華崗佛學學報第08期 (p193-236) (民國74年),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

龍樹『迴諍論』中的「空」之研究


楊惠南



p. 193

提要:

《迴諍論》是龍樹批判正理學派(Nyāya)的作品之一。正理派以為世間的一切事物都是真實而不空的,而且還以為認識這些事物的四種方法 ── 四種「量」(pramāṇa)也是真實而不空的。這四種「量」是:現量(感官知覺)、比量(推理)、阿含量(言語上的證言)、譬喻量(認同或比較)。而龍樹,在其《迴諍論》中,卻力圖證明這四種「量」的空幻不實性;因為龍樹主張「一切事物都是空的」。

正理學派的學者構作了一個兩難式( dilemma ),以指責龍樹說:如果「一切皆空」,請問「一切皆空」這一語句本身空或不空?如果是空,那就無法否定事物,因為一個空幻不實的東西,怎麼可能具有否定事物的功用呢?反之,如果不空,那就表示並非「一切皆空」,因為有不空的東西存在。龍樹為了回答這一兩難的問題,指出「一切皆空」這一語句的功能,

p. 194

是在「告訴我人」(Jñāpayati)世界的真相是:一切皆空;這一語句的功能,並不在「否定」事物。

在這種意義下的「空」,本文作者指出,龍樹的否定哲學,並不像瑜伽行派(yogācāra)所批評的那樣,是一種虛無主義(nihilism; 也不像李查. 羅賓生(Richard H. Robinson)等當代學者所說的那樣,是一種黑格爾(Hegel )式的「辯證法」(dialectical method)。龍樹的「空」,只想「告訴我人」(Jñāpayati)世界的真相,它不想「否定」什麼,也不想肯定什麼。

龍樹( NāgārjunaA.D.150 ─ 250 ) 的『迴諍論』( Vigrahavyāvartanī )乙書,一般相信是一部批判正理學派( 尼夜耶學派,Nyāya )的作品;而正理學派,則是印度正統的 ( āstika )「六派哲學」( Ṣaḍdar'sana )之一。正理學派的哲學是一個素樸的實在論( naive realism ),以為外在世界是一個真實存在的世界;這和龍樹所建立起來的「中觀學派」( Mādhyamika ),以為一切事物皆「空」,顯然完全不同。

龍樹的「空」(空性,'sūnyata),當然不必一定只是針對正理學派的素樸實在論而發的,但是,龍樹在其『迴諍論』乙書中所論及的「空」,卻無可置疑地,是針對正理學派的素樸實在論所做的批判。

本文試圖透過『迴諍論』乙書的研究,來探討龍樹所說的「空」,到底是什麼意義。龍樹的「空」是「虛無主義」嗎?是黑格爾( Hegel )式的「辯證法」( dialectic )嗎?這都是本文所最關心的。



p. 195

一、「四種獲得正知的方法」並不是可靠的

『迴諍論』有兩個梵文原本;其一是由加亞士瓦爾( K.P.Jayaswal )及羅睺羅.商克達亞那( Rāhula Saṅkṛtyāyana)二人所合編[1],另一則由鐘士頓( E.H.Johnston )和亞諾‧坤士特( Arnold Kunst )二人合編[2]。這兩種梵文原本中的第二本,則由卡馬雷士瓦‧巴達恰亞( Kamaleswar Bhattacharya ),英譯而成底下乙書:『龍樹的辯證法 ( 迴諍論 )』( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在漢譯中,則有後魏興和三年( 西元541年 ),由烏萇國的毘目智仙與天竺國的瞿曇流支所合譯的『迴諍論』乙卷[4]。本文將以漢譯『迴諍論』為主,參考英譯本,來探討龍樹在『迴諍論』乙書中所說到的「空」。

『迴諍論』之所以被認為是批判正理學派的作品,乃因為『論』中極力否定四種獲得正確知識的方法──四種「量」( pramāṇa );而這四種「量」,則是正理學派所提出來的。正理學派的創立者──瞿曇( Gautama )[5],相傳是本派主要經典──『正理經』( Nyāya-sūtras )的作者[6]。『正理經』分一、部一、經一、論題一[7],說到了我人的「正智」( jñāna )所要認知的十六種範疇 ( categories )──「十六諦」;其中第一諦是「(能)量」( pramāṇa ),第二諦是「所量」( prameya )[8]。而第一諦──「量」,共有四種,它們是獲得正確知識的四種工具:(一)現量 ( pratyakṣa ),即依附在認識器官上的「知覺」;(二)比量 ( anumāna )即邏輯上的「推論」( inference );(三)阿含量( āgama )或聖言量(聲量,śabda ),即有經驗者或權威、聖者所說的話;(四)(譬)喻量( upamāna ),即比較( comparison )或認同( identification )[9]。在這四量當中,現、比、阿含(聖言)三量,是佛教界所熟悉的,因為許多佛教文獻都提到了它們;但是,

p. 196

第四譬喻量,卻是佛教界所感到陌生的。因此,底下略微說明何謂「譬喻量」:

依照『正理經』分一、部一、論題二、經六,所謂的「譬喻量」,是指從某一已知事物所擁有的性質,來證明我人要證明的事情的方法[10]。例如,有一個人,已知什麼叫做「(家)牛」;有一天,有人告訴他說,在某一個地方,有一種動物像(家)牛,叫做「野牛」( gavaya )。不久,這個人在該地方,看到了一種像(家)牛的動物,於是他下結論說:「這一定是野牛」。像這種從已知之(家)牛的性質,來證明所見動物是「野牛」的方法,是獲得正確知識的方法之一,稱為「譬喻量」[11]。有許多後代的正理學者認為「譬喻量」不過是比量或聖言量的一種,例如婆沙士他帕達( pra'sastapadaA.D.550 ─ 600 );而巴沙瓦若( BhasarvajñaA.D.860 ─ 920 ),也認為「譬喻量」不能獨立於另外的三量之外。但是,『正理經』的作者──瞿曇(或足目),卻認為「譬喻量」既不是比量也不是現量,更不是聖言量,而是一個獨立的「量」[12]。另外,瓦拉達拉加( VaradarajaA.D.1100 ─ 1150),更把「譬喻量」細分成三種:(一)透過「相似性」的判斷,例如(家)牛及野牛間的「相似性」;(二)透過「不相似性」的判斷,例如(家)牛與馬之間的「不相似性」;(三)從不同之二物所具之相同性質而推得的判斷,亦即把某物歸類到某一種事物當中的方法[13]。

