理路來闡述，認為教禪二家應該可以相輔相成，所以他要極力調和禪與教的紛爭，強調如來一音，大小並陳，眾生隨機領解各別，祇要我們能隨順圓音而起圓解，則一音中具足百千音。本文的撰寫，是專就宗密大師的學風進行研究，進而便可找出佛學中的禪與華嚴宗的教結合後，其思想的發展或許將可促成宋代理學的先河。[5]

二、宗密大師的生平與著作

宗密大師，俗姓何，唐德宗建中元年(西元七八Ｏ年)誕生於果州西充(即今四川成都東方)。嘗居圭峰，故稱號為圭峰。其生家係屬富豪。少年時期精通儒學，洎自弱冠，聽習經論，休止葷茹，親近禪德。唐憲宗元和二年（西元八Ｏ七年）師年二十八歲時，將赴京考試途中，偶然路過遂州（四川巴中）大雲寺，看見道圓禪師，儼然若思而無念，便向其問詣法要，頗能契心，如針芥相投，朗然若照而無覺，乃從其法席而削染出家，承受教法。元和三年，依拯律師受具足戒。得戒後，有一天，跟隨眾僧打齋於府吏任灌家，師居下位，以次授經，得圓覺經十二章。覽未經軸，便豁然大悟，身心喜躍。並將所悟之旨秉告其師道圓禪師，師撫首對曰： 「此經詔佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教。汝行矣，無自滯於一隅。」於是便涕泣奉命，禮辭而去參學善知識。

在初參禪於荊南惟忠禪師，惟忠對曰： 「傳教人也。」復參洛陽神照禪師，神照對曰： 「菩薩人也，誰能識之。」元和五年(西元八一Ｏ年)，抵達襄漢恢覺寺，遇到澄觀大師的高足靈峰禪師，適逢禪師病中，便授與清涼國師所撰華嚴經疏二十卷，及隨疏演義鈔四十卷，請覽閱後便欣然說： 「吾禪遇南宗，教逢圓覺，一言之下，心地開通，

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一軸之中，義天朗耀！今復得此大法，吾其幸哉！」[6]即為眾等宣講一遍。元和六年，任東都禮祖塔，駐永穆寺，應四眾之邀，復講第二遍，聽眾中有泰恭者，深受感動，便斷臂以酬恩。

旋因未見清涼國師，遂修書一緘，并敘述領解新疏鈔中關節血脈一篇，遙敘門人之禮，差徒玄珪智輝，馳奉疏主。清涼國師獎掖有加，即批答說： 「不面不傳，得旨繫表，意猶吾心，未之有也，非憑聖力，必藉宿因，輪王真子，可以為喻，倘得一面，即所懸解，復何加焉。」故詣上都，禮覲清涼國師，親求面命。國師對曰： 「毘盧華藏，能從我遊者，捨汝其誰歟！」由是親炙左右有二年之久，晝夜隨侍。後來雖赴諸寺講經，若有疑惑，則往來咨決不絕。

數年請益後，至唐憲宗元和十一年（西元八一六年）春，在終南山智炬寺，作圓覺科文，纂要二卷，誓不下山，遍閱藏經三年。願畢，元和十四年於興福寺，作金剛纂要疏一卷，鈔一卷。元和十五年春，又於上都興福保壽二寺，集唯識疏二卷。唐穆宗長慶元年(西元八二一年)，退居鄂縣草堂寺。不久復入寺南圭峰蘭若。長慶二年春，重治圓覺經解，並於南山豐德寺，製華嚴綸貫五卷。長慶三年夏，於豐德寺纂四分律疏三卷。至冬初，圓覺著述功就，大疏三卷，大鈔十三卷。隨後又註略疏兩卷，小鈔六卷及道場修證儀十八卷。

