明末中國的淨土教人物及其思想

提要：

淨土教在中國，自東晉迄明末，一千二百年之間，淨土教的撰述之被收入大正新修大藏經及卍續藏經中者，計七十七種一百七十三卷。而完成於明末一百年間的，即有二十四種共七十一卷。本文依據史傳及與淨土及禪有關的文獻，介紹其人物，探討其著述，研究其思想，瞭解其實踐的方法及態度。明末淨土教的特色，是在以阿彌陀經為中心的持名念佛法門之高揚，對於「一心不亂」往生淨土之說的闡發，諸家皆給淨土教以圓教大乘的地位。例如雲棲袾宏及袁宏道，係用華嚴作會通，無盡傳燈及藕益智旭，乃依天台為準則。諸家各有出入，多半同以禪的立場為基礎。名為禪淨雙修，而其主張各異。明末正統禪者之舉揚淨土者，僅得曹洞系下的數人，其餘諸師，雖謂出於禪門而迴歸淨土，實則未嘗被正統的禪宗所承認。

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唯於明末之際，大師級的佛教人物，均非出於正統的禪者，他們重視修持的方法，以及方法所依據的理論之發揮，因之反而成了近世中國佛教思潮的主流。

壹、緒言

若以修行淨土法門為宗旨，或以求生佛國淨土為宗旨，當然可稱淨土之教為淨土宗。若以祖祖相傳，以心傳心的法門為標準，如楞伽經所謂「法語心為宗」，則淨土一門，宜稱為教而不得名之為宗了。因為淨土法門的提倡者和修證者，不重師承，不須印證，後世雖有中國淨土諸祖的次第排列，考其實際，前後諸祖之間，並無師資承襲的關係，思想系統也互有出入。所以雖由日本凝然大師 (一二四○─ 一三二一年)撰『八宗綱要』，列舉日本佛教的大小乘八宗，淨土亦未入其數，然在日本，凡成一派，即名一宗，淨土法門之被稱為淨土宗，是始於日本。在中國則自南宋宗曉的『樂邦文類』、志磐的『佛祖統記』以迄清代悟開的『蓮宗九祖傳』，皆稱「蓮社」或「蓮宗」諸祖。民初開始，受日本影響，才出現了「淨土宗」的名稱。若以晉之慧遠大師建蓮社，以及西方淨土之九品蓮華化生，作為依據，稱為「蓮宗」，較為貼切。淨土宗則宜函蓋惟心淨土，人間淨土、天國淨土、諸佛淨土了。本文採用「淨土教」一詞，是為通俗，亦因中國淨土教的內容，可由他力的彌陀淨土，會通自力的惟心淨土，明末諸家，也都以致力於惟心淨土的闡發，作為淨土思想的極則。

念佛法門，本係禪觀行的一支，所以在中國早期宏揚淨土教的大師，如東晉的廬山慧遠(三三四─四一六)─主張念佛三昧定的實踐，於阿彌陀佛像前，作專思寂想，智寂一致的修法。北魏的曇鸞則以「眾生是不生不滅義」

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，又說 「明彼淨土，是阿彌陀如來，清淨本願，無生之生也」。然其雖以無生為生，又依「清淨本願」而展開了他力救濟的淨土思想之強調。嗣後，即以曇鸞的淨土思想為主流，而有道綽、善導、懷感、慈愍、法照等諸師的弘通，將凡夫願生之有相淨土，與無生無相的理體，結合並行，從有相的實踐，求生淨土，達於無念離相，莊嚴法身。道綽繼承曇鸞的主張，又唱導名號度生，臨終十念往生淨土之法，雖一生造惡，若得臨終念佛十稱，亦能往生淨土。此乃由於周武法難(五七四年)而使他產生了「末法約時被機觀」的思想，切望以淨土法門，攝化末世的造惡眾生。至開元年間，慈愍 (六八○─七四八) 主張五會念佛；天台宗系的飛錫主張三世佛通念說。法照主張高聲念佛，大行及道鏡等主張信心念佛，傳說是智者大師所著的『五方便念佛法門』，提出五種念佛法門：(1) 稱名往生念佛三昧門，(2) 觀想滅罪念佛三昧門，(3) 諸境唯心念佛三昧門，(4) 心境俱離念佛三昧門，(5) 性起圓通念佛三昧門。以深淺次第，說明念佛法門。少康也從事於高聲念佛的實踐與闡揚。唐末宋初的永明延壽(九○四─九五七)繼承慈愍、飛錫等的主張，唱出了事理雙修、禪淨一致的淨土教。進入宋代，即有以天台宗學者為中心出現了禪、淨、律兼重並顧的淨土教，以知禮(九六○ ─ 一○二八)，遵式(九六四 ─ 一○三二)、智圓 (九七六 ─ 一○二二) 為其代表人物。加上元照、戒度、宗頤、王日休、宗曉等人，他們的共通點是一同站在無相離念，生即無生的立場，而亦皆以有事相的念佛願生為其實踐的著力處。到了元代，天如惟則，撰『淨土或問』，強調禪淨雙修，普度『廬山蓮宗寶鑒』，高揚天台、禪、淨的一致。到了明末，雲棲祩宏，依『文殊般若經』，用華嚴教判，宏揚禪淨一致的體究念佛說，蕅益智旭，依『念佛三昧寶王論』，用天台教判，宏揚現前一念相應法的稱名念佛三昧。另有天台系的傳燈，高揚生即無生的性具念佛說，華嚴學者袁宏道，鼓吹一心法的淨土說等。以上敘其大概，以下則就明末的淨土教，加以論列。

貳、明末的淨土教人物

明末淨土教人物表

身分	姓名	年代或關係	依據資料
			往生淨土集 成立年代：1584	居士傳 成立年代：1775	淨土聖賢錄 成立年代：1783	西舫彙征 成立年代：清	新續高僧傳四集 成立年代：1923	其他
僧侶	寶珠	不詳	卷上		卷五	卷上
僧侶	本明	不詳	卷中		卷五
僧侶	真清象先	寶珠弟子			卷五
僧侶	雲谷法會	1500─1579						憨山大師夢遊集
僧侶	無塵明證	1544─1593			卷五		卷四三
僧侶	無暇明玉	1524─1595			卷五		卷四四
僧侶	靜明真定	無塵弟子			卷五		卷四三
僧侶	青真	? ─1593				卷上
僧侶	大方如遷	1538─1598					卷四三
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僧侶	通天廣徹	不詳					卷四三
僧侶	覺體	不詳					卷四三
僧侶	真貴	無瑕弟子					卷四四
僧侶	瑞光法祥	? ─1610			卷五		卷四四	專志念佛以豆記數
僧侶	雲棲祩宏	1535─1615			卷五	卷上	卷四三
僧侶	實相	? ─1623				卷上
僧侶	了然	不詳					卷四四
僧侶	無暇海玉	1522─1623					卷四四
僧侶	廣寄寓安	? ─1621					卷四四
僧侶	寶相	廣奇弟子					卷四四
僧侶	墨浪	廣奇弟子					卷四四
僧侶	大賢如榮	1522─1581			卷五
僧侶	法原如清	? ─1583			卷五		卷四四
僧侶	安廬廣製	雲棲弟子			卷五
僧侶	慧廣真緣	? ─1594			卷五			得念佛三昧焚身供養
僧侶	傳記	? ─1613			卷五			修法華三昧懺
僧侶	憨山德清	1546─1623			卷五			取自憨山大師夢遊集
僧侶	無盡傳燈	1554─1627			卷五		卷四四
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僧侶	古松	? ─1624			卷五		卷四四
僧侶	法雨仲光	? ─1636			卷五
僧侶	金童廟僧	不詳			卷五		卷四四
僧侶	海寶	不詳			卷五	卷上	卷四四	神異僧
僧侶	萬安大雲	雲棲弟子			卷五		卷四四
僧侶	無名僧	? ─1650─？			卷五	卷上	卷四四	神異僧
僧侶	北禪大惠	漢月之友						阿彌陀經已決作者
僧侶	達觀真可	1543─1603						紫柏尊者全集
僧侶	無明慧經	1548─1618						慧經禪師語錄
僧侶	湛然圓澄	1561─1626						圓澄禪師語錄
僧侶	博山元來	1575─1630						無異禪師廣錄
僧侶	永覺元賢	1578─1657						元賢禪師廣錄
僧侶	雪嶠圓信	1571─1647					卷四四
僧侶	無易太守	? ─1651					卷四四
僧侶	毒鼓	不詳					卷四四
僧侶	如然本實	1561─1635					卷四四
僧侶	白雲圓彩	不詳					卷四四	專修念佛三昧
僧侶	雲峰	不詳					卷四四
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僧侶	道樞	? ─1656			卷六	卷上
僧侶	寶峰如意	不詳					卷四四
僧侶	向和尚	不詳					卷四四
僧侶	參哲寂照	不詳					卷四四
僧侶	去息居溟	? ─1670					卷四四
僧侶	妙圓如會	1578 ─1648			卷六
僧侶	蕅益智旭	1595 ─1653			卷六	卷上		靈峰宗論作者
僧侶	古德	雲棲弟子						彌陀疏鈔演義註者
僧侶	正寂	傳燈弟子						生無生論註者
僧侶	玄顒	傳燈弟子						生無生論註者
僧侶	受教	傳燈法孫						生無生論親聞記註者
僧侶	沖符大勍	? ─1649			卷六
僧侶	新伊大真	1580─1650
僧侶	道樞	? ─1656			卷六
僧侶	崇文	?─1658			卷六
僧侶	具宗	? ─1659			卷六
僧侶	見月讀體	1610─1679			卷六
僧侶	林谷	不詳			卷六
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僧侶	萬緣	? ─1663			卷六
僧侶	與樂勝慈	1604 ─1663			卷六
僧侶	堅密成時	? ─1678			卷六
尼僧	太素祩錦	1548 ─1614			卷六			雲棲俗時室
尼僧	廣覺	太素弟子			卷六
尼僧	廣貴	雲棲弟子						蓮邦詩選編者
居士	王道安	雲棲弟子		卷三八
居士	嚴敏卿	雲棲弟子		卷四○
居士	陸與繩	紫柏弟子		卷四○
居士	嚴澂	嚴敏卿子		卷四○	卷七
居士	楊邦華	萬歷諸生		卷四一
居士	戈以安	雲棲弟子	卷中	卷四一		卷下
居士	孫叔子	雲棲弟子	卷中	卷四一		卷下
居士	朱綱	不詳	卷中	卷四一	卷七	卷下
居士	郭大林	不詳	卷中	卷四一		卷下
居士	劉通志	不詳	卷中	卷四一		卷下
居士	郝熙載	? ─1611	卷中	卷四一		卷下
居士	戴百戶	不詳				卷下
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居士	杜居士	不詳	卷中	卷四一
居士	華居士	不詳	卷中			卷下
居士	吳大恩	不詳	卷中	卷四一
居士	蓮華太公					卷下
居士	吳用卿	不詳	卷中	卷四一
居士	李卓吾	1527 ─1602		卷四三				淨土決作者
居士	管志道	1536 ─1608		卷四四
居士	淥田一念居士	不詳						西方直指作者
居士	張愛	萬歷中官		卷四一
居士	唐體如	1545 ─1604	卷中	卷四一				修念佛三昧
居士	楊嘉禕	1583 ─1605	卷中	卷四二		卷下
居士	陳廷裸	？ ─1588		卷四二	卷七
居士	虞長孺	雲棲弟子		卷四二	卷七
居士	顧清甫	不詳	卷中	卷四二	卷八	卷下		憨山夢遊集
居士	周廷璋	不詳			卷八			金剛靈驗錄
居士	朱元正	不詳		卷四二	卷八	卷下
居士	陳見山	不詳			卷八
居士	蔡槐廷	雲棲弟子		卷四二	卷七			專修念佛三昧
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居士	張守約	不詳			卷八
居士	黃平倩	雲棲弟子		卷四二
居士	唐廷任	雲棲弟子		卷四二		卷下
居士	莊復真	雲棲弟子		卷四二	卷八			淨土資糧全集編者
居士	鮑性泉	雲棲弟子		卷四二	卷八
居士	莊平叔	？─1624		卷四二
居士	唐宜之	雲棲弟子		卷四二	卷七	卷下
居士	陶周望	？ ─1609		卷四二
居士	袁宗道	宏道之兄		卷四六				西方合論
居士	袁宏道	1568 ─1610		卷四六	卷七			西方合論作者
居士	袁中道	宏道之弟		卷四六				西方合論
居士	沈稚咸	？ ─1611			卷八
居士	王孟夙	雲棲弟子		卷四八				修念佛三昧
居士	丁劍虹	？ ─1645		卷四八	卷七	卷下
居士	朱白民	雲棲弟子		卷四八	卷八			修念佛三昧
居士	黃元孚	雲棲弟子		卷四八				憨山夢遊集
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居士	聞子與	？ ─1615		卷四八	卷八			憨山夢遊集
居士	黃子羽	不詳		卷四八	卷七			戒顯現果隨錄
居士	吳瞻樓	不詳		卷四八	卷八			現果隨錄
居士	金光前	不詳			卷七
居士	王先民	一雨弟子		卷四八	卷八
居士	陳用拙			卷四八	卷八
居士	駱見於	不詳		卷四八
居士	張次民				卷八
居士	程季清	？ ─1651		卷四八				靈峰宗論
居士	張明教	不詳						標註西方合論作者
居士	馬邦良	紫柏弟子		卷五○
婦女	于媼	不詳	卷中
婦女	方氏	不詳	卷中
婦女	張母	不詳	卷中
婦女	孫氏母	不詳	卷中
婦女	朱氏	不詳	卷中
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婦女	徐氏	不詳	卷中
婦女	黃母李氏	不詳	卷五一
統計			二一人	四四人	六○人	二三人	三二人	一三人
			說明	一、明末淨土教人物的取材史傳，僅得如上四種被收於卍續藏經中。 二、「新續高僧傳四集」，不在此藏經中，本表僅取其「淨讀篇」。 三、有淨土著述而未被收入如上資料的人物，則引用其所著作或語錄來補充。