龍樹的『迴諍論』,之所以被認為是批判正理學派的作品,原因是他嚴厲地批判了『正理經』中所提出來的四量。『迴諍論』和龍樹的其他作品,例如『中論』,一樣,都是主張諸法皆空的;而正理學派的學者,卻相反地,主張諸法實有。龍樹在『迴諍論』中,曾引述正理學派的學者的主張,其中,曾提到了『正理學』中的四量;『迴諍論』說:

又復有義,偈言:「若彼現是有,汝何得有迴?彼現亦是無,云何得取迴?」此偈明何義?若一切法有現可取,汝得迴我諸法令空;而實不爾,何以知之?現量入在一切法數,則亦是空……汝言一切諸法空者,是義不然。若汝復謂,

p. 197

或比、或喻、或以阿含得一切法,如是一切諸法自體,我能迴者,此義今說,偈言:「說現比阿含,譬喻等四量,現比阿含成,譬喻亦能成。」此偈明何義?比、喻、阿含、現等四量,若現能成,比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空,現量亦空;如是,比、喻(等)亦空,彼量所成一切諸法皆悉是空,以四種量在一切故,隨何等法……如是,若說一切法空無自體者,義不相應[14]。

以上是龍樹以正理學派之口吻,來反駁中觀學派「一切諸法皆空」( sarvabhāvānāṃ 'sūnyatvāt ) 之主張的一段論文,其中說到了『正理經』中的四量。由於漢譯論文的晦澀,我人很難看出正理學派之理論的全貌﹔但是,如果透過前述英譯本的重新翻譯,我人即可清楚的了解正理學派之所以反對「一切諸法皆空」的理由。底下是巴達恰亞( K. bhattacharya )英譯本『迴諍論』的中譯 :

另外:

五、現在,如果[你說] 透過了感官知覺 (現量) 的認知,然後否定了一切事物的存在,那麼,[我們答覆說:]可以認知事物的感官知覺 (現量) 並不存在。

你不能說,透過了感官知覺的認知之後,你否定了一切事物,而認為「一切事物都是空的」。──為什麼?──因為,甚至做為獲得正確知識之方法 (量) 的感官知覺,也是空的,它包含在被你否定的一切事物當中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。認知事物的人( yo bhāvān upalabhate ),也是空的。因此,透過感官知覺(一種獲得正確知識的方法)而去認知事物,這樣的事情是不存在的( tasmāt pratyakṣeṇa pramāṇena nopalambhabhāvaḥ );而且,把那些未被認知的事物否定掉,是邏輯地不可能的( anupalabdhasya capratiṣedhānupapattiḥ )。在這種情形下,你說一切事物都是空的,是不對的。

也許,你以為( syāt te buddhih ),你透過了推論(比量)、言語上的證言(阿含量)、和認同(譬喻量),

p. 198

而認知事物之後,才否定了一切事物。

對於這點,我們的回答是:

六、在我人針對感官知覺的反駁中,我人[已經]反駁了推論、言語上的證言、和認同,以及經由推論、言語上的證言、和認同所要確認的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā dṛṣṭāntasādhyā's ca )。

在我人反駁感官知覺這一獲得正確知識的方法時,我人〔已經〕反駁了推論、認同、和言語上的證言。就像感官知覺這一獲得正確知識的方法是空的,因為一切事物都是空的( sarvabhāvānāṃ 'sūnyatvāt ) 一樣,推論、認同、和言語上的證言也同樣是空的,因為一切事物都是空的。那些經由推論、言語上的證言,以及認同所要確認的事物,也是空的。因為一切事物都是空的。而人們經由推論、認同、和言語上的證言,而去認知事物,這一件事情也是空的。因此,認知事物這件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāvaḥ ),而且,把一個未經認知之事物的內在本質( intrinsic nature )[15]否定掉,乃是邏輯地不可能( anupalabdhānāṃ ca svbhavāpratiṣedhānupapattiḥ )。在這種情形下,你說一切事物都是空的,是不對的。[16]

從以上這段『迴諍論』文的重譯,我人可以看出龍樹筆下的正理學派,之所以反對一切事物皆空的原因。正理學派的學者以為,任何事物的認知或了解,都必須透過現、比、阿含以及譬喻這四種方法──「量」( pramāṇa ),沒有這四種獲得正知的方法,就無法認知或了解外在的事物。而且,正理學派的學者還以為,一個無法認知或未被認知的事物,我人即無法否定它的存在,亦即無法說它是空的。我人很難了解正理學派的這一觀點,但是,我人卻可以揣測正理學派之所以採取這一觀點的原因;正理學派的學者大概認為,一個無法認知或未被認知的事物,它到底是存在或不存在,還不能確定,(因為還未被認知的緣故,)即然不能確定其存不存在,就不可冒然而武斷地說它是「空」

p. 199

的、不存在的。

到此,我人可以把正理學派的兩個基本主張,比較清楚地述說如下:

(一)一切事物的認知或了解,都必須透過感官知覺、推論、言語上的證言、以及認同等四種獲得正確認知的方法,才能完成;

(二)無法認知或尚未認知的事物,都不可否定其存在,亦即不可說它是空的。

這兩個正理學派的基本主張,顯然是和龍樹「一切事物皆空」的主張,相互矛盾。因為,正如上引『迴諍論』文所說的,如果一切皆空,那麼,不但四量的認知對象──「所量」( prameya ),即一切法是空的,而且「能量」的四量本身也應該是空的。不但能量的四量本身是空的,而且依據(一),透過四量而認知一切事物這一件事情,亦即「認知」這件事情,也是空的;因為認知的方法不存在的緣故。這樣一來,認知的方法不可能、認知也不可能,我人即無法認知事物,因而依據(二),也無法否定事物,而說它們是空的。