唐文宗太和二年(西元八二八年)慶成節，詔入內殿，問諸法要，賜紫袍，敕號大德。朝士歸慕，惟相國裴休，深入堂奧，受教為外護。師傳華嚴宗脈，闡揚圓覺，主著圓覺廣略二疏，其知見體系，均依清涼國師。並著有普賢行願品、法界觀門、起信論、盂蘭盆、原人論、心要法門、禮懺略本、道場六時禮、一心修證始末圖、涅槃經等經論疏鈔。師以禪教學者互相抵毀，遂著「禪源諸詮集」一百卷（傳聞為天台宗人銷燬)，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理文字句偈，集為一藏，以貽後代，今則逸矣。僅存「禪源諸詮集都序」四卷，會相歸性，以教證禪，直指心源，普令頓悟；依修斷法，獲證入理，提綱舉要，如指諸掌。以教三種，證禪三宗。謂依性說相，，即息妄修心；破相顯性，

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即泯絕無寄；顯示真心，即直明心性。江漢殊流而同歸智海，酸鹹異調而共臻禪；至於空宗、性宗之別，頓悟、漸修之殊，莫不會其指歸，開示正覺大道。於禪之層次，真妄起伏，條分縷析，一目了然。裴休相國為之序。

師於唐武宗會昌元年(西元八四一年)正月六日，示寂於興福院。臨終時誡門人，令舁屍施鳥獸，其骨焚而散之，言訖坐化。二十二日，道俗奉全身於圭峰；二月十三日荼毘，得舍利，明白潤大。後門人泣而求之，皆得於煨燼，乃藏之於石室，壽六十有二，臘三十四。其弟子圭峰溫、慈恩寺太恭、興寺太錫、萬乘寺宗、瑞覺寺覺、化度寺仁瑜，及玄珪、智輝等大師為最傑出，執弟子禮者，四眾超過數千人之多。相國裴休，為撰碑文，其詞略曰： 「一心者，萬法之總也，分而為定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未曾非一心，一心未嘗違萬行。故禪師之為道也；以知見為法門，以寂靜為正味。慈忍為甲胄，慧斷為劍矛，鎮撫邪雜，解釋縲籠。窮子不歸，貧女不富，吾師恥之；三乘不興，四分不振，吾師恥之。（中略）其十地之人乎。」可謂推崇備至矣。暨至唐宣宗再闢真教，追謚定慧禪師，塔曰青蓮。師之學風特色，在於教禪一致論，這乃是師所經歷時代的影響所使然。[7]

三、宗密大師「原人論」的思想結構與內容

在中國思想史上，佛學者經常要站在最高的領域，來對儒道二家予以批判，這可從宗密大師「原人論」一書中看出它的特性。或許我們可以從其教學的方法論上看出，他是意圖要把儒道二家的思想給予總合統一。故在「原人論」的寫作上可以說是很相近於一本純學術性的作品，書中就思辨所及在於探究人類的各種思想形態，而且還遍涉到宇宙的形成因素，其中更明白的指出這是基於絕對唯心論的主張。雖然就全書的思想結構來說，也是為了論述佛學與禪學的書，然而就其發展的趨勢，顯然已經具有自宗教而折入於哲學的傾向[8]。該書就全部佛教從淺至深，

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分為五種：(一)人天教；(二)小乘教；(三)小乘法相教；(四)大乘破相教；(五)一乘顯性教。另外並兼及於中國儒道兩家與佛法的異同，實在是已經遠啟後來宋代理學諸儒所要探討的理路，雖然宋代理學家很少引證此書，可是就唐宋之際的中國學術史上，卻具有不可磨滅的價值。

就「原人論」的名稱來說，首標「願」字，是推究其根本的意思，它是從說明人的本始，窮究人間本性的根源，就稱之為「原人」。宗密在「原人論」序中說： 「知人者智，自知者明。今我稟得人身而不自知所從來，曷能知他世所趣乎！曷能知天下古今之人事乎！」[9]因為在六道中，除了人道之外，其餘五道趣求苦樂不均，不堪修行。所以裴休相國(～八七Ｏ年)在「圓覺經疏序」中說： 「生靈之所以往來者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝狘之悲，修多羅方瞋，諸天正樂，可以整心慮，趣菩提，唯人道為能耳。」[10]像三世諸佛，都於人道中成佛，所以祇要能了知人的本源，那麼四聖六道便可由此而得知。