淨土教在中國，雖早於禪宗的出現，但其不重視師承的印證，也沒有師承法統的形式要求，所以並無日本式的宗派及祖師的例子。因此，類似禪宗「傳燈錄」的資料，不會在淨土宗的文獻中看到。中國淨土史傳類的著述，被收入大正新修大藏經及卍續藏經的，共計十一種三十三卷，比起禪宗的史傳類書，不抵小巫見大巫。明末清初，淨土幾乎已成為諸宗共通的歸趣，所以即有九種之多，而其中具有明末淨土教歷史人物的考查價值者，僅得三種[1]。本表所用的『居士傳』[2]雖在卍續藏經中，但非淨土專書，另外的『新續高僧傳四集』[3]，則為近代人的作品。

由上表所例資料，看到了一三○位與淨土教有關的明末人士，可以作為進一步研究的參考，從這些資料之中，可以找到線索，明末的僧俗兩界，對於淨土教所持的態度是什麼？那些人士是這個時代之中宏揚淨土教的主流？

由中國淨土教的歷史背景而言，雖然源遠流長，但在此一長流[4]之中，能在思想觀念上居於主導地位的，

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總是多數人之中的少數人。從資料中見出人數的多寡，代表著這個時代中一般傾向的盛衰。明末佛教，諸宗競盛，而淨土人才之多，僅次於禪，然其流行則較諸禪宗，更為普及。尤其雲棲祩宏，既是禪門的重鎮，更是淨土諸將中的元帥。他以禪的觀念及方法，用來宏揚淨土，使禪者歸向淨土，他使修行淨土者，得到禪修的實益。在上表之中，可以看到許多人是雲棲的弟子，其實那些人，多半是由於接觸到了雲棲或讀了他關於淨土法門的著述之後，始歸向淨土的。他對於士人階級的知識份子，特具接引方便[5]，此於整個社會風氣之改變，有著決定性的力量。此一力量一直維繫到清末民初的印光大師，也以念佛法門，勸導一般的居士。

明末的淨土人物，乃係來自各宗各派，例如無盡傳燈，是天台學者。見月讀體，是律宗的傳人[6]。雲棲祩宏援用華嚴五教判，蕅益智旭則據天台四教判，袁宏道是以華嚴的氣魄來宏讚淨土。其餘多係出於禪門，惟其禪者之有淨土傾向者，除了不屬於任何宗派的尊宿[7]之外，多屬曹洞派[8]下，臨濟一系的禪家門戶，依然守得很緊。

另有值得注意的，竟有好多位，於明末之際，留下了淨土著述的人物，卻未能被收入淨土史傳之中，例如『淨土決』的作者李卓吾、『西方直指』的作者淥田一念居士、『彌陀疏鈔演義』的作者古德、『阿彌陀經已決』的作者北禪大惠、『淨土生無生論註』的作者正寂和玄顒、『淨土生無生論親闡記』的作者受教、『標註西方合論』的作者張明教、『蓮邦詩選』的編者廣貴等人，其中有的是由於不被承認為淨土教的聖賢者，如李卓吾[9]，有的則可能是無法找得他們的傳記資料。其實祗要有著述留傳，都宜於淨土教的史傳書中，記下一筆，乃至僅僅頭二十字，因於類如『淨土聖賢錄』所收範圍極廣，許多被收者，也僅泛泛數十字而已，例如上表中的『朱綱』其人，各書皆收，然都語焉不詳。這也許古人著書取材，目的在於鼓舞讀者生信，不在史料的保留所致。

參、明末的淨土教著述

如前所述，淨土教在中國，雖有悠久的歷史，並受普遍的奉行，但在藏經中保存下來的著述數量，遠不及禪宗之豐富。依據大正新修大藏經及卍續藏經所收的淨土專書，經統計結果，自魏迄明朝末葉，淨土書籍的撰述者，共得四十九位，撰成的淨土教的經疏著作，共得七十七種一百七十三卷，然其少有超過十卷以上大部頭作品，不像禪宗，動不動就是十卷二十卷乃至三十卷五十卷的氣派，淨土教確實相形見絀。其原因可能有二：(1) 淨土教重在實際的信行，雖有予以理論疏解的，目的仍在以淨土的信仰作為修行的依歸，並未形成如天台、華嚴那種思想的系統化。實際上，淨土是佛法諸乘所同求，亦為大乘各宗所共信，大家已將淨土經典，納入各家判攝的範圍。(2) 淨土教既是三根普被，智愚賢不肖兼收，所以沒有像禪宗那樣，嚴守門戶，清理世譜，以證明其出身之不是濫冒，乃為直承西天佛祖，以心傳心的直裔或嫡傳。淨土教則不須追根溯源，寫出像天台宗的佛祖統紀，或禪宗的各種燈錄。

明朝，自太祖洪武即位(一三六八年)至南明永明王亡國(一六六一年)的二百九十四年之間，在中國思想史上，佔有何等地位，且不去管它，對佛教文化的推展，則為一個再生的階段。經元朝蒙古族統治八十多年之後，漢民族的佛教文化，一度衰微至於谷底，明朝開始，政府對佛教未必扶持，故到明末(萬曆前後到永曆滅亡)的百年之間，單是淨土教的專書，即有二十四種。現在列表介紹如下：