對於正理學派的這個批評,龍樹的答覆是:

偈言: 「若我取轉迴,則須用現等,取轉迴有過,不爾云何過?」此偈明何義?我若如是少有法物,則須現、比、阿含、譬喻如是四量。復有四量,我若如是取轉迴者,我則有過;我既不取少法轉迴,若我如是不轉不迴,汝若如是與我過者,是義不然。[17]

我人依據巴達恰亞的英譯本『迴諍論』,再次把這一段晦澀難懂的漢譯論文,重譯成底下:

三十、如果我透過感官知覺等的幫助,而認知了某一事物,那我將肯定或否定該一事物( pravartayeyaṃ nivartayeyaṃ )。〔但是,〕由於該一事物並不存在,我並沒有過失( tadabhāvān me ńupālambhāḥ )。



p. 200

如果我理解事物是透過四種「量」( pramāṇas ),亦即感官知覺、推論、認同、和言語上之證言的幫助,或者透過這四者之一的幫助,那麼,我必然肯定或否定了某些事物。〔但是,〕由於我完全不是這樣來理解事物( yatārtham evāhaṃ kaṃcin nopalabhe ),我既沒有肯定也沒有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在這種情形下,你的批評( yo bhavatopālambha uktaḥ ):「如果〔你說〕你透過四量 ( pramāṇas ) 之一,亦即透過感官知覺等的認知,而後否定了事物,那麼,〔我人回答說:〕那些量 ( pramaṇas ) 並不存在,而且,透過這些量,而認知的事物也不存在 ( taiś ca pramāṇair apigamyāarthāḥ )」,這一批評與我完全無關( sa me bhavaty evānupālambhaḥ )。[18]

從以上重譯之『迴諍論』文,我人可以知道,龍樹針對上述正理學派的批評,而做了反批評;他說:他並沒有透過四量來認知或理解外在的事物。換句話說,龍樹根本否定了前述正理學派的兩大基本主張之中的(一)。沒有了(一),龍樹的主張──「一切事物都是空的」,就沒有矛盾,因為矛盾是從(一)與(二)兩者所引生的。

龍樹不但消極地保護自己,說自己的主張──「一切事物都是空的」,並沒有矛盾可言;而且還進一步,積極地攻擊正理學派的主張──「四量是獲得正確知識的方法」。龍樹認為,四量是不成立的,因為沒有人能夠證明它們的可靠性;而且,即使有其他的「量」,亦即其他的「標準」[19],來證明四量的可靠性,那麼,這所謂「其他的量」,又用什麼「量」(標準),才能再度證明它的可靠性呢?換句話說,要嘛四量是無法證明可靠性的;要嘛四量要用其他「量」來證明它們的可靠性,而其他的量又必須要用其他的「量」來證明其可靠性,如此就有無窮之過。底下是『迴諍論』相關的論文:

又復有義,偈言:「若量能成法,彼復有量成;汝說何處量,而能成此量?」此偈明何義?若汝意謂量能成物,如量所量,現、比、阿含、喻等四量,復以何量成此四量?若此四量更無量成,量自不成;若自不成,能成物者,

p. 201

汝宗則壞。若量復有異量成者,量則無窮。若無窮者,則非初成,非中後成;何以故?若量能成所量物者,彼量復有異量來成彼量;復有異量成故,如是無初;若無初者,如是無中;若無中者,何處有後﹖如是若說彼量復有異量成者,是義不然。

偈言:「若量離量成,汝諍義則失,如是則有過,應更說勝因。」此偈明何義?若汝意謂,量離量成,所量之物,為量成者,若如是諍,量成所量,汝則有過,有物量成,有不量成。若如是者,應說勝因。若說勝因,則可得知,何者量成,何者不成。汝不能示,如是分別,義不相應。[20]

在這段引文中,前半段是易讀的,大意是:四量到底需不需要另外的量(標準)來證明它的可靠性?如果須要,則有無窮量的過失;如果不需要,四量的可靠性就等於沒有得到證明──亦即論文中所謂「量自不成」,而文中提到的「非初成、非中後成」,只是強調在無窮的「量」中,沒有一個能夠證明四量的成立。現在,也許有一個問題﹕為什麼當四量沒有其他的「量」來證明其可靠性時,四量就不成立呢?龍樹為了回答這一問難,所以有底下緊接著的一段論文。

在這段緊接著的論文當中,有許多晦澀難懂的文句,非得透過巴達恰亞的英譯『迴諍論』,才能了解;底下是英譯論文的重譯:

三十三、現在,如果〔你認為〕那些量不必其他的量就能成立,那麼,你們是自棄於自己的哲學立場 ( vihiyate vādaḥ )。其中存在著不一致的地方,你們必須為它說明特別的理由。

現在,如果你們認為﹕那些量不必其他的量即可成立,而被認知的事物 ( prameyāṇām arthānām ) 又必須經由量才能確立,那麼,你們以為〔一切〕事物都經由量而後才能確立 ( pramāṇaiḥ prasiddhir arthanām ) 的立場,就自我拋棄了。另外,其中還有不一致的地方,也就是說,某些事物是經由量而確立的,而某些其他的事物則不是 ( keṣāṃcid arthānāṃ pramāṇaiḥ prasiddhiḥ keṣāṃcin neti )。

p. 202

而你們必須提出特別的理由,來說明為什麼某些事物是經由量而確立的,某些其他的事物卻不是。但是,你們並沒有說明這點。因此,這一假設,也是不對的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21]

從以上這段『迴諍論』的重譯論文中,我人清楚地看出,龍樹認為,如果四量沒有其他的量來證明其可靠性,就會引出兩種錯誤;(1)正理學派自棄立場的錯誤;(2)正理學派理論不一致的錯誤。

就第(1)點來說,龍樹以為,如是正理學派主張四量不必其他的量來檢驗其可靠性,那麼,就與正理學派的基本主張──「一切事物都必須透過量才能正確地認知」這一命題相違背;正理學派在這種情形下,等於自棄立場。就第(2)點來說,龍樹以為,如果四量不必其他的量來證明其成立,那麼,這表示有些事物,亦即四量之認識對象──「所量」,必須透過量才能正確地認知,而另外一些事物,亦即四量本身,卻不必其他的量,就可以正確地認知。龍樹認為,像這種有些需要量、有些不需要量的「假設」,含有內在的「不一致」性;因此,龍樹要求正理學派提出更詳細的理由,來說明這一難題。