至於為何宗密大師要站在佛教的立場來究明人間的本質呢？這乃是由於受到當時思相背景所使然。在唐憲宗(八Ｏ六～八二Ｏ年)時，韓愈曾上奏「佛骨表」，對於佛教大肆批難，宗密為了擁護佛教，於是便站在佛教的立場展開了所謂「人間論」的探討。另外，「原人論」到底是何時所作，並沒有明確的交代，不過在其序文中卻說： 「數十年中學無常師，博考內外以願自身，原之不已果得其本。」[11]由於宗密幼習儒典，後來才捨儒學而轉向佛教，因此推定其「原人論」大概是這一時期的作品。如果再以「原人論」中的一乘顯性教來說，當然是對荷澤禪法和洪州禪法在見解上給予區別。如將它與「禪門師資承襲圖」[12]來比較，便可看出「原人論」的思想尚未圓熟。故由此便可斷言，「人論」是宗密較早期的作品。

若就「原人論」的思想結構來看，除了總序在解脫三教的本願外，分四篇文章來解說。他說： 「習儒道者，祇知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。

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習佛法者，但云：「近則前生造業，隨業受報，得此人身；遠則業又從惑輾轉，乃至阿賴耶識為身根本，皆謂已窮而實未也。然孔老釋迦皆是至聖，隨時隨物，設教殊塗，內外相資，共利群庶，策勤萬行；明因果始終，推究萬法，彰生本末，雖皆聖意而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬行懲惡勸善同歸於治，則三教皆可遵行。推萬法，窮理盡性至於本源，則佛教方為決了。」[13]我們從這一段話中，便可得知，儒、道二家在宗密認為他們所指的萬物均由混沌不分的一氣中剖析為陰陽，而開展為天、地、人三才，由此再產生萬物。對於孔老二聖的設教宗旨是因時制宜，與時偕行，隨機應物以施教法，以利有情眾生。而佛教認為萬物均由其前生造業，隨業惑受報，輾轉相生，甚至以此阿賴耶識來作為此身的根本。釋迦文佛更指示人們要明白因果法則，由此來推究萬法本末的生起次第，所以唯有透過佛法才能究竟了悟宇宙人生的真諦。

第一篇斥迷執。這是專對儒道兩家所作的批評。宗密說： 「儒道二教說，人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤、貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛無。」(同註 13)宗密認為，如果依據儒道兩家所說，萬物的根源係由虛無大道所生，在道法自然下於是生出元氣，由元氣生天地，再生萬物。那麼，大道就成為生死、賢愚、吉凶、禍福的根本了。根本常存不動，則大道會變成善惡、禍亂、凶愚等，不能去除時，如何能用老莊言教呢？儒家認為人事全是天命，像道育虎狠胎懷桀紂。孔子的弟子顏回三十而夭，伯夷、叔齊餓死於首陽山，天之報施善人，為何會如此呢？如何能尊天呢？這是對大道的批評。

再就自然教法來說，如果說萬物皆由自然而生，那麼一切的發生就不必由因緣而來，如此石應生草，草應生人，人應生畜。神仙不必藉丹華即可成仙，太平不必藉賢良即可定國，如此又何待老莊周孔之教呢？對於無因無緣怎麼會生出萬物呢？其次從元氣說而言，無知覺、無思慮的元氣，怎麼能發生有知覺、有思慮的生物及人類呢？像剛出生的嬰兒怎能不待教育因緣而生愛惡驕恣，

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五德六聲，乃至成聖而獲得解脫呢？再就鬼神說而言，莊子認為人生係由氣集，人死由氣散，如由氣的集散來討論生死，那麼鬼神究竟為何物呢？如果說人死後變成鬼神，那麼自古迄今死了無數人，應該有無數的鬼神才是，其實卻不然。根據佛教的說法，人死後有六道輪迴，所以不會有無數的鬼神擠在此界。最後就天命說而言，如果一切都由天命來安排的話，那麼富貴、吉凶、禍福皆是天命，人的一切努力便化為無用，世上尚有不公平的事均由天負責，天就不是萬能的天。總之，奉大道、自然、元氣、鬼神、天命之說的儒道兩家，只是根源於現世的造化，根本就無法究明人生的最後解脫，未能原人。