明末淨土教著述表

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類別	書名		卷數	作成年代	編撰者	現存
經疏	觀無量壽佛圖頌		1	不詳	無盡傳燈	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經疏鈔		4	不詳	雲棲祩宏	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經疏鈔事義		1	不詳	雲棲祩宏	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經疏鈔問辯		1	不詳	雲棲祩宏	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經疏鈔演義		4	不詳	古德法師	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經已決		1	一六四二	北禪大慧	卍續藏經三三冊
	阿彌陀經略解圓中鈔		2	一六二一	無盡傳燈	卍續藏經九一冊
	阿彌陀經要解		1	一六五三	蕅益智旭	(1) 大正三七冊 (2)卍續一○八冊
	淨土決		1	一六五三	李卓吾	卍續一○八冊
	答淨土四十八問		1	一五八四	雲棲祩宏	卍續一○八冊
	淨土疑辯		1	不詳	雲棲祩宏	(1) 大正四十七冊 (2)卍續一○八冊
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撰述及	西方願文解		1	不詳	雲棲祩宏	卍續一○八冊
	西方直指		3	一六○六	一念居士	卍續一○八冊
	淨土生無生論		1	一六○三	無盡傳燈	(1) 大正四十七冊 (2)卍續一○八冊
	幽溪無盡法師淨土法語		1	不詳	正知較定	卍續一○八冊
	西方合論		10	一五九九	袁宏道	(1) 大正四十七冊 (2)卍續一○八冊
	標註西方合論		10	一六二○	張明教	卍續一○八冊
	淨土生無生論註		1	一六一二	正寂、玄顒	卍續一○九冊
	淨土生無生論註聞記		2	一六二六	受教	卍續一○九冊
	淨慈要語		2	一六三四	永覺元賢	卍續一○八冊
	蓮邦詩選		1	不詳	廣貴	卍續一一○冊
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編著	淨土資糧全集		8	一九五四	莊廣還	卍續一○八冊
	淨土十要	1阿彌陀經要解		一六五五年選定	蕅益智旭選定	卍續一○八冊
		2往生淨土懺願儀		一六五五年重刻	成時評註
		3往生淨土決疑行願二門
		4淨土十疑論
		5念佛三昧寶王論	10
		6淨土或問
		7寶王三昧念佛直指
		8西齋淨土詩
		9淨土生無生論
p. 18
		10.西方合論
史傳	往生集		3	一五八三	雲棲祩宏	卍續一三五冊
總計

從上表所示，可以得幾點消息﹕：

第一、依照全數的淨土著述及作者人數之比例，明末是一個不尋常的時期。這十六位撰述者的時間，也相當接近，其中以李卓吾(西元一五二七 ─ 一六○二)出世最早，成時重刻『淨土十要』的時代(一六六八年)最晚。由於李氏專志於禪，推測他寫『淨土決』，當在晚年，故距成時的時代不過六七十年，在此期間讓三百多年後的我們，仍能見到有二十四種七十一卷的淨土典籍，是出於他們十六人的手筆。不要忘了，自魏之曇鸞(西元四七六─五五○)撰寫『略論安樂淨土義』，到明末的成時，評點『淨土十要』，已歷一千一百多年。雖在古代由於傳抄不便，許多書籍，已被時間湮沒，明末的著作，已有印刷的便利，流傳較為容易，然其成績之可觀，當無疑問。

第二、自隋之吉藏、慧遠、智顗等三位大師開始，迄至宋代，即陸續有人對『無量壽經』、『觀無量壽經』、 『阿彌陀經』

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分別加以疏釋宏揚，故被並稱為「淨土三經」。可是一到明朝，除了無盡傳燈撰有一卷『觀無量壽佛經圖頌』之外，便見大家熱衷於『阿彌陀經』的注解，從上表所列，即有五位。本來，淨土法門，也是屬於觀行的一類，由於『觀經』的落日觀、水觀、冰觀，乃至佛像觀、佛身觀、眉間白毫相觀等的西方淨土依正莊嚴觀，很不容易讓一般的人修成，倒是『阿彌陀經』所示稱佛名號的修行法，不問根器，人人皆宜，特別由於『阿彌陀經』宣示的稱佛名號，至於「一心不亂」，即得往生極樂國土的號召，也投合了修持禪定者的胃口。明末之際，禪風盛行於僧界，也盛行於居士界[10] ，故以「一心不亂」的念佛方法，攝受禪客，歸向淨土。

第三、在十六位明末淨土教典的作者之中，竟有五位是居士。在此之前一千多年的淨土教理史上，雖有不少居士參與其間，但其能有整部著述留傳於藏經中的，僅得宋朝的龍舒居士王日休一人而已。自明末起，此一風氣漸開，繼之以清朝，乃至民國時代，居士的淨土著述，特別是淨土史傳如彭希涑編成『淨土聖賢錄』九卷、陳本仁撰述『種蓮集』一卷、胡珽編成『淨土聖賢錄續編』四卷、『居士傳』固由彭際清居士編成，連民國初年編成的『續高僧傳四集』，也出於居士喻昧菴之手。此一由居士熱心成的著述之多，在明末的禪宗，更加可觀[11]。

第四、表中所列『蓮邦詩選』的編者，於題下自稱「雲棲會下妙意菴廣貴」。不知是何許人，有詩才，在『蓮邦詩選』內，妙意的淨土詩，也被選入了四十九首[12] 。

第五、大正新修大藏經及卍續藏經中所收，標明是明朝的淨土教典籍者，除了上表所列者之外，尚有如下的七種：

1阿彌陀經略解　　　一卷　大佑述　卍續三三冊

2寶王三昧念佛直指　二卷　妙葉集　卍續一○八冊

3淨土指歸集　　　　二卷　大佑集　卍續一○八冊

4淨土簡要錄　　　　 p. 20 一卷　道衍編　卍續一○八冊

5歸元直指集　　　　二卷　宋本集　卍續一○八冊

6西齋淨土詩　　　　二卷　梵琦著　卍續一○八冊

7諸上善人詠　　　　一卷　道衍編　卍續一三五冊

以上七種著述的作者，共計五人，遽菴大佑 (一三二四 ─ 一四○七)、道衍 (即是明太宗的輔臣姚廣孝)、楚石梵琦(一二九六 ─ 一三七○ )，都是明初的人，妙葉撰成『寶王三昧念佛直指』於洪武已亥(一三九五)，也是明初人物。唯有宗本一人，發生了一些時代位置上的問題。

依據卍續藏經一八○冊的目錄所示：「『歸元直指集』二卷，明宗本集」。鹿園居士萬表所撰『歸元直指序』的年代，很是含糊地寫著「隆慶 年次四月佛降生日」。「隆慶」是明穆宗(一五六七 ─ 一五七二)的年號，該算是明末了。序中也對宗本其人，作了介紹說： 「延慶一元本禪師，幼習儒，長從釋，悟徹性宗，專修淨土。」[13]

可是在淨土人的史傳資料中，沒有發現明末延慶寺的「一元宗本禪師」，倒發現了宋朝的「圓照宗本禪師」[14]。在有關圓照宗本的資料中，又未發現撰有『歸元直指』的記載。也許正由於如此，又加上萬表的序末綴有「隆慶」年號，卍續藏的編者們，便將之標為明代的人物了。

李卓吾(一五二七 ─ 一六○二)的『淨土決』，對於宗本禪師的『歸元直指』，極為欣賞。可見不論宗本是宋人或明人，『歸元直指』的出現，當在李氏的『淨土決』之先。李氏已是明末早期人物，宗本的時代，當然更早，所以本文將之列入明末之前的著述。

肆、明末淨土教文獻的立場

若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。唯於本節祇介紹專書，其餘留待另節敘述。

現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹。

(一)『觀無量壽經圖頌』：此書作者幽溪尊者無盡傳燈(一五五四 ─ 一六二七)，是明末天台學派的一代宗師，而天台智者大師(五三八 ─ 五九七)，重視禪觀，在其『摩訶止觀』中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有(1) 淨土十疑論一卷，(2) 阿彌陀經義記一卷，(3) 觀無量壽經疏一卷，(4) 般舟證相行法一卷(闕)，(5) 五方便念佛門一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出於智者大師的真撰或後人的偽托，論議紛紜[15]，於中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮(九六○ ─ 一○二八)，即依智者的『觀經疏』而撰『妙宗鈔』[16]，祖述天台宗的淨土學。無盡傳燈，既傳天台學，故撰『觀經圖頌』，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。

(二)『阿彌陀經略解圓中鈔』：如前所舉，天台學派重視淨土教的宏揚，乃為不爭之論。智者大師也留下了一卷『阿彌陀經義記』，至宋代，天台宗山外派學者孤山智圓 (九七六 ─ 一○二二)，也撰有一卷『阿彌陀經疏』[17]，明初的蘧菴大佑(一三二四 ─ 一四○七)，視其教判立場，亦係天台宗人，依五種玄義，準孤山判攝，撰『阿彌陀經略解』一卷[18] 。無盡傳燈，讚歎此書有云： 解略不令其智退，理深不令其義闕。以略探廣，從容中道，余於吳門蘧菴大師『略解』見矣。(『圓中鈔』自序，參見卍續藏經九一冊七六四頁上） p. 22 由於『略解』太好了，故依之而撰『圓中鈔』。也就是說，以『阿彌陀經略解』所述的內容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對於經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說： 今之為鈔，而特(名)為「圓中」者，意以極樂為依正，為妙有；持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫能顯於此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命為鈔焉。意欲讀是(阿彌陀)經而修行者，顧名思議，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成見佛，心淨華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空﹔文成所以立其法，是之為妙有。(卍續藏經九一冊七六四頁上至下)。 他將西方極樂世界及彼土彌陀等眾，釋為妙有，正以其有，所以此土眾生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土眾生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。如此，乃是一行三昧，或是念佛三昧的修成。以天台學的三諦三觀而言，彌陀經的淨土行，是即空即假即中的「圓中」，不是空假中的「但中」。

(三)『淨土生無生論』：在明末之際，「唯心淨土，自(本)性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禪宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。維摩經所說的 「隨其心淨，則佛土淨」，華嚴經的 「應觀法界性，一切唯心造。」是唯心淨土及自性彌陀的依據。「淨土生無生」的理論，則早已見於曇鸞的『往生論註』卷下，可知淨土與禪，同出一源。 此「生無生」三字，有兩重意義： (1)若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀， p. 23 所以往生等於無生。 (2)依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪迴之中，經常親近三寶和修持佛法。唯仗彌陀願力，祇要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度眾生。著眼在於往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。 無盡傳燈，是天台學者，偏重於觀行的理觀，故其著眼，在於第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，為此書寫的『跋』文，有如下的記述： 幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法，著為『生無生論』。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。(卍續藏經一○八冊八五七頁下) 此書尚有其弟子正寂與玄顒的『註』，孫弟子受教的『親聞記』。都是很好的註解，利於讀者對『生無生論』的瞭解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽眾，對於筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其註「序」則說： 「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬註數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多駢，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」(卍續藏經一○九冊一頁上)。受教在其「序」中，則承認： 「非但數聽數承，兼復屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」 (卍續藏經一○九冊三五頁上)