正理學派回答這一難題的方式是﹕四量像燈火一樣,是自明的。亦即,四量除了可以測量其他事物,而且還可以測量它們自己;就像燈火一樣,除了可以照鑒他物,而且還可以自己照鑒。這一回答,顯然是依據『正理經』所說。『正理經』分二、部一、論題十三,經十七 ── 二十曾說,為了避免四量必須有其他量才能證明其成立之無窮之過,『正理經』的作者主張四量像燈火一樣,是自明的。[22]

對於正理學派的這一比喻,龍樹的回答是指出比喻的不恰當。龍樹認為,燈火並不是自明的(不是自己照明的),因為,所謂的「照明」,是指由黑暗到光明的過程或動作;而燈火,從其開始點燃的時候,就是光明的,當它已經點燃的時候,並沒有經過從黑暗到光明的過程,因此,燈火不能自我照明。既然燈火並不是自明的,把四量比喻成為像燈火一樣自明,

p. 203

是錯誤的類比。底下是龍樹『迴諍論』中的論文:

如有人言,我所說量,自、他能成,而說偈言:「猶如火明故,能自照照他,彼量亦如是,自他二俱成。」此偈明何義?如火自照,亦能照他;量亦如是,自成、成他。我令答彼偈言:「汝語言有過,非是火自照,以彼不相應,如見闇中瓶。」此偈明何義?彼量如火,自、他能成難不相應。何以故?非火自照。如初未照,闇中瓶等不可得見,以火照已,然後得見;如是,如是,若火自照,初火應闇,後時乃明,如是得言火能自照;如初火明,則不得言火能自照。如是分別火自、他照,義不相應。[23]

在這段易讀的論文當中,龍樹打了一個比喻;他說,就像黑暗中的瓶子等器具,燈火照耀了之後,瓶子從黑暗中變成了光明,這才叫做「燈火照明了瓶子」。而燈火從一開始就是光明的,不可說燈火自己照明了自己。龍樹的這一批評,顯然是從「照明」一詞的字義分析做基礎的﹔他發現,燈火並沒有「照明」它自己,因此,把四量比喻成為像燈火一樣,能夠自我照明,亦即自我證明,是不恰當的。所以,龍樹又說:

又復有義,偈言:「於火中無闇,何處自他在?彼闇能殺明,火云何有明?」此偈明何義?火中無闇,火處無闇,云何名為明能破闇?若彼火中如是無闇,何處有闇,火能破闇﹖若當無闇可破者,云何而得自、他俱照?[24]

這段晦澀的論文,依巴達恰亞的英譯本,應該是這樣的:

其次︰

三十七、火中沒有黑暗,火也不在某種其他的事物當中( nāsti tamaś ca jvalane yatra ca tiṣṭhati parātmani jvalanaḥ )。〔如此,〕它怎麼可能 (自我)照明?因為照明是驅除黑暗。

在這裡,火的內部沒有黑暗。在那裡,有火的地方也沒有任何黑暗。而今,照明是引生黑暗的障礙(tamasaḥpratighātaḥ )。

p. 204

但是,由於火的內部沒有黑暗,有火的地方也沒有任何黑暗,什麼是被火所阻礙的黑暗?而且,什麼是由於它的阻礙而照明他物又自我照明呢( kasya tamasaḥ pratighātam agniḥ karotiyasya pratighātād agniḥ svaparātmānau prakā śayatiti )?[25]

龍樹的意思顯然是:燈火打從開始點燃的時候,就沒有黑暗過;不但燈火的內部沒有黑暗,而且只要是有燈火的地方,都沒有黑暗。另一方面,所謂的「照明」,是把黑暗驅除,亦即障礙了所有引生黑暗的條件。這樣一來,燈火怎麼可能「自我照明」呢?有燈火的地方一定沒有黑暗,那麼,正理學派說火能自明,請問火把什麼黑暗驅除掉了呢?火障礙了什麼引生黑暗的條件了呢?答案當然是沒有,因為火的內部及有火的地方都沒有黑暗,怎麼可能驅除掉黑暗呢?所以,龍樹以為,正理學派所謂「火能自明」,是錯誤的。

也許,正理學派的學者會反駁說,燈火點燃之後,當然不能把黑暗驅除,因而,當然不會一方面照明他物,另一方面又自我照明;但是,燈火剛剛點燃那一剎那,卻的確驅除了黑暗而達成了光明,因此,燈火剛剛點燃的那一剎那,的確是照明他物又自我照明的。為了回答這一反駁,龍樹進一步批判說:

偈言:「如是火生時,即生時能照;火生即到闇,義則不相應。」此偈明何義?若火生時,能自、他照,義不相應。何以知之?如是初火不能到闇。何以知之?若未到闇,不能破闇;若不破闇,不得有明。[26]

龍樹的意思是:燈火剛剛點燃那一剎那,並沒有「到闇」,亦即,並沒有與黑暗接觸到[27];既然火沒有與黑暗接觸到,火就無法破壞或驅除黑暗;而且,更有甚者,既然火無法破壞或驅除黑暗,火就無法照明。龍樹在這一段論文當中,不但認為火不能自我照明,而且,連照明他物也不能成立;──龍樹在這裡發揮了他那「一切事物都是空」的本色。

在這段論文當中,「到闇」(與黑暗接觸到)是難懂的一詞。或許透過龍樹的另一作品──『中觀論頌』,以及古今論師對它的註釋,

p. 205

勉強可以了解龍樹的本意。『中觀論頌』卷二,「觀三相品」第七,第九、十、十一三頌,在破斥「生」時,也破斥了「如燈能自照」的比喻:

如燈能自照,亦能照於彼,生法亦如是,自生亦生彼。燈中自無闇,住處亦無闇,破暗乃名照,無闇則無照。云何燈生時,而能破於闇?此燈初生時,不能及於。闇[28]