第二篇斥偏淺，宗密在批評佛教不了義諸宗時，分為四部分來解說：

第三篇直顯真源，解說佛的了義實教，即一乘顯性教。認為 「一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨。昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故躭著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空。又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。」[16]對前面四教來說，雖有真性，怛是卻屬於隨機屈曲施教，尚未達到能直接顯了之境。不像本教是隨佛稱性自意而說的究竟果證義，闡述眾生本來就具有本覺真心，

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無如無終，永恒不變而且清淨，這跟荷澤神會所說的「靈知不昧之一心」完全相同。人自無始以來就有真心，可是卻被妄想所蔽，造作生死眾業而不能覺知。如來悲愍眾生，除了說一切諸法無自性空外，還解說有一個靈妙清淨的自心，祇要能遠離妄想執著，即能彰顯佛智，所以宗密便評之 「我等多劫，未遇真宗，不解反自願身，但執虛妄之相，自認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習。損之又損，以至無為，自然應用恒沙，名之曰佛。當知迷悟同一真心。」(同註 16)由於眾生在沒有遇到本教以前，還不能原了本具佛智，才會執著外界的虛妄假相。現在既然了知本來是佛，其一言一行，一舉一動，都能契合於佛行、佛心，就如同回到本源本覺的真心，如此便能打破無始以來的凡愚迷妄，不論迷界的眾生與悟後之佛，這完全是同一真心所表露之境，也正是「原人論」所要彰顯的微妙法門。錢穆先生說宗密所持的觀點，全同禪宗，可以取來與六祖壇經同讀，彼此可以互相發明。[17]

第四篇會通本末：會前所斥，同歸真源，皆是正義。也正是說明諸教不是孤立的教派，而是可以綜合統一的。宗密說： 「真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。」[18]這正是以一乘顯性教為本，而對於前面的破相教、法相教、小乘教、儒道人天教是末。末是到達於本的過程，所謂攝末歸本。同樣的，也可從一真法界的本而逐次展開成末，即所謂依本起末，而達到本末融會貫通於本覺真心，讓眾生自己明瞭原本就具有如來真智。不只是佛教四宗皆包含在內，連人天儒道二教也被涵攝在佛教大一統的境之中(即華嚴的一真法界)。

宗密首先標出如來以稱性而起為宗極，然後再依本起末，以次第會前諸教。大扺上完全引用起信論的本意，來判釋諸教的淺深。起信論說一心開二門：即心真如門與心生滅門，若依生滅門，開覺、不覺二義，文云：生滅門者，依如來藏故，有生滅心，乃至云此識有二種義：一者覺義，二者不覺義。依不覺義生三細，文云：依不覺故，有三細相，

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與彼不覺，不相捨離。云何為三：一者業相，二者能見相，三者境界相。依三細生六麤，文云：以有境界緣故，復生六種相：一者智相，二者相續相，三者執取相，四者計名字相，五者起業相，六者業繫苦相。今顯性教，詮至一心，若依賢首，開頓教，即當真如門，今論不開即以真如門，合在顯性教中。破相教齊生滅門中的覺、不覺義。法相教就是指三細。小乘教是指六麤中的後四麤。人天教等於業繫苦相的起業受報，不過儒道所說的教理，還不知受報中有六道差別。[19]

換句話說，就破相教的會通上，若走空的路線時，是屬於大乘初門，便合於始教；若採取破相顯性方面，即同終教。所以宗密認為 「所謂不生不滅真心，與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺、不覺二義。」(同註 18)依據龍樹的觀點來看，他認為不生滅即是真如，生滅即是根本無明。當眾生在迷時，是根本無明起用，稱為獨力業相，因為它能熏真如。真如被熏，便隨起染用，故稱為獨力隨相，真妄由此和合而成俱和動相，所以才說不生不滅能與生滅和合，成為通真通妄的具分阿賴耶識。從真如上隨緣，虛妄上體空，故真妄不異；若由真如上不變，虛妄上成事，則真妄不一。這種非一非異的道理，便能符合勝鬘經所說：不染而染，難可了知；染而不染，難可了知。至於阿賴耶識中具有覺不覺二義，由前面的不生不滅的真心，而有覺義；又由生滅的妄識作用時便有不覺義。然而破相教是認為生滅的妄相是空的，這與般若、三論所持的緣起性空義相同，不過它並不否定有個不生不滅的真心，如此會通，便能契合一乘顯性教的本義。