(四)『幽溪無盡法師淨土法語』：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛，一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當係無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：(1) 此文主張 「觀想」修法，是觀佛的丈六金身[19]，其『觀經圖頌』則說，觀眉間白毫為宜，觀相太難故[20]。(2) 此文主張 「凡行、住、睡臥，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」 p. 24 [21]乃是稱名與觀相，交互並修。『圓中鈔』卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的[22]。(3) 此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世間行[23]。『圓中鈔』依觀經的三福業為助行，未將助行再分為世間與出世間行[24]。

(五)『阿彌陀經疏鈔』：這是雲棲祩宏蓮池大師 (一五三五 ─ 一六一五) 畢生的兩大鉅著之一，另外一部是『梵網經心地品菩薩戒義疏發隱』、略稱『菩薩戒疏發隱』或『戒疏發隱』共計五卷，外加『誦戒儀式』、『發隱事義』、『發隱問辯』[25]，『阿彌陀經疏鈔』的形式和『戒疏發隱』不同，『發隱』是依據智者大師的『梵網菩薩戒經義疏』[26]，『彌陀疏鈔』則係雲棲倣清涼的華嚴疏鈔而自疏自鈔，「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：(1) 提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述[27]。(2) 宏揚淨土法門，所以他有『彌陀疏鈔』等七部關於淨土的著述[28]。(3) 正視禪法的功能及其實力，所以他有『禪關策進』的編集[29]。他是以戒律生活為修行的基礎，以禪法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。 他對『彌陀疏鈔』的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由於此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然於雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說： 慨(阿彌陀經的)古疏，見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理雖露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直指『文殊』一行，而復會歸玄旨，則分入『雜華』。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。(卍續藏經三三冊三三七頁) 雲棲由於阿彌陀經的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」[30]為疏釋的資料，又以提揚『文殊般若經』專稱名號的一行三昧，為其目的。同時以華嚴性海為根本。至於徵引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。 p. 25 本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的則為『大本阿彌陀經』、『文殊般若經』、『楞嚴經』、『觀無量壽經』、『華嚴經』、『大乘起信論』、『大智度論』、智者大師『十疑論』、天如『淨土或問』等。也可以說，雲棲的淨土思想，便是環繞著這些經論在發揮。 本書以『起信論』的真如一心，及『華嚴經』的清淨唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以『文殊般若經』的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判『阿彌陀經』正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅﹔兼帶終教，因其屬於法性宗系，分屬圓教，若得理一心，即入毗廬性海。雲棲對於「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。

(六)『阿彌陀經疏事義』：此書是雲棲對於『疏鈔』中的特定名詞用語，惟恐讀者不解其出典或含義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。

(七)『阿彌陀經疏鈔問辯』：這是由於疏鈔問世之後，產生了許多的迴響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指摘的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震憾力的著作。『問辯』即是雲棲對於那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞義晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禪與念佛等，倒是值得一讀。 雲棲重視史料的搜集整理，對於禪宗，他撰有一卷『皇明名僧錄』。為淨土教則編有一部『往生集』，他將傳有往生事蹟，而載於內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共百六十六條，始自廬山慧遠，迄於明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅佔其已得資料的十分之一。用以考古驗今，作為修行淨業者的左券。 p. 26

(八)『阿彌陀經疏鈔演義』：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的『彌陀疏鈔』，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如乾隆十七年(一七五二)沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大師疏注於前，古德大師演義於後，其宣明妙義，更為親切。」[31] 此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的『靈峰宗論』所見，他是祩宏的弟子， 雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席， 並且為人證明授戒[32]。『雲棲法彙』卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的緇眾中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。

(九)『答淨土四十八問』：此為雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出六十八個問題，乃為智者『十疑論』及天如『或問』之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事懺與理觀並修。又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。念佛一門，即禪即教，似易而實亦難。

(十)『淨土疑辯』：這是一篇短文，也是雲棲有關淨土著述之被收入大正藏經的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禪理的禪門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自嗚高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？

(十一)『西方願文解』：這是雲棲自撰『願文』，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。宋朝的宗頤禪師，撰有「念佛迴向發願文」，天台宗的慈雲遵式，也有「念佛懺悔發願文」[33]。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡練明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。被收於『淨土資糧』卷三，也被清朝的沙彌實賢作註。 p. 27 流傳至為廣泛。

(十二)『阿彌陀經已決』：作者江蘇蘇州北禪寺大惠，傳記不詳，北禪寺，在明初原為天台宗道場[34]，然從『已決』的內容判斷，他是一位禪僧。漢月三峰法藏 (一五七三 ─ 一六三五)的弟子弘證槃談，為『已決』作序，則說： 北禪老尊宿，與余前三峰先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫究。先師去後，酬唱者稀，養道歇心，安身於無量壽中。……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……(卍續藏經三三冊七一三頁上) 大惠與三峰法藏，最為機契，立足自然是禪。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才須要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。所以彌陀經所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。於此又見到他用了『起信論』及『華嚴經』的立場了。

(十三)『阿彌陀經要解』：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入大正藏經的，僅有五種[35]，尤其彌陀經疏解之被收入的，僅此『要解』一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天台的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天台學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫該八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行[36]此復異於天台家重視觀想，也異於雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他於本書文前的提示： 淨土三經，並行於世，而古人獨以『阿彌陀經』，別為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！ 古來註疏，代不泛人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著為『疏鈔』，大廣精微；幽溪師伯，述『圓中鈔』， p. 28 高深洪博，蓋如日月中天，有目皆睹。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故復弗揣庸愚，再述『要解』。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峰，橫看成岭，縱皆不識廬山真境；要不失為各各親見廬山而已。(大正藏經第三十七冊三六三頁下至三六四頁上) 不知從何時開始，寺院日課，以『阿彌陀經』為五堂功課之一[37]，宋以前不會如此，大概是迄於明末，已經形成了禪淨合流之風，所以各寺漸漸趨於統一，採用五堂功課，『阿彌陀經』列為每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禪寺不會以此為日課的。 重視『阿彌陀經』，已如前述，是由於持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禪宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基於為使淨土教的普及化而稟筆為文，後來者，總又以為前人所作，未必夠好。見到簡略的，覺得未曾舒暢，見到詳細的，又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由於時代的要求變了，更由於各自思想的角度和深度不一，以及救渡眾生之悲心不能自己。

(十四)『淨慈要語』：此書作者是曹洞宗的禪師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有『廣錄』三十卷，以及有關楞嚴、金剛、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。他以眾生的本然之心，廓然常淨，述此本然，即為眾生。根受境染，起惑造業，沈淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。以其修持最易，入道最穩，收功最速，莫如淨土一門。但他主張：「眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。」[38] 。全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禪與念佛之配合說明為結束。

(十五)『蓮邦詩選』：是雲棲會下的廣貴所集，淨土教本以聲色為誘導眾生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的『佛所行讚』[39]。其他諸大乘經，多半也是(散文)長行及(韻文)偈頌並用。 p. 29 廣貴乃一有心人，所集時代自周(印度)迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意將極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。

(十六)『淨土決』：此是明末怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又凄迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，『明儒學案』中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，『明史』列傳，僅於「耿定向傳」中，以一零二字，附帶提及。他努力宏揚禪法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述『淨土決』，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容於『淨土聖賢錄』。縱然蕅益大師的『論語點睛』[40]引用李氏的『四書評眼』為解，雲棲大師卻在『竹窗三筆』中，有兩則評論李卓吾的文字。清代『居士傳』的作者彭際清，對李氏也有評論[41] 。 於『淨土決』中，他自用三種不同的稱謂：(1) 「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。(2) 正文以「溫陵禪師曰」發端。(3) 初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見「李氏」性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。 『淨土決』的形式，也很特別，以致卍續藏經的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及[42]。今依據其內容，排列其目次如下：

一、淨土決前引(卓吾自撰)

二、一心三觀(卓吾自撰) 附：卓吾評案

三、延壽禪師勸修淨業(錄自永明延壽『萬善同歸集』) 附：卓吾評案 p. 30

四、行腳求師(錄自宗本禪師『歸元直指』)

五、宗本問答(同上)

六、三大聖人現身勸修淨土

七、經論指歸淨土

八、祖師指歸西方 附：卓吾評案三則

九、西方五請(卓吾自撰) (1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈。 以上九項中的一、二、九之三項，是李氏自撰，五則評案，也出於李氏手筆。其餘諸項，皆係錄自前人的著述，六、七、八之三項，雖未註明，錄自何書，主要仍是出於『歸元直指』，祇是未必依照原著次第。欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。 李氏特別欣賞宗本禪師主張的：「念佛法門，人皆可行」。不論何時，不拘方法[43] ，李氏的讚詞是： 此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者至矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。(1)謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自諉而不肯念佛者，謬矣。(2)謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推托，而不肯念佛者，謬矣。(3)謂念佛初不拘是何方法。則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。(卍續藏經一○八冊三七八頁上) 李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禪者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志於學」， p. 31 改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪迴於六趣的意思[44]。對於這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。