在這三首偈頌當中,第一首是外人對龍樹的問難,而另外兩首則是龍樹對這一問難的回答。龍樹的回答是:燈的內部沒有黑暗,有燈的地方(住處)也沒有黑暗,所以,燈火並沒有驅除黑暗,因而也就不自照、照他。另外,燈火剛剛點燃那一剎那,也不自照、照他,因為燈火「不能及於闇」,亦即『迴諍論』中所說的,「不到闇」。顯然,『中觀論頌』破斥火能自照、照他的理由,與『迴諍論』中所說的理由,完全一樣。而對於上引第三首偈頌,青目的註釋是: 「燈生時名半生半未生,燈體未成就,云何能破闇 ?又燈不能及闇,如人得賊乃名為破。」[29]這個註釋,對於什麼叫做「及闇」(到闇),仍然沒有說明。

吉藏,在其『中觀論疏』卷五末,對於上引第三首偈頌,曾有詳細的說明。首先,他說明外人主張燈火剛剛點燃的那一剎那,之所以能夠自照、照他的原因:

初生燈之時,明體未足,故炎內有暗,炎外亦昧,故自、他處有暗。既有兩處之暗為所破,即有兩處之明為能破,故自照、照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成,以初生明能破自、他兩處重暗,後大明能破自、他兩處輕暗……此是有照義,故立初生燈兩義俱成:一者、已能破重暗;二者、猶有輕暗,待後明破之。[30]

吉藏的意思是:燈火剛剛點燃那一剎那(初生燈之時),由於光明還不充足,因此,火焰內部還有黑暗,而火焰外部,亦即火焰所照明的地方,也還有黑暗,所以,燈火有黑暗可驅除,亦即燈火能自照、照他。也就是說,當燈火剛剛點燃的那一剎那,燈火固然已經破除了深重的黑暗,而且,另一方面,還殘留有輕淺的黑暗,因此,燈火剛剛點燃的那一剎那,

p. 206

燈火的內、外仍有黑暗(輕淺的黑暗)可驅除;既然燈火的內、外仍有黑暗可驅除,就證明它可自照、照他。所以,外人以為,燈火剛剛點燃的那一剎那,一方面能自我照明,另一方面又能照明他物。

對於外人的這一主張,吉藏的反駁是: 「初燈無重暗故,無所破﹔與輕暗共住,復不能破。故二義壞矣。今偈偏明不見重暗,故無所破也。」[31]吉藏的意思是:燈火剛剛點燃的那一剎那,已經沒有深重的黑暗了,因此也就沒有所要驅除的對象;既然沒有驅除的對象,就沒有照明的功用。另外,燈火剛剛點燃的那一剎那,雖然沒有深重的黑暗,卻仍然有輕淺的黑暗,像這樣,既然仍有黑暗存在,怎麼可以說燈火驅除了黑暗,而具有自照、照他的功用呢?可見,剛剛點燃的燈火,並沒有照明的功用。

吉藏的註釋是容易引生爭論的,因為外人,例如正理學派的學者,可以反駁說:(一)剛剛點燃燈火時,既然沒有深重的黑暗,那麼,原來深重的黑暗跑到那裡去了呢?難到它不是被剛點燃的燈火所驅除的嗎?如果是,就表示剛剛點燃的燈火,有自照、照他的功用。 (二)所謂「輕暗」(輕淺的黑暗),難到不是「輕明」(輕淺的光明)的同義語嗎?換句話說,剛點燃燈火的那一剎那,並沒有輕淺的黑暗,有的只是輕淺的光明而已。如此一來,就表示剛點燃的燈火,有自照、照他的功用。

吉藏的註釋不但容易引生外人的反駁,而且也沒有把握住龍樹的本意。龍樹的本意應該是:在燈火剛剛被點燃的那一剎那,不但「深重的黑暗」沒有被燈火所驅除,而且任何一點點的黑暗,也都沒有被燈火所驅除,因為燈火的光明永遠不與黑暗接觸──「不能及」或「不能到」。龍樹雖然不曾說明何謂「不與黑暗接觸」(不能及、不能到),但是,我人約略可知道他的意思是:燈火的光明與黑暗是完全對立的兩件事物。當光明來時,黑暗隨即消失;反之,當黑暗來時,光明馬上隱藏。像這樣不能同時存在的兩件事物,怎麼可能有互相接觸(能及、能到)的機會呢?今人印順,在其『中觀論頌講記』中曾說:「闇在時明還未來,明來時已闇前去,光明怎麼可以破呢闇?光既是實法,

p. 207

闇也是實法,在同一空間時間中,是不能同時矛盾存在的,所以明闇不相及,光明也就無力破除黑暗了。」[32]我想,印順的這一註解,是比較符合龍樹之本意的。

以上是說明剛剛點燃的燈火,龍樹以為,不但沒有自我照明的功能,而且也沒有照明他物的功能。這時,正理學派的學者也許會轉變態度說:燈火的確不是與黑暗接觸的時候,破除了黑暗,而是根本不必與黑暗接觸,就可以破除黑暗。換句話說,燈火的確有照明的功用。對於這個問難,龍樹的回答是:

偈言:「若火不到闇,而能破闇者,火在此處住,應破一切闇。」此偈明何義?若汝意謂,火不到能闇破闇者,火此處住,則應能破一切世間所有處闇。何以故?俱不到故。而實不見有如是事。若俱不到,云何唯能破此處闇,不破世間一切處闇?若汝意謂,火不到闇而能破闇,義不相應。[33]

龍樹認為,燈火不與黑暗接觸,是不可能破除黑暗的。龍樹用他那慣用的「應成法」( 歸謬證法,prāsaṅga )[34],證明了他這一觀點;他說:假設燈火不與黑暗接觸而卻能破除黑暗,那麼,在這裡的一盞燈火,應該可以破除任何地方的黑暗﹔但是,事實不然;可見,未與黑暗接觸的燈火,決不能破除黑暗。