就法相教來說，宗密認為是 「依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。」(同註18)法相教是由於不覺此本無而轉能見識，而攀緣外境又不自知便成境界相，又不覺是自心所妄現，便執為定有而成法執。由此相續而生起苦樂諸境，又能起惑潤業，便引持生死相續的法執分別。若從表面上看，法相教是偏向不覺義的部分，但是如果仔細分析，其中尚存有不生不滅的真心，

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自然有性唯識的淨法真如在裏頭，祇是在未轉識成智前，略而不明。所以法相宗也能夠會通一乘顯性教。

就小乘教來說，便以貪瞋痴三毒作為原人的本源惑心，這在大乘起信論就是六麤中的執取相與計名字相二種。執取相是由於相續緣念外境，生起苦樂之心而取染著，形成我執的根本，不知這是虛妄不實。計名字相是依於妄執，分別貪瞋痴的假名言相，由此而不知順逆諸境，也不知名言皆是假立而定為實有。故在順情上起貪，違情上起瞋，不能分別二境皆由痴心所造故。若能探究其根源，將可追溯到「覺」義，所謂識心達本源，而號沙門，真心即可顯露。

而人天教的理論相當於起信論的起業相及業繫苦相。由前面三毒，發動身口而造善惡業，業成招果。人的心神乘此業的熏習而成種性，心神即是法相唯識中的心意識具足的身心，形成為人，心為能乘，業為能運，人由業而形成貴賤苦樂等差別，有如船車可以憑此而轉入諸道中。故認為人的受生稟受氣質，可以會通儒道兩家所說的氣，祇要我們仔細推究，便可通達到混一的元氣。由人的意志可以開拓自己的命運，人遇外緣所起的心，如果展轉窮究其根源，仍然是來自於真實唯一的真心，所以儒道兩家也能會通於一乘顯性的境界。

從以上的會通中，便可以看出，宗密是站在起信論的思想來會通諸教。一個人如果要想成佛，他應該棄末還本，捨棄妄想執著的業惑心，去彰顯本覺真心時便全同諸佛的法界身；如果能夠透過修證功夫，把無漏淨智圓滿顯現時，即是報身佛的境界；倘若能發起大菩提心，隨應眾生出現於人間，跟隨一切眾生的本覺真性，隨緣度化，應病與藥，以成就化身佛。可見宗密寫作原人論的目的，不僅順應佛教各種宗派的修行可以融通，即使儒道兩家若從思想知解也可引入，進而達到融通，難怪近人錢穆先生會說「其思想的發展將可促成宋代理學的先河。」(同註 5)這是因為他把佛教中的心性業報思想與儒道兩家思想的人生界與生命界，均可用混一元氣的真心所變，開拓了三教融合的宋明理學的先河，

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與學術界李翱的「復性書」具有相同的功績[20] 。

四、宗密對「圓覺經」思想理路的探究

在宗密大師的著作中，最用心的名著，可說是「大方廣圓覺經大疏」的著作。宗密說： 「禪遇南宗，教逢斯典，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀。」[21]斯典者，即圓覺經也。裴休在「圓覺經序」說： 「圭峰禪師，得法於荷澤嫡孫南印上足道圓和尚。一日隨從眾僧於州民任灌家，居下位以次受經，遇圓覺了義，卷未終軸，感悟流涕。歸以所悟告其師。師撫之曰：汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳。禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記，於是閱大藏經律，通唯識起信等論。然後頓轡於華嚴法界，宴坐於圓覺妙場。……乃為之疏解，凡大疏三卷，大鈔十三卷。略疏兩卷，小鈔六卷。」[22]宗密大師可說是終身弘演圓覺經為己任。也就是說自圓覺譯成後，約過一百五十年才由宗密之手而流行。