(十七)『西方合論』：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分為十章，每章儘可能列出十目，用示十十無盡，圓融週遍的內容。本書收集引用的總論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將淨土法門，塑造出純圓極圓的形像，他將一心不亂的念佛三昧，入於一切不可思議法門。以淨土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判『阿彌陀經』分屬圓教之說，而他以五義說明『阿彌陀經』歸攝圓極教。亦評天台大師的心佛皆屬妄境說[45]。袁宏道與雲棲，同以華嚴判教，疏釋淨土教，而袁氏座落於華嚴，雲棲則運用華嚴而立足於禪，故自不同。天台與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對於實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由於作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些敘述及組織，乃屬於不切實際的舖張。為了維持他把淨土教的阿彌陀經置於「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者(六三五─七三○)，批評一番[46] 。 雖其自稱，由於讀取龍樹、天台、長者、永明等諸論，而深信淨土。並對天親、智者、海東(元曉阿彌陀經疏)、越溪(不詳)等有所讚歎，尤其對於雲棲的『疏鈔』，讚美備至[47] 。然他仍有其自己的立場。把『阿彌陀經』舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。 根據袁氏之兄弟袁宗道伯修居士為『西方合論』撰序，敘述宏道居士，自少即 「志於參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」[48]可徵袁氏乃一領悟力極高的人， p. 32 在禪修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禪者如果流於此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣﹗好在他嗣後轉而信仰淨土，並竭力宏揚，殊為可喜。而本書的形態，即是一位從其禪悟而流露的著述。 蕅益大師給『西方合論』的評價甚高。其在『淨土十要』卷十所寫『評點西方合論序』中有云： 袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入(華嚴)法界，歸心極樂，述而『西方合論』十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山(李通玄)、清涼教理無餘矣。(卍續藏經一○八冊八六三頁下) 蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天台思想採取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由於蕅益本人的修學過程，亦係先禪後淨，並以淨土信仰，為其最後歸宿。同時也將念佛法門，置於至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。 本書撰成二十一年後，即有張明教居士的『標註』刊行，張氏傳記不詳。僅由「喝石老人如奇」所寫的「西方合論標註跋」之中，略知『標註』之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下： 往予攜郢中張明教(五教─原為細字註)，參訪袁中郎先生，一日出『西方合論』相視，予驚歎其禪土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，隨請質先生，命明教標註其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未(一六一九)，海虞文學瞿元初 (純仁─原為細字註) 終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。…… (卍續藏經一○八冊一○○○頁上) 所謂「標註」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予註釋，或標於眉端，或註於字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，祇是令讀者易於理解。

(十八)『西方直指』：作者淥田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，於萬曆丙午(一六○六)為其作「題」 p. 33 [49] ，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說： 「袁居士撰『西方合論』，為參禪未悟者告，余又撰『西方直指』，為未聞西方者告。」[50] 得悉此書成於『西方合論』之後。同時由其自序內容，知其為儒生，而且對於儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿於禪，匪惟累儒，亦且累禪的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他為闢禪病禪毒，而作『西方直指』，闡揚中峰明本禪師所說的「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」並說：「他道修行，如蟻子上高山；念佛往生，似風帆張於順水。」 讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的『淨土決』，有抄錄、有摘要、有自撰，分目標列，集為一書，類為筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀淨土的諸經，以及自天台到明末為止的諸賢宏揚淨土的文獻。深為奇怪者，作者錄用雲棲祩宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲為「沈蓮池」[51] 。雲棲的俗姓沈氏，出家後法名祩宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮大師，袁宏道在『西方合論』，一次稱他為「老宿」，另一次稱他為「雲棲和尚」[52]。這位一念居士對於其餘諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱為「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。 此書的特色，是廣泛地摘錄，古來闡揚淨土及指導修行方法的片段，沒有判教的門戶之見。祇是鼓勵未聞淨土者，急速修行淨土法門，並告訴他們，如何修行。

(十九)『淨土資糧全集』：本書編輯者，莊復真的法名「廣遠」，是雲棲的在家弟子。從本書的「自序」得知，莊氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終於受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以 「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用『文殊般若經』的念佛三昧法，努力修行，他回家後，便日課「阿彌陀佛」五萬聲，以九十日為期，念至不到半期，便 「此心寂然，恍若有得」。以為如此下去，見性不難，又將何以度生？ p. 34 這一啟發使他廣閱淨土經論，掇其要語，分門六類，成為六卷：(1) 以往生定其趨，(2) 以起信迴其向，(3) 以誓願決其志，(4) 以齋戒成其德，(5) 以日課達其材，(6) 以兼禪詣其極。書成送請雲棲審閱，且獲得雲棲賜「序」。[53] 從形式上看，這是一部類書，但卻迥異於宋朝長蘆宗頤(一○八九年編成)的『樂邦文類』。因為此書編集的目的，不在保存散在各處的淨土文獻，而是有助於人們的修行淨土法門。又以莊氏係雲棲門下，雖在書中，以「考證」及「謹按」的方式，附以己意，主要立場，則不出雲棲淨土的風範。故也可說，從本書的取材內容，即能更詳細地見到雲棲大師，對於修行淨土法門的要求及規範。是足令人注目的，本書雲棲為「蓮池禪師」，最後部份，名為「淨土兼禪章」。將禪與淨土，合而為一，此乃由於雲棲是以禪師身分宏揚淨土。 從修持方法而言，起信心、發誓願、持齋戒、持名、觀想、持誦、參究等，全部包括。 屬於禪修念佛的有四法：(1) 攝心念佛，(2) 數息念佛，(3) 參究念佛，(4) 實相念佛。由此可以明白，雲棲淨土法門，雖重視持名念佛，然也兼顧其他。實則，若從『雲棲法彙』的內容，去理解雲棲，他所關心和提倡的修行方法，應當還有「水陸」、「施食」、「放生」。若據湛然圓澄(一五六一--一六二六)的『宗門或問』所見的雲棲風格，不僅致力於禪淨二門；乃是曲盡萬途[54]。通經、重律、著論、禪、淨、咒、施。是一位大通家。

(二十)『淨土十要』：此書全名是『靈峰蕅益大師選定淨土十要』，係由蕅益選定，其弟子成時編序且予以評點節略。成時在其序中稱此為 「淨土諸書，唯此諸要，盡善盡美。」[55]視此十要的作者，是隨之天台智顗 (五三八─五九七)，唐之紫閣飛錫(七四一 ─ 七七八)，宋之慈雲遵式(九六四 ─ 一○三二)， 元之師子林天如惟則、明之鄞江妙葉、西齋楚石梵奇(一二九六 ─ 一三七○)，幽谿無盡傳燈 (一五五四 ─ 一六二七)，袁宏道 (一五六八 ─ 一六一○)，加上蕅益智旭(一五九五 ─ 一六五三)，一共九人，從學派或宗派分，智顗、飛錫、遵式、妙葉、 p. 35 傳燈、智旭之六人，都屬天台學系，惟則，梵奇屬於禪系，袁宏道是華嚴禪。智旭選上『西方合論』，著眼不在華嚴而在由禪的基礎而轉入淨土。可知此『十要』，重心在天台的淨土兼收禪的淨土。雖然近世日本學者，懷疑『淨土十疑論』非智顗作[56]，在中國則從未有過疑問。 可是為何不選智顗的『觀經疏』及四明知禮 (九六○一○二八) 的『妙宗鈔』？特別是雲棲祩宏的『彌陀疏鈔』，在明末清初，是一部流通最廣、傳誦最多、影響力最大的著作，為何也被棄於『十要』之外？無他，智旭主張持名念佛，不勸人觀想、觀像，也不贊成參究念佛[57]。而『觀經疏』『妙宗鈔』是依『觀無量壽經』十六觀作疏解，『彌陀疏鈔』則主張參究或體究之說[58] 。

綜合以上諸書的立場，可以略窺明末淨土教思潮之梗概。大體言之，明末諸家淨土之說，多半將唐宋諸家對於淨土教地位之判定，作了翻案文章，雲棲批評李通玄、延壽、智圓，袁宏道也批評智者李通玄、祩宏，都是為了前人未將淨土法門，置於圓實教，而是權頓教。傳燈主張淨土為「圓中」，智旭亦以至圓至頓，視淨土教。這可說是明末淨土教的大局。其餘則係為了補救一般禪士空腹高心的狂妄不實之偏弊。是以競相著書立說，形成一大潮流。

伍、明末淨土教的其他文獻

此所謂「其他文獻」，是指以上所列專書之外的單篇文章，或片段文字之有關於淨土者。上節所列二十四種專書的著述者，計十六位，在此十六位著述者之中，也有好多位留下了不少其他單篇的淨土教文獻。何況此外尚有更多淨土教文獻，散見於其他人的其他著述之中。本節僅就其較為重要而具有研究價值者，列表介紹如下：