從以上冗長的說明當中,我人知道,龍樹在其『迴諍論』中,批判了底下正理學派的主張:四量並不需要其他量的檢驗,就能證明它們的可靠性,因為四量像燈火一樣,是自明的;亦即,四量不但可以檢證他物,也能檢證它們自己的可靠性。對於後面一句──「四量能檢證它們自己的可靠性」,除了上面所分析的以外,龍樹還從「(能)量」( pramāṇa )與「所量」( prameya )的觀點,來加以反駁;『迴諍論』說:

又復有義,偈言:「若量能自成,不待所量成,是則量自成,非待他能成。」此偈明何義?若汝意謂,量與所量如火成者,量則自成,不待所量。何以故?若自成者,則不待他﹔若待他者,非自成故。[35]

龍樹認為,如果量是「自成的」,亦即自己可以證明自己的可靠性,那麼,量就獨立於其所要認知的對象──「所量」,

p. 208

換句話說,不必要所量的存在,量也能夠成立。像這種以為量能獨存的說法,顯然是錯誤的,因為事實上,量是用來認知其所量的。所以,龍樹接著說:

偈言:「不待所量物,若汝量得成,如是則無人,用量量諸法。」此偈明何義?若汝意謂,不待所量而量得成,則無有人用量量法;有如是過。若何等人須用量者,不待所量而得有量?若不待成,彼得何過?則一切法皆不待量。若一切法不待量成,彼得何過?成得言成,未成叵成;以無待故。

這是晦澀難讀的一段論文。巴達恰亞的英譯本『迴諍論』,是這樣說的:

在此,我人發現:

四十一、如果你們認為「獲得正確知識的方法」( 量,pramāṇa )是獨立於「被認知的事物」( 所量境, prameyān arthān )而成立,那麼,那些量是無所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramāṇāni )。

如果,〔你們認為〕「獲得正確知識的方法」,是獨立於「被認知的事物」而成立,那麼,那些量是無所量的量( evaṃ tanīmāni pramāṇāni na kasyacit pramāṇāni bhavanti )。這樣,就有缺陷 ( evaṃ doṣaḥ )。但是,如果量是某些事物的量,它們將不會變成獨立於「被認知之事物」的「獲得正確知識的方法」 ( atha kasyacid bhavanti pramāṇāni naivedānīm anapekṣya prameyān arthān pramāṇāni bhavanti )。[36]

從這段『迴諍論』英譯本的重譯,我人知道,龍樹之所以認為四量不可以獨立於「所量」而成立,是因為這樣一來,四量就成了沒有認知對象的量;像這樣的量,等於沒有用的量。

讀者看了以上的說明之後,不要以為龍樹主張四量可以經由它們的「所量」而得到證明;事實上,龍樹的本意是﹕即使經由「所量」,

p. 209

四量的可靠性還是無法得到證明。龍樹說:

若汝復謂,待所量物,量得成者,如是四量,皆有待成。何以故﹖若物未成,云何相待﹖物若已成,不須相待。天得未成,則不待物;若已成者,更不待成;如物已作,無作因緣。[37]

這是漢譯本『迴諍論』中,最難讀的一段,因為譯者把梵本偈頌誤譯為註釋的「長行」,而且又脫字、錯字,以致晦澀難懂。現在依英譯本,重譯如下:

四十二、〔反對者也許會回答說:〕如果允許它們(譯註:指四量 ) 在〔被認知之事物的〕關係下成立,會有什麼缺失嗎?──〔缺失是:〕那些〔已經〕成立的,〔又〕被證明為成立 ( siddhasya sādhanaṃ syāt )。因為,未被證明成立的某些事物,並不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ṕekṣate hy anyat )。

如果允許「獲得正確知識的工具」,在「被認知之事物」的關係下,而得到證明,那麼,四種〔已〕被證明了的「獲得正確知識的方法」,〔又重新〕被證明其成立了。──為什麼?──因為一個未被證明的事物,並不需要〔其他的某些事物〕。例如,天得 ( Devadatta ),他〔尚〕未被證明存在,就不需要任何東西。但是,〔已〕被證明了的事物,又〔重新〕被證明,是不允許的 ( iṣṭa )。一個人不會做〔已〕被做完了的事情。[38]

即使透過譯本『迴諍論』的重新翻譯,龍樹的這一段話,仍然是深奧難懂的。龍樹的意思應該是這樣的:如果我人允許透過四量所要認知的對象──「所量」,來證明四量的可靠性,亦即,四量「需要」所量來證明的話,那麼,已得到證明的四量,又重新被證明了一次。龍樹認為,這是沒有道理的,因為已經做過的事情,沒有理由再重做一次。目前,我人必須說明的是,為什麼龍樹會認為:當四量「需要」所量來證明時,就會產生重覆證明的錯誤呢?這是因為:龍樹認為,有所「需要」的事物,一定是已被證明了的事物;換句話說,龍樹認為,一個未被證明的事物,

p. 210

一定是一個無所「需要」的事物。就像天得 ( Devadatta )這一個未被證明存在的人,不「需要」任何事物一樣。在此,龍樹的意思似乎是:一個不存在或尚未證實其存在的事物,例如「石女兒」(不會生孩子的女人的孩子),給它任何的描述,例如說他「需要」某物,都是錯誤的。現在,依正理學派,四量是已經被證明其可靠性的東西,這時,如果又說四量「需要」所量來證明,豈不等於說已被證明的四量,又再度地被證明了一次嗎?因此,如果說,四量「需要」所量來證明其可靠性,那是錯誤的。

四量「需要」所量才能證明的說法,不但會引生上述重覆證明的過錯,而且還有循環論證( pettitio principii )的過錯[39]。龍樹說:

若汝彼量成,待所量成者,是則量所量,如是不相離。若量成所量,若所量成量,汝若如是者,二種俱不成。量能成所量,所量能成量,若義如是者,云何能相成?所量能成量,量能成所量,若義如是者,云何能相成?為是父生子,為是子生父,何者是能生,何者是所生?為何者是父,為何者是子?汝說此二種,父子相可疑。[40]

在這六首偈頌當中,龍樹明白地說:如果四量「需要」所量才能證明其可靠性,那麼,這等於說:四量的成立以其所量為「量」;也就是說,這時的四量變成了所量,而原來的所量變成了量。在這樣的關係下,四量的可靠性需要所量來證明,而所量的可靠性又需要四量來證明,這顯然是一種錯誤的循環論證。因此,如果以為四量「需要」所量才能證明其可靠性,那是錯誤的。