五、宗密大師承繼華嚴宗脈之思想

六、宗密大師的禪教一致論

裴休刺史在「禪源諸詮集都序敘」說： 「能秀二師，俱傳述達磨之心，而頓漸殊稟，荷澤直指知見，江西一切皆真；天台專依三觀；牛頭無有一法；其他空有相破，真妄相收，反奪順取，密指顯說。故天竺中夏其宗實繁，良以病有千源，藥生多品，投機隨器，不得一同。雖俱為證悟之門，盡是正真之道。而諸宗門下，通少局多。故數十年來，師法益壞，以承稟為戶牖，各自開張，以經論為干戈，互相攻擊。」[61]這一段話是說明，宗密大師當時所處的禪、教相對峙的形勢，互不相讓。 「於是以如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味，振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。尚恐學者之難明也，又復直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隱顯，

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法義之差殊，頓漸之異同，遮表之迴互，權實之深淺，通局之是非，莫不提耳而告之。」[62]這正說明宗密大師要解消此一形勢，以期江漢殊流，而同歸智海。

由於宗密大師的禪是傳自於荷澤神會的宗脈，即：荷澤神會—磁州智如—益州南印—逐州道圓—圭峰宗密。他自己就敘述與遂州道圓的關係：「逐州在涪江西岸，宗密家貫果州，因逐州有義學院，大闡儒宗，遂投詣進業。經二年後，和尚從西川遊化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也。」[63]同時他又為華嚴宗之五祖。杜順—智儼—法藏—澄觀—宗密。可見他身兼禪教雙重身份，故對當時學風上之不相容，甚表迷惑，所以才搜集從古所傳之禪家系統及諸家偈頌，定名為「禪源諸詮集」有百卷之多，強調禪教一致，急力要融通教禪上的諸多差別法義。這並不是出於他自己的妄臆，乃是經過多年入山習定慧觀，所體驗出來的結論。都序說： 「遂捨眾入山習定均慧，前後息慮相續十年，微細習情，起滅彰於靜慧，差別法義，羅列現於空心，虛隙日光纖埃擾擾，清潭水底影像昭昭；豈比空守默之癡禪，但尋文之狂慧者。然本因了自心而辨諸教，故懇情於心宗。又辨諸而解修心，故虔於教。」[64]由此而作成百卷的「禪源諸詮集」，然而早經散佚，尚存四卷都序，可是卻成為研究教禪一致論的寶貴資料。現在先舉出宗密在都序中為證明教禪一致論的理由：

宗密大師於是區分當時的禪為三宗，

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同時也將教宗分類為三教而加以統一整理，其目的在確立禪三宗的價值體系。所以都序說： 「上來十意，理例昭然，但細對詳禪之三宗，教之三種，如經斗稱，足定淺深。先敘禪門，後以教證。禪三宗者：一息妄修心宗，二泯絕無寄宗，三直顯心性宗。教三種者：一密意依性說相教，二密意破相顯性教，三顯示真心即性教。右此三教，如次同前三宗，相對一一證之，然後總會為一味。」[66]

這是說明教之三教與禪之三宗配對：(1)將密意依性說相教配對息妄修心宗(北宗)；(2)密意破相顯性教配對泯絕無寄宗(牛頭宗)；(3)顯示真心即性教配對直顯心性宗(洪州宗、荷澤宗)。密意依性說相教，相當於法相唯識宗；破相顯性教，相當於中觀系的三論宗；真心即性教，相對於如來藏妙有境界的華嚴宗。對於這三系列的優劣點與相異點，比較容易理解，但對空宗與性宗的優劣與差異點就不容易解決。故宗密在「教序」中要特別強調二者具有十種不同點，作為真心即性教勝過破相顯性教的論據。

綜合上面所說的三宗與三教，原本是一味法，祇是宗密特它配對，作為禪教一致說的嘗試，祇要禪教雙忘，心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，無一念不是佛心，雙忘即句句皆禪，無一句不是禪。祇要一聽說泯絕無寄，自然了知這是破除對執我相的迷情；一聽到息妄修心，便知這是為斷我的無始習氣，執情既破，真心必顯，故泯絕即為顯性之宗，習氣既盡，佛道必成，故修心必為成佛的根本，頓漸空有既無所乖，荷澤、洪州、神秀、慧能豈不相契？倘能如此通達，則一切教門、一切宗門，所說經論皆是方便，均在應病與藥。宗密大師透過思想史的考察，將它羅列而涉及法相宗與北宗、三論宗與牛頭宗，華嚴宗與洪州、荷澤。其實三論、法相、華嚴三宗，自隋至唐初已形成宗派，這三宗皆注重哲學思辨法則的建構上，像法相唯識宗有五重唯識觀，三論宗有般若空觀，華嚴宗有法界觀、妄盡還源觀及三聖圓融觀。這些都帶有非常濃厚的理論色彩而且超過修行實踐的部分，如果硬要將它移到實踐修行上時，就不外禪的三宗了。中國佛教從教的三教，轉移到禪的三宗，可說是一種歷史發展上的必然性。