p. 36

明末淨土教關係單篇文獻表

作者	文獻題名		出處		現存
雲棲祩宏(1535─1615)	勸修淨土代言		(1)附於『往生集』 (2)『雲棲法彙』「輯古」類		(1)卍續藏經一三五冊一八三頁下至一八四頁下 (2)『雲棲法彙』
	佛示念佛十種功德		(1)附於『往生集』 (2)『雲棲法彙』「輯古」		(1)卍續藏經一三五冊一八四頁下至一八五頁上 (2)『雲棲法彙』
	普勸為人必修淨土		(1)附於『往生集』 (2)『雲棲法彙』「輯古類」		(1)卍續藏經一三五冊一八二頁下至一八三頁下 (2)『雲棲法彙』
	談宗		竹窗隨筆		『雲棲法彙』「手著」類
	念佛		竹窗隨筆		『雲棲法彙』「手著」類
	妙宗鈔		竹窗隨筆		『雲棲法彙』「手著」類
	念佛不專一		竹窗隨筆		『雲棲法彙』「手著」類
	(評)念佛鏡		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	參究念佛		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	淨土難信之法(一)		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	淨土難信之法(二)		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	p. 37
	淨土難信之法(三)		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	念佛不礙參禪		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	得悟人正宜往生淨土		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	淨土不可無言		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	隨處淨土		竹窗二筆		『雲棲法彙』「手著」類
	晝夜彌陀十萬聲		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	禪宗淨土速遲		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	淨土壽終		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	龍舒往生		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	五經口訣		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	(評斥)念荳佛		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	念佛人惟一心不亂		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
	西方十萬八千		正訛集		『雲棲法彙』「手著」類
	佛說無量壽經跋		山房雜錄		『雲棲法彙』「手著」類
	書淨土會語後		山房雜錄		『雲棲法彙』「手著」類
	骷髏圖說		山房雜錄(二)		『雲棲法彙』「手著」類
	勸修作福念佛圖說		山房雜錄(二)		『雲棲法彙』「手著」類
	p. 38
	答蘇州曹魯川邑令		遺稿(一)(書簡)		『雲棲法彙』「手著」類
	蔑視西方(評鮑氏)		竹窗三筆		『雲棲法彙』「手著」類
小計	三十篇
達觀真可(1543─1603)	念佛求生淨土之義		紫柏老人全集卷二		卍續藏經一二六冊六七六頁
	念佛豈勝參禪看教		紫柏老人全集卷三		卍續藏經一二六冊六九二頁下
	示念佛		紫柏老人全集卷八		卍續藏經一二六冊七六八頁
	示眾念佛		紫柏老人全集卷八		卍續藏經一二六冊七六八頁
	豆佛禪師起龕偈		紫柏老人全集卷十九		卍續藏經一二六冊九七六頁
	豆佛禪師懸真偈		紫柏老人全集卷十九		卍續藏經一二六冊九七六頁
	豆佛禪師停龕偈		紫柏老人全集卷十九		卍續藏經一二六冊九七六頁
	豆佛禪師撒沙藏龕偈		紫柏老人全集卷十九		卍續藏經一二六冊九七六頁
	淨土偈		紫柏老人全集卷二十		卍續藏經一二六冊九九○頁上
	韋提觀境		紫柏尊者別集卷一		卍續藏經一二七冊一○二頁上
小計	十篇
憨山德清(1546─1623)	示優婆塞結社念佛		憨山大師夢遊集卷二		卍續藏經一二七冊二三四頁
	示參禪念念佛法		憨山大師夢遊集卷五		卍續藏經一二七冊二七五頁下至二七六頁上
	示念佛切要		憨山大師夢遊集卷七		卍續藏經一二七冊二九七頁下至二九八頁上
	p. 39
	示印西淨公專修淨土		憨山大師夢遊集卷八		卍續藏經一二七冊三一九頁下至三二○頁上
	示修淨土法門		憨山大師夢遊集卷九		卍續藏經一二七冊三二四頁下至三二五頁下
	示念佛參禪切要		憨山大師夢遊集卷九		卍續藏經一二七冊三二五頁下至三二六頁下
	答德王問淨土法門		憨山大師夢遊集卷十		卍續藏經一二七冊三四五頁下至三四六頁下
	答僧海印禪淨雙修二問		憨山大師夢遊集卷十一		卍續藏經一二七冊三四七頁下至三四八頁上
	結社念佛修四十八願同生淨土文		憨山大師夢遊集卷四		卍續藏經一二七冊八○七頁
小計	九篇
無明慧經(1548─1618)	念佛法要(歌)		無明慧經禪師語錄卷四		卍續藏經一二五冊六四頁上及下
小計	一 篇
湛然圓澄(1561─1626)	阿彌陀佛在拂子頭上(一)		湛然圓澄禪師語錄卷二		卍續藏經一二六冊一九二頁下至一九三頁上
	阿彌陀佛在拂子頭上(二)		湛然圓澄禪師語錄卷二		卍續藏經一二六冊一九三頁下至一九四頁上
	西方事有理無		湛然禪師語錄卷七		卍續藏經一二六冊二五六頁上
	念佛實能往生西方		湛然禪師語錄卷七		同上二五七頁上及下
	p. 40
	淨土偈(七首)		湛然禪師語錄卷八		卍續藏經一二六冊二九四頁
	百行無如念佛好(歌)		湛然禪師語錄卷八		卍續藏經一二六冊二九四至二九五頁
	念佛往生為勝方便		湛然禪師宗門或問		卍續藏經一二六冊三二五頁下至三二六頁上
	淨土非祇西方		湛然禪師宗門或問		同上經一二六冊三一六頁
	盲師無聞一概示人念佛		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三二七頁上
	雲棲必不皆以念佛勸人		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三二七頁下至三二八頁下
	念佛免罪是免未來生死		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三二八頁下至三二九頁上
	悟心之士念不念佛無定		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三三二頁上至下
	永明禪淨四料簡非指達磨心印		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三三四頁上及下
	念佛是為究心破惑除賊		湛然禪師宗門或問		同上一二六冊三四八頁下
小計	十四篇
無異元來(1575─1630)	雲棲禪淨一束(參究念佛)		無異禪師廣錄卷八		卍續藏經一二五冊一七七頁下
	示無踰禪人參念佛是誰		無異禪師廣錄卷十五		同上一二五冊二一九頁上
	淨土偈(一百八首「淨心即是西方土」)		無異禪師廣錄卷二十		同上一二五冊二五九頁下至二六五頁上
	淨土品(宗教答響一)		無異禪師廣錄卷二一		同上一二五冊二六七頁上至二六八頁下
	豎出三界與橫出三界(宗教答響四)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九五頁下
	p. 41
	阿彌陀經分屬圓教(宗教答響四)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九六頁上
	『華嚴合論』與淨土權實(同上)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九六頁上
	雲棲體究非是參究(同上)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九七頁下
	持名念佛勝於憶佛念佛(同上)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九七頁下
	答卓發之問雲棲『彌陀疏鈔』質疑(二十三條)		無異禪師廣錄卷二四		同上一二五冊二九五頁上至三○三頁上
	念佛文 (為雲棲一門禪人)		無異禪師廣錄卷三二		同上一二五冊三六九頁上至三七○頁上
小計	十一篇
賢元覺永(1578─1657)	淨土四經合刻序		永覺元賢禪師廣錄卷十三		卍續藏經一二五冊五五○頁下至五五二頁上
	示修淨業(詩四首)		永覺元賢禪師廣錄卷二二		同上一二五冊六四八頁下至六四九頁上
	念佛偈(四首)		永覺元賢禪師廣錄卷二二		同上一二五冊六五四頁下至六五五頁上
	參禪與淨土無優劣(三則)		永覺元賢禪師廣錄卷二九		同上一二五冊七七○頁上及下
小計	四篇
蕅益智旭(1595─1653)	四十八願(智旭自撰)		靈峰宗論卷一之一		台灣佛教書局彙印本『蕅益大師全集』第一六冊統一頁號一○二四一至一○二五○
	p. 42
	結壇念佛回向文		靈峰宗論卷一之二		同上十六冊統一頁號一○二八七至一○二九一
	禮淨土懺文(一)		靈峰宗論卷一之二		同上統一頁號一○三○二至一○三○三
	禮淨土懺文(二)		靈峰宗論卷一之二		同上統一頁號一○三一一至一○三一三
	論念佛工夫(示法源)		靈峰宗論卷二之一		同上統一頁號一○三八六
	絕待妙法(示王心葵)		靈峰宗論卷二之一		同上一○三九八頁
	念佛三要(示宋養蓮)		靈峰宗論卷二之三		同上一○四六一頁
	捨淨土無好方便(示陸喻蓮)		靈峰宗論卷二之三		同上一○四六二頁
	持名第一(示方爾階)		靈峰宗論卷二之三		同上一○四七○頁
	答卓左車(發之)『彌陀疏鈔』三十二問		靈峰宗論卷三之一		同上一○六○三頁至一○六二六頁
	禪須淨，淨不須禪(答印生)		靈峰宗論卷三之一		同上一○六二八頁
	事一心與理一心不亂		靈峰宗論卷三之一		同上一○六五三頁
	念佛三昧不勞參究(答卓左車)		靈峰宗論卷四之一		同上第十七冊統一頁號一○八○四頁
	示念佛法門		靈峰宗論卷四之一		同上一○八○五頁至一○八○八頁
	示念佛三昧		靈峰宗論卷四之二		同上一○八○八頁至一○八一二頁
	念佛三昧說		靈峰宗論卷四之二		同上一○八三七頁至一○八三九頁
	求生淨土決(孕蓮說)		靈峰宗論卷四之二		同上一○八三九頁至一○八四一頁
	持名念佛歷九品淨土說		靈峰宗論卷四之二		同上一○八五六頁至一○八五九頁
	p. 43
	何謂事一心與理一心		靈峰宗論卷四之三		同上一○八九二頁
	淨土著述之要者		靈峰宗論卷五之一		同上一○九五○頁至一○九五一頁
	妙宗鈔與西方合論		靈峰宗論卷五之一		同上一○九五七頁
	參究念佛論		靈峰宗論卷五之三		同上一一○○一頁至一一○一○頁
	念佛即禪觀論		靈峰宗論卷五之三		同上一一○一四頁至一一○一七頁
	刻淨土懺序		靈峰宗論卷六之一		同上一一○八○頁至一一○八一頁
	刻寶王三昧念佛直指序		靈峰宗論卷六之一		同上一一○八二頁至一一○八四頁
	修淨土懺並放生社序		靈峰宗論卷六之一		同上一一○八九頁至一一○九四頁
	勸念豆兒佛序		靈峰宗論卷六之三		同上一一一六九頁至一一一七三頁
	西方合論序		靈峰宗論卷六之四		同上一一一九四頁至一一一九六頁
	重刻寶王三昧念佛直指序		靈峰宗論卷六之四		同上一一二○一頁至一一二○二頁
	贈鄭完德念佛序		靈峰宗論卷六之四		同上一一二○四頁至一一二○六頁
	刻校正大阿彌陀經後序		靈峰宗論卷六之四		同上一一二一三頁至一一二一四頁
	合刻彌陀金剛二經序		靈峰宗論卷六之四		同上一一二一四頁
	鮑性泉天樂鳴空集序		靈峰宗論卷六之四		同上一一二一六頁至一一二一八頁
	阿彌陀經要解自跋		靈峰宗論卷七之一		同上第十八冊一一二七六頁
	化念阿彌陀佛同生淨土疏		靈峰宗論卷七之三		同上一一三三二頁至一一三三七頁
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	淨然沙彌化念佛疏		靈峰宗論卷七之四		同上一一三六○頁至一一三六二頁
	忍草沙彌化念佛疏		靈峰宗論卷七之四		同上一一三六二頁至一一三六四頁
	念荳兒佛疏		靈峰宗論卷七之四		同上一一三七六頁至一一三七八頁
	自像贊(摘錄)		靈峰宗論卷九之四		同上一一六二六頁至一一六三七頁
	淨土偈(十四首)		靈峰宗論卷十之一		同上一一六四九頁至一一六五二頁
	大病初起求生淨土		靈峰宗論卷十之四		同上一一七六三頁至一一七六四頁
小計	四十一篇
總計	一、人數8位	祩宏	真可	德清	慧經	圓澄	元來	元賢	智旭
	二、文獻120篇	30	10	9	1	14	11	4	41