由以上的說明,我人知道,龍樹以為,四量不但無法證明他物的成立,也無法證明自己的成立;不但無法證明自己的成立,也無法由他物──「所量」,來證明它們的成立。總之,在「一切事物都是空」的理論下,龍樹下結論說:正理學派所認為成立的四量,也是空幻而不真實的;他說:



p. 211

偈言:「量非能自成,非是自他成,非是異量成,非無因緣成。」此偈明何義?如是量非自成;現非現成,比非比成,喻非喻成,阿含亦爾非阿含成。非是自、他迭互相成;現非比、喻、阿含等成,比非現、喻、阿含等成,喻非現、比、阿含等成,阿含非現、比、喻等成。非異現、比、譬喻、阿含別有現、比、譬喻、阿含異量來成。如量自分和合不成,自、他境界和合不成,非無因成,非聚集成。此之因緣如先所說,二十、三十、或四、五、六,二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所說,以有量故,得言此量,有量、所量,證一切法皆有自體,義不相應。[41]

在這段論文當中,「如量自分和合不成……」乙句以前,是易讀易解的,大意是:現量不是現量自己所能證明的,不是比量乃至阿含量等其他量所能證明的,也不是現量自己以及其他量,例如比量等,所能證明的。同樣地,比量乃至阿含量也是這樣。但是,「如量自分和合不成……」乙句之後,就晦澀難讀了。巴達恰亞的英譯本『迴諍論』,對這一句以後的譯文是:

量 ( pramāṇas ) 也不是被全部或個別的所量 ( prameyas ) 所證明,亦即,不是被與之對應的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所證明。它們也不是偶然地被證明。此外,它們也不是被以前所說到的全部原因所證明,不管這些原因的個數是多少;二十、三十、四十、或二十六。──在這種情形下,底下你們說的語句是不對的:「由於被認知的事物是透過獲得正確知識之方法而被認知的 ( pramāṇādhigamyatvāt prameyanam bhavanam ),因此,那些被認知的事物 ( prameyā bhāvāḥ ),以及能認知它們的那些獲得正確知識的方法,都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramāṇāni yais te pramānaiḥ prameyā bhāvāḥ samadhigatā iti )。」[42]

在這段英譯本『迴諍論』文的重譯當中,有關「二十」乃至「二十六」等數目是難解的,特別是最後的「二十六」。

p. 212

它們和漢譯本有所出入;而漢譯本所列的數字,也同樣難解。所幸,這些數字是無關緊要的。在這段譯文中,我人知道,龍樹以為四量不能被與之對應的所量所證明,例如視覺這一現量,不能被視覺這一現量所對應的所量,亦即視覺器官所認知的對象──色境,所證明;龍樹還認為,四量也不能被所量的全體所證明,例如視覺的可靠性,不能被色境乃至聲、香、味、觸、法境,甚或比量的所量,阿含量的所量,譬喻量的所量,所證明。總之,四量的可靠性是無法證明的。

綜上所述,正理學派以為感官知覺(現量)推理(比量)、言語上的證言(阿含量)、乃至認同或比較(譬喻量)等四種「量」,是獲得正知之真實可靠的四種方法。但是,龍樹站在「一切皆空」的立場,卻反對這種說法,而證明這四種「量」的空幻不實性。這構成了『迴諍論』最主要的內容。

二、「不存在的事物」並不是一種存在

在印度,「不存在的事物」往往被看做某種意義的「存在」。屬於正理學派的代表作──『正理經』中,雖然反對把「非有」( 不存在,abhava ),當做是獲得正確知識的方法──「量」[43],但是,『正理經』的註釋者──瓦沙耶那( VaatsyaayanaA.D. 450 ─ 500 ),卻認為透過一種獲得正確知識的特殊方法──「無體量」( anupalabdhi ),我人可以認識到不存在的「非實有」(asadbhāva ),例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把這種「非實有」,看成是「能分別之於所分別的存有」( vvišeṣya-viešṣanạ-bhāva );它是某種意義的「存有」( bhāva ),可以經由我人的感官而知覺到[45]。事實上,把不存在的事物當做某種意義的存在,不是始自第五世紀的瓦沙耶那;早在『勝論經』( Vai śeṣika-sūtras ) 中,就說到了這點。



p. 213

『勝論經』(吠世史迦經),相信是迦那陀 ( Kaṇāda )所作,他是一個紀元前的人物。但是『勝論經』目前的形式和內容,至少應該晚至紀元後五十到一百五十年才完成[46]。這部經, 後來成了勝論學派 ( 吠世學派,Vaiśeṣika ) 的代表作。勝論學派常常被視為正理學派的姊妹派,而合稱為「正理˙勝論學派」( Nyāya-Vaiśeṣikaa );因為這兩個學派的學者,常常援用另一學派的思想,來說明本派的主張[47]。因此,這雖然是兩個學派,其實也可以看成同一學派。

迦那陀的『勝論經』,說到了六種「範疇」( 句義,padārtha )[48],它們都是知識的對象,亦即我人所要認知的對象;這六種範疇(六句義)是:實體(實句,dravya)、性質 (德句,guṇa)、運動 (業句,karma)、類別 (同句,sāmānya)、差異 (異句,viśeṣa)、內在性 (和合句,samavāya)[49]。在這六種範疇(句義)當中,並沒有「不存在」( 非實,asat )。但是,後代對於『勝論經』的註釋者,卻往往把「不存在」(非實),列入「範疇」(句義)當中,而成七種範疇(七句義);原因是,『勝論經』在許多地方,都說到「不存在」(非實),可以經由我人的感官而知覺得到[50]。例如,『勝論經』第九分,1.6.10.,就說到了「不存在」(非實,asat),可以經由「對比」( contrast )而認知其存在:首先,原先存在,後來消失了的「不存在」(非實)[51],可以經由過去知覺的消失,以及過去的記憶,而認知其存在。其次,目前存在,而以前不存在的那種「不存在」(非實)[52],可以經由目前存在的知覺,以及以前不存在的知覺,認知其存在。另外,一物不存在於另一物中的那種「不存在」(非實),例如牛不存在於馬中的那種「不存在」(非實)[53],也同樣可以經由感官知覺其存在。而那些從來就沒有產生過的,是絕對的「不存在」(非實)[54],也可以知覺其存在[55]。