因此自宗密開創教禪一致說，直到唐末五代，永明延壽禪師(九四Ｏ～九七五)才倡導「教禪一致」。他折衷法相、三論、天台、華嚴而與禪融會，而作成一部巨著「宗鏡錄」一百卷，洋洋大觀，他的思想中心是唯一真心，也是由起信論的一心所開展。我們可以說，永明延壽是繼承宗密大師的圓覺妙心，靈知不味的一心說。後來承繼延壽教禪一致學說的大德，

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在元代有中峰明本（一二六三～一三二三)，在明代有雲棲株宏(一五三五～一六一五)，但是並沒有發生多大勢力。然而對於影響高麗佛教來說，教禪一致說，卻發生很大作用[73]。

七、結論

宗密是繼踵法藏、澄觀的華嚴法統，從本至末，便以一心真如為本，即是非染非淨，若就根本不覺為本，則本末俱染。然此一心既非染非淨，而為染凈之本，這就必須是心境空寂，覺性圓滿，凡聖平等，才能使修行者忘情於佛，而令觀行速成。一心心寂，所以稱之為德用無際，皆同一性；性起為盼，境智應然，相得性融，身心廓然。因此在「普賢行願品疏鈔」第二卷、「圓覺經略疏」上第二卷、「圓覺經鈔」第七卷、「圓覺經大疏」上第四卷、「圓覺經大疏鈔」第六卷上等，均改法藏的十重唯識為十重一心。這純然是深受禪宗的影響，以順「八十華嚴十地品」所說： 「三界所有，唯是一心，如來於此，分別演說十二有支，皆依一心。」[74]又北魏菩提流支等所譯「十地經論」也說： 「三界虛妄，但是一心作。」[75]宗密認為法界為總該萬有的一心，為顯示對此一心的五教有其深淺的不同，而開展十種一心，以解說「圓覺經」的妙心。也就是萬有的一心，由此來作為解說宇宙萬象的本體根源。這十種一心如下：

宗密大師以五教為根本，來解說一心有十重差別，是從海印三昧定中所展現的一心法界，甚至用「圓覺經」的妙心來解釋。在因分可說的原則下，來解說果分不可說的一真法界區分五教的一心，再細分為十重的一心，將法藏以來所說的攝相歸性的唯識改名為泯絕染淨的一心，以作為頓教的一心。宗密大師之所以要特別標示頓教的一心，含有絕對圓融之義，具有空有一如，動靜一如，為全體性的圓融相，為使它接近圓教，辯析教禪一致和合的本意，甚至說明整個佛教除了一心以外，別無他物可得。

另方面，由於宗密大師是深受北方神會禪法派下道圓禪師思想的影響，他除了特別提倡「圓覺經」外，還將經的思想同禪宗的思想和合為一，對於神會禪師的法統大加闡揚。宗密在他自己的論著中常常特別專述禪法的思想，如「圓覺經大疏鈔」、「略疏鈔」、「禪源諸詮集都序」、「禪門師資承襲圖（并附說）」等，都將神會的禪法看作是最究竟的，認為它是超過當時的北宗神秀、牛頭宗、洪州宗等。在他看來，自達摩東來傳佛心印，應以神會所明確指出的以「寂知指體，