以上所列文獻，共計八人一百二十篇，係從各自的文集、語錄、廣錄之中錄出，由於有些文獻，本無標題，故依其內容所示，代為標出，多數則原來已有標題，故一仍其舊。選出的標準，是以整篇記述或討論西方淨土者為對象，若其文中僅有數語涉及者，則未予列出。從以上表中各人留下關於淨土教文獻之多寡，可以顯示他們對於闡揚淨土教之熱心的程度，以及嗣後對中國淨土教信仰之貢獻的大小。其中以雲棲祩宏及蕅益智旭二人，致力最多，給後來中國佛教界的影響也最大。但是他們二人之間的淨土思想，頗有出入。至於其他六人，乃係由於當時淨土教的風氣彌漫，不得不予正視接納，尤其相傳是永明所主張的禪淨四料揀[59] ，為淨土諸家，奉為無上準則，明末諸師，大多數亦無敢對此採否定態度。然在真正的禪者立場，這是麻煩事，如果接受了這一意識形態，便等於數典忘祖，

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否定了禪的功能，那還要留著禪宗之名何用﹖所以有些明末禪者，在此大潮流中，不便拒絕淨土，然亦提出了對禪宗功用與淨土功用對比承認的看法。這也就是除了像祩宏、智旭那種亟力宏揚淨土教的人士之外，尚有若干禪者，不能忽視淨土，而撰作了關於淨土的文獻。有一椿事，對淨土教勢力的抬頭，起了決定性的影響，那便是明末致大力於淨土教的諸大師，如祩宏、智旭、袁宏道等，不僅都有儒家道家學問的基礎，又是佛門的大通家，也是禪門的行家，通教理、知禪病，而導歸淨土。因為禪有其優點，亦有其弱點，本是大補藥，對於若干乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。故有雲棲、智旭，特別是雲棲那樣具大福德的大師，登高一呼，大家也就不能充耳不聞了。這也是造成明末淨土教文獻之豐收的一大原因。

由於各人均有自己的學問基礎，和修證經驗的立場，雖大家都講淨土教，畢竟各自的出發點不同，所見也自互異。淨土念佛，看來簡單，由因人而異的角度或立場，寫出來的淨土思想，便變成不簡單了。這便是本文願意廣蒐資料，介紹給讀者的理由。

陸、淨土教的反對論者

此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禪宗的立場，或其他如華嚴、楞嚴的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關係的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予宏揚淨土教者的大好機會，作了更進步的辯證疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。

現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下：

(一) 雲棲祩宏『往生集』自序所見者：

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客有過我者，閱(往生集)未數傳，勃然曰：「淨土唯心，心外無土。往生淨土，寓言也。」(卍續藏經一三五冊一二六頁下)

「唯心淨土」，源出維摩詰經，禪宗六祖壇經，亦有此一傾向。故禪宗不信心外另有西方淨土，此在壇經亦有明示。然此乃就徹悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死後無生。既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三途惡趣要好得多了。此一觀點在雲棲，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。

(二)雲棲祩宏『蔑視西方』一文所見：

文中說有「居士鮑姓者，日誦法華、楞嚴，久之知解通利，遂作『西方論答客問』共三篇。」

第一篇，肯定西方實有，分作三等：

(1) 文殊、普賢、馬鳴、龍樹、諸菩薩，所生之西方。

(2) 慧遠、永明等諸善知識及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。

(3) 凡庸、惡人、畜生等所生之西方。

第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名號，念念專注」之謂。如謂「一心不亂」，即是持名念佛者，那末持名念佛者，人數之多，有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。所以，若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。鮑氏又說： 「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」 (以上資料出自『雲棲法彙』「手著」篇『竹窗三筆』)。

類此的論難，可以見出這位鮑居士，對於佛法，僅屬一知半解，對於淨土著述，根本尚未入門，所以難題相當膚淺。西方淨土，依經早分三輩或九品，鮑氏另作三分，毫無意義。「一心不亂」明明是『阿彌陀經』

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宣稱的： 「執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」怎可說非指「執持名號，念念專注」。鮑氏至少是見過『彌陀經』的，他的著眼點是人皆本具的真心。不過雲棲解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。

至於念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又挾雜著許多境象的觀想，入魔是有可能。然其若修他法，也會一樣。此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。

若說大家都生西方佛土，他方佛土，便會冷靜，那是更見幼稚了，根本不知道佛土的性質和層次為何。

結果，這位鮑居士反而成了雲棲的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有『天樂鳴空集』，蕅益為之作序。

(三)雲棲『遺稿』中的「答蘇州曹汝川邑令」所見：

此人係研究華嚴的老居士，他是讀了雲棲的『彌陀疏鈔』有感而發。他見雲棲以阿彌陀一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一經而廢法華經中的其他十五王子；又以彌陀經與華嚴經相濫而稱為分圓。曹氏以為：向一般大眾，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。曹氏例舉慧能、誌公、齊己等禪宗祖師，掃蕩淨土往生之說。並指出﹕念佛求生淨土者，於修行的境界，仍屬有分別的妄心層次。我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他宛然、生滅歷然、欣厭紛然。所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。同時指出：他所遇見的雲棲會下的門人，只知津津於九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。故謂雲棲教人，祇作閭巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。 (以上資料見於『雲棲法彙』「遺稿」(一)篇「書簡(一)」類)

曹氏兩番來書，雲棲也二度致答。從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有份量。雲棲當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。雲棲辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，

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心寄華嚴。所不同者曹氏以李通玄的『華嚴合論』為最善，雲棲卻受清涼『疏鈔』影響。雲棲也未將彌陀經與華嚴經並列為圓極教，只是說彌陀經分屬圓教。說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，並行不相悖。至於禪宗祖師語句如保誌公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，祇是直下為人解黏去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。又於修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而云無生，便同斷滅見的外道。其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀態，雲棲則以修證的果位作答，自是不夠力量。以後，曹氏究竟有沒有歸信淨土，不得而知。

(四)袁宗道「西方合論敘」所見：

記述有一位禪者，到袁氏的府上訪譚，見到桌上有一部袁宏道的『西方合論』，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法，他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。如石附舟，得到彼岸。至於上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。於實際理中，纔說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及捨此生彼之事。『西方合論』主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。 (以上資料見於大正藏經四七冊三八五頁下)

此君並未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根之人，纔需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禪法。可謂理直氣壯。問題即出於此，人皆有不服輸的好高騖遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居﹖以小聰明為有悟性，以偶而的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖，以理論廢事修的大毛病。因此，袁宗道例舉禪者的病態心理，歷數禪者的虛浮不實。並且介紹『西方合論』的著者乃弟袁宏道主張的 「悟不修行，必墮魔境。」「又思行門端的，莫如念佛。」[60]

淨土法門，曲為中下之說，本亦不是禪宗論調，宋以前的禪者，或者可說華嚴合禪之後的禪者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。

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[61]何況唐之『華嚴合論』主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界。」也即是說﹕淨土乃三乘法中的菩薩行門。即如永明延壽，他被視為禪淨雙修的鼻祖，他卻將淨土法門分作(1) 「定心」修的「定與觀」，(2) 「專心」修的「但念名號」。「定心」修者上品上生，「專心」修者，僅成末品。[62]由於定與觀，屬於禪觀行，而與禪宗混合相稱，結果以為上根人宜修禪，中下宜念佛。其實，早期的中國禪門，未見有根機利鈍之說的問題，祇有接引方法的權宜。令某些人學禪，又令某些人念佛的事，原非禪者的見解。

(五)『永覺元賢禪師廣錄』卷十三所見：

元賢禪師撰有一部『淨慈要語』他是一位重視淨土法門的禪師，因此有人曾以禪宗的立場，提出四點詰難：

(1) 心量本周，渺無邊際。淨土教人，專念一土，而自局限，可知是偏而不圓。

(2) 『金剛經』說「凡所有相，皆是虛妄。」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。

(3) 厭惡穢土，欣求淨土，足徵分別之心未忘。

(4) 捨自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。

以此四點驗之，可以證明﹕念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正如黃葉止兒啼，化城納權小。

元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎﹖另外須知﹕若已徹悟到家，自可沒有穢淨取捨的分別之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧﹗至於捨自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心﹔以佛攝心，即心是佛，原無內外之分，豈有捨從之異。 (以上資料見於卍續藏經一二五冊五五一頁)

解答得相當巧妙，可是，禪宗講究不存偷心，不將心求悟，亦不將心待悟，始為正確用工夫的態度。念佛目的為求生西方。

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雖說「以心念佛，全佛是心」。理可通而事實有捨從之情。一定要將此問題，湊合溝通，的確不易。

柒、明末淨土教的修證方法

此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們，究竟以何自修自證，又以何方式教他實際修行﹖由於各自的背景不同，先入為主以及對於佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。以此自信以為是正確的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。雖同名之曰宏揚淨土法門，其實各有千秋，這對於沒有辯別能力的人而言，的確會因此而無所適從，對於作為研究的內容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感，現在且以各別的個人為單元，作各別的個案介紹如下：

捌、明末禪者的淨土思想

明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。居士之中的一念居士及莊廣遠，未見其有新見解。袁宏道的『西方合論』，組織的形式雖新穎，並無新發明。倒是李卓吾的『淨土決』，提出了他對念佛法門的看法。明末禪師之中的達觀真可，憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，

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多少均有若干對於淨土教的見解。現在分別介紹如下：

(一)李卓吾(一五二七 ─ 一六０二)的淨土思想：

李氏的『西方篇』說： 佛的不壞真身，即在各自的當人，西方極樂世界，總不離乎日用。又說佛為憐愍眾生，開方便門，而說念佛之法，隨其念力深淺，以生九品蓮上，縱不成佛，亦得善果。 (資料依據『淨土決』，卍續藏經一○八冊三七九頁)