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無念為宗」。寂知指體，是說在空寂靈明不昧上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是清淨心的體，清淨心即以知為體，所謂 「一念淨心成正覺」是也。這種空寂的靈知是與佛智相等之智，人心本來就具有此知，雖然不能自覺其存在，但是它還是存在。由於人們有了這種心體，才容易讓我們了解以心傳心，傳佛心印的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。宗密由此便建立起禪教一致論的思想體系；以禪的息妄修心，泯絕無寄、直顯心性三宗和教的密意依性說相、密意破相顯性、顯示真心即性三教，一一證之，然後綜合成為一味，這即是一心。由此一味貫通萬法，意味無窮，為眾多教義所聚集。就法來說，它具有不變與隨緣二義，祇是在相外之理，直說難證，故須加以印證衡量之，以隨喻合法，隨文對註，使得法喻一一相對照才容易見到。就人的根性來說，又有頓漸的分別，由於眾生根機因緣不同，修行證悟也有淺深的分別，可是對於現前所縛的心，皆是一切眾生清淨的本覺，也稱名為佛性，皆是平等一如的靈覺，在佛不增、處凡不減，祇要境智應然，相得性融，身心必得廓然。可見宗密已將禪的三宗與教的三教，就思想理論上相互配合無間，這可以從「禪源諸詮集都序」中，窺見「禪教一致」的全貌。

若就宗密教判的觀點，他純然是深受「圓覺經」的影響，而提出終頓圓教的主張，他認為如來本起因地，皆圓照清淨，依覺相的泯覺果相屬於頓教，本起因地是終教，而華嚴經又能整然攝盡圓覺經，就圓教所依一真法界的性起觀念來說，當一心心寂，即名為圓覺，故將「圓覺經」判為如來藏緣起說，且含有頓圓二教，其中頓教又別開為逐機頓教和化儀頓二種[76]。逐機頓教是認為凡夫上根利智者，就應該指示真法，聞即頓悟，全同佛果智，像華嚴經中初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟；圓覺經中也有觀行完成時，即成佛道，所以華嚴的一分，和圓覺、佛頂經、密嚴經、勝鬘經、如來藏等類二十餘部經，都是解說逐機頓教，即遇到適合機宜對象便說，沒有前後的分別。至於化儀頓教，是說當佛成等正覺後，一時頓說性相理事，因該果海，果徹因圓的十佛自境界，為深具圓頓教理，

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華嚴經就是站在此一立場來立論。這種頓悟成佛說，是要勉勵眾生直下顯露其本有的佛性。對於華嚴經與圓覺經所說諸法，都是以一即一切，一切即一，即由一味、一心所證之法，一心即指一切諸法的一心，這便是性相圓融，一多無礙，任運自在，法法皆互收，塵塵含世界，相即相入，圓融無障礙，祇要能具足四法界、六相、十玄門的諸種妙諦，便能開展重重無盡的無礙法界，也才可稱之為「一真法界」無障礙解脫妙境。

所以對於頓漸諸法都是佛陀就機因悟而說之教，有先漸修後豁然頓悟，有因頓修而漸悟，其實漸頓的分別，在於修行與證理。不論是終教的如來藏一心、頓教泯絕染淨一心及圓教的含該萬有的一心，這一心就是眾生本心與萬法的根本，所以才可以稱之為「一真法界」。祇是因為圓頓二教是因逐機頓演，在判教上不能不給予明顯的劃分。而且宗密大師是繼華嚴五教教判的傳承，所以便以終頓同說，融通頓圓處，即能顯示出「教禪一致論」的思想，由此才能顯示出其學風的特色。

所以後來永明延壽禪師有關「禪教統一」的思想，就是從這一個立場發揮的。因為他從頓悟圓修上立論，頓為慧能禪法的特色，圓是指華嚴圓教的立論，以慧能的頓悟和華嚴圓修法門結合起來，就形成永明延壽全部理論的結構。延壽曾說：凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證佛果，亦非究竟。他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜「華嚴」的原因，因為就教言，華嚴經是了義的、一乘的，可說是最究竟了。同時他還引用歷代祖師語錄來證明他自己的看法，因而作成一百卷的「宗鏡錄」。譬如他特別引用慧忠國師的話說： 「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。接著，他又說： 「繼依師匠，領受宗旨，若與了義相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也就以教為標準。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是有意要把教放在頭等重要的位置。這種說法自然是承受宗密的思想。宗密主張頓悟，但是卻不廢漸修。其實宗密所說的頓悟並不指證悟，

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而只是解悟，證悟還需要修習。解悟就要教的印可。「宗鏡錄」就是保持這一種精神。

A Study on the Feature of Tsung-mi's Phi losophy