李氏說到念佛的方法，可參考他的「念佛真義篇」，他說： 「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。心之所念者，想之所注也、志之所趨也、愛之所鐘也、情之所繫也、思之所極而謀之所必得也。……期而至、望而企、日夜不休、鮮不副其念者，則心念之者確也。雖或雜以他事，然終不足以易其正念，則念佛者可知矣。……則雖不念一聲佛，固終日念佛也。若將信將疑，未知的有西方與否，則雖以念佛為功課，千聲以為法則，亦徒勞也」。 (『淨土決』。卍續藏經一○八冊三八○頁上及下)

李氏以為念佛在心憶，不在口唱，理論正確，而且是與『楞嚴經』大勢至菩薩念佛圓通章所宣「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」相同。然此對於有時間做禪觀工夫的人，可以做到，對於一般經常為生活奔忙的人，談何容易﹗

(二)達觀真可(一五三四 ─ 一六○三)的淨土思想：

達觀真可紫柏大師的立場，是一位十足的禪者，他以為 「心淨佛土淨，心穢此土穢。 穢淨既在心，如何別尋理。……此觀若透徹，眾罪自消滅」。同時也對一般以為淨土容易而參禪困難的觀念，提出糾正說：

以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禪看教，唯此著子，最為穩當。……(實則)吾聞古德有言：「若人臨終之際，

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有芥子許情識，念婆娑世，斷不能生淨土」。若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，豈用淨土為？如是，以念佛一著子，能勝參禪看教，豈非大錯。(『紫柏尊者全集』卷三，卍續藏經一二七冊六九二頁)

這種批評，不能說不正確，淨土諸師，多主張臨終一心不亂，始得往生彼國，與另一種主張「十念往生」之說相悖。若謂求生極樂一如禪者之心淨國土淨，那又何用淨土念佛？不過達觀並非反對念佛，他也對念佛方法，提供了高見：

汝自今而後，直須睡夢中，念佛不斷，方有出苦分，若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，便向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。如此做了二三十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。……夢中念得佛底人，臨終自然不亂也」。(『紫柏尊者全集』卷八，卍續藏經一二六冊七六八頁)

如此的逼迫念佛，對於專心修持般舟三昧，或念佛三昧的人，的確可以適用，對於尚有事務纏身的人，便不尋常了。一昧緊迫使得夢中念佛，可能不是淨境，而是由於神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常健康，加上生活在全部的修行狀態中，類此的逼迫念佛，也近於參話頭的初步功效了。達觀也主張念佛工夫的勘驗：

念佛法門，最為簡便，但如今念佛之人，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。……然念佛心真不真、勘驗關頭、直在歡喜、煩惱，兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛底人，於懼喜煩惱中，必然念念不間斷。是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。煩惱、歡喜，既不能動，死生境上，自然不驚怖。 (『紫柏尊者全集』卷八，卍續藏經一二六冊七六八頁)

勘驗念佛工夫的深淺，用以判斷臨終能否往生的情況，實在很好，但此仍是禪家的工夫，不過是以禪的立場，將淨土念佛，作為禪修的方法之一而已。

(三)憨山德清(一五四六 ─一六二三)的淨土思想：

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憨山也是禪者立場的淨土論者，他說： 「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。……所以道：心淨則國土淨」[113]。但他也認為： 「佛說修行，出生死法，方便多門，惟念佛求生淨土，最為要捷」[114]。他主張念佛的要領，在於 「先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷。……動靜閒忙，於一切時中，不愚不昧。……久久純熟，乃至夢中，並不忘失。則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，臨命終時，淨土境界現前」[115]。可見憨山念佛法門，即是禪觀法門，所以他主張﹕念佛加上觀想，最稱穩當，故以念佛、觀想為正行，發願為助因，持戒為基本[116]。此與一般淨土教家如雲棲及蕅益所見者不同。

(四)壽昌無明(一五四八 ─一六一八)的淨土思想：

壽昌有一篇「念佛法要」，他也是把念佛當作鍊心的禪觀方法之一。他說： 「淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心」。又說：「念即佛，佛即念」，「切心念佛狂心歇，歇卻狂心佛現前」，「念佛心，須猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亙然常不朽」[117]。在他的這篇文獻中，沒有一字涉及求生西方的意向，只是純粹的憶佛念佛的方法，並且主張參究工夫。

(五)湛然圓澄(一五六 ─一一六二六)的淨土思想：

湛然又號散木道人，既然是禪者本色，對於念佛一途，自然不會認為是唯一最好的法門。在他的法語中說： 「阿彌陀佛，在山僧拂子頭上，現普覆法界身。……舒金色兜羅棉手，接引眾生，同歸淨土」[118]又說： 「念佛惟憑彼佛提攜，全叨願力；參禪克究真心，祇是自因。求人求己，優劣可見」[119]。又說： 「諸經皆指淨土者，大意不過讚持經之勝報，感生淨土而已」[120]。

更有一段，批評無聞之師，教人念佛的文字：

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近來法門浸敝，多出聽嚮之流。入耳出口，祇欲人前裝大模樣，衒惑於人，不知自己全缺於師法，今日出家，明日收徒，經教有所未聞，知識未能親近，外假威儀，內心如墨。凡弟子有問，則答曰「念佛千了百了」。不知是何道理。(『湛然禪師宗門或問』。卍續藏經一二六冊三二七頁上)

他把念佛法門視作不及參禪，求人不如求己，自力勝於他力。並以一般無知僧人，濫為人師，胸無點墨的啞羊之流，正好利用念佛法門，裝點門面唬人。同時他也不以為雲棲真的惟以淨土法門接人，認為雲棲「曲盡萬途，豈止(禪淨)二門」，並說不要見到雲棲寺的「僧眾濟濟，佛聲浩浩」，就以為雲棲祩宏專揚淨土了[121]。

(六)博山元來(一五七五 ─ 一六三○)的淨土思想：

博山是壽昌無明慧經的弟子，又是雲棲門下鵝湖心公的戒弟子，每以「雲棲師翁」稱雲棲。他的淨土思想，頗受雲棲影響。他撰寫『淨土偈』一○八首，文前序稱： 「雲棲師翁將一句彌陀，簧鼓天下，人競謂古彌陀再世」[122]。此與前項湛然所見迥異。他又說： 「我雲棲師翁，將禪淨二途，縛作一束，教人單提一句「念佛是誰」？……此「誰」字不明，不必瞻前顧後，只須努力，頓發疑情。……不破疑團誓不休」[123]。這是為雲棲的「體究念佛」之法作了說明，是禪觀或參話頭式的淨土法門。因此他不主張禪淨彼此抑揚[124]。又以他自身的經驗，自他在慧經門下，受記印可之後，「三十年間，有唱無和」。故知禪宗心法，事出非常。而 「功高易進，無如淨土」[125]。由此可知，為何蕅益智旭於三十一歲那年，一見無異元來之後，反而放棄了參禪，而一心歸命於淨土[126]的原因了。

(七)永覺元賢(一五七八 ─一六三○)的淨土思想：

在明末諸師之中，稍長於蕅益，乃是一位晚出的禪師，從他的著述中可以見到，他處理禪淨二流，優劣抑揚的問題時，頗富於理性。

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他以為禪與淨，參禪與念佛的二門，均為應機而設的方便，對宜修淨土者，念佛勝於參禪；對宜修禪法者，參禪勝於淨土。不可死執一邊[127]。

他又以為，參禪與求生淨土，不可平行並修。他說：

參禪只貴併心一路，若念分兩頭，百無成就。 若參禪人有一念待悟心，便為大障，有一念要悟心，亦為大障，況欣慕淨土諸樂事乎﹖況慮不悟時不生淨土乎？已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正修之外，一切禮佛、念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。(『永覺元賢禪師廣錄』卷二十九。卍續藏經一二五冊七七○頁下)

大抵修念佛法門的人，憶佛念佛，求生淨土，求見阿彌陀佛，是信願行的三要則，若以參禪的要則而言，厭此欣彼，便是偷心，何況憂慮能不能往生淨土。但是，念佛一法對於適宜者而言，確係一種殊勝方便。所以永覺也提供了念佛方法的四要則[128]：

(1) 念佛要純一，出息還顧入息，淨心相繼障雲開，摩看生前自家鼻。

(2) 念佛要心勤，懈怠從來長妄情。

(3) 念佛要志堅，滴水須知石也穿。

(4) 念佛要端正，端正方能成正信。

從這四要則看，純係禪觀行的要求，沒有求生西方淨土的色彩。他只是把念佛方法，用之於禪者的須要。因此，永覺對於相傳甚廣的所謂永明禪淨四料簡[129]，也提出了新看法，他以為那祇是「抑揚讚歎，勸歸念佛」的方便，實則「有禪而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？蓋知見未開，則陰境不破，陰境不破則業障不脫」

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[130]。他將禪淨的優劣對比之下，開出不分軒輊高下的見解，所以他是禪師，接納念佛法門，又將念佛法門，收歸禪者所用。這種態度，既不同於湛然圓澄的禪之淨土，也頗異於雲棲祩宏的禪與淨土會流。所以他也提倡念佛，而念佛祇是參禪的另一種方式。在他的『淨慈要語』中，指出淨土念佛的「正行」是(1) 觀想，(2) 持名。心浮氣燥者，不宜修觀想法，持名法則是簡易直捷，三根普利。而持名又分事持及理持，事持是專志一慮，念「阿彌陀佛」四字洪名，念至淨念相繼，自得心開，便成理持。理持亦可採用參究念佛法，直將「阿彌陀佛」四字，當作一個話頭，二六時中，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，超登佛地[131]。以此可知，不論事持或理持，目的都與禪悟相同。有些人可由事持入手，漸漸功深，亦同理持。有些人，直接從理持入手，達成頓超目的。

民國七十四年元月三十一日脫稿於紐約禪中心歷時三個月