從以上的說明,我人知道,在印度,特別是正理學派及其互通聲氣的勝論學派,往往把不存在的事物,當做是某種意義的存在,

p. 214

可以經由我人的感官,知覺其存在。了解了以上印度哲學史上的背景,對於底下我人所要論及的龍樹思想,將可幫助我人的體認。

『迴諍論』一開頭,就提出正理學派的一個問題,它和「不存在」(非實)有關:

偈言:「若一切無體,言語是一切,言語自無體,何能遮彼體?」此偈明何義?……若一切法皆悉空者,則無言語;若無言語,則不能遮一切諸法。若汝意謂言語不空,言語所說一切法空,是義不然;何以故?汝言一切諸法皆空,則語亦空。……若此言語無自體者,唯有遮名,不能遮法。譬如無火則不能燒,亦如無刀則不能割,又如無水則不能瀾;如是,無語云何能遮諸法自體?既不能遮諸法自體,而心憶念遮一切法自體回者,義不相應。[56]

在這段『迴諍論』的論文當中,龍樹以正理學派的口吻說﹕如果一切事物都是「無體」(無自性,asvabhāva)[57]的,亦即,如果一切事物都沒有真實的內在本質,那麼,語言也是「無體」的,因為語言也是事物之一。語言既然是無體的,亦即沒有真實、內在的本質,等於是一種空幻不實的東西;既然是空幻不實的東西,就不能「遮」(否定)任何東西。因此,用語言說「一切事物都是空的」,是不對的,因為這一語言(這一句話)是「無體」的,並不能把一切事物的存在「否定」(遮)掉。緊接著,龍樹繼續以正理學派的口吻說:

又復有義,偈言:「若語有自體,前所立宗壞,如是則有過,應更說勝因。」此偈明何義?若此言語有自體者,汝前所立義宗自壞,是則有過。若爾,便應更說勝因。若汝意謂語有自體,餘法空者,如是則違諸法空語,汝宗亦壞。[58]

由這段引文我人知道,正理學派繼續責問龍樹:如果一切事物都是空的,而「一切事物都是空的」這一語句本身卻不是空的,

p. 215

亦即不是「無體」而是「有自體」( 有自性,sasvbhāva )的,那麼,這表示並不是「一切」事物都是空,至少有一個反例──即這一語句本身不空。這樣,就違背前面所立下的主張 (宗 ),亦即違背了──「一切事物都是空」的主張。

從以上這兩段『迴諍論』的論文,我人知道正理學派採用「兩難式」( dilemma )[59],來攻擊龍樹「一切事物都是空」的主張;其論證形式是這樣的:

(一)「一切皆空」這一語句,要嘛是空的,要嘛不是空的。

(二)如果「一切皆空」這一語句是空的,那麼,並不是一切皆空。(因為,一個空幻不實的東西,並不能否定任何其他的東西。)……(第一難)

(三)如果「一切皆空」這一語句不是空的,那麼,並不是一切皆空。(因為,至少有一個東西,即「一切皆空」這一語句,是不空的。」……(第二難)

(四)所以,並不是一切皆空。

對於以上正理學派所提出來的這個兩難式,龍樹先回答了第二難──「如果語言不空,則並不是一切皆空」﹔龍樹說:

偈言:「我語言若離,因緣和合法,是則空義成,諸法無自體。」此偈明何義?若彼言語,因中、大中、和合中無,離散中無,咽、喉、唇、舌、齒、根、齦、鼻、頂等諸處,皆各有力,如是一一處和合中無,若離如是因緣和合,更無別法,以如是故,無有自體。無自體故,我言一切皆無自體;空義則成。如此,言語無自體、空;諸法如是,無自體、空。是故汝言,汝語空故不能說空,是義不然。[60]

龍樹認為,不但一切事物都是空的,甚至連「一切事物都是空的」這一語句也是空的;因為一個語句,是由咽、

p. 216

喉等「因」( hetu )或「大」( 條件、緣,pratyaya )[61]所組成的,離開這些「因」或「大」(條件),決沒有所謂「語句」可言。可見,語句也是空的。語句既然也是空的,正理學派的第二難,亦即上述兩難式中的第(三)個前提,就不會觸犯了。

龍樹雖然避過了正理學派的第二難,但是,他能避過第一難嗎?第一難,亦即上述兩難式的第 (二) 個前提,是:空的語句,不能否定任何東西。對於這個問題,龍樹做了精彩的回答;首先,他說,一切都是「因緣生」( pratītyasamu tpanna ),因此,包括語言本身的一切事物,當然也都是「無自體」的、「空」的。緊接著,龍樹又說:就像世間的車子、瓶子、衣服等事物,雖然都是因緣生,因此也是無自體、空的,但是卻仍然有它們各自的功用一樣,同樣地,「一切皆空」這一語句,雖然也因為是因緣生而無自體、空的,但是卻仍然有它的功用;──它的功用就在「告訴我人」( jñāpayati ) 一切事物都是空的。龍樹說:

又復有義,偈言:「若因緣法空,我今說此義,何人有因緣,彼因緣無體。」此偈明何義?汝不能解一切法空,不知空義,何能咎我?如汝所言,汝語言空,語無自體;無自體,故不能遮法。此法若是因緣生者,生故,得言一切法空,得言一切皆無自體。以何義故,知因緣生法無自體?若法一切皆因緣生,則一切法皆無自體。法無自體,則須因緣;若有自體,何用因緣?若離因緣,則無諸法。若因緣生,則無自體;以無自體,故得言空。如是,我語亦因緣生;若因緣生,則無自體;以無自體,故得言空;以一切法因緣生者,自體皆空。如輿、瓶、衣蕃等諸物,彼法各各自有因緣,世間薪、草、土所作器、水、蜜、乳等,將來將去,及舉掌等,又復寒、熱、風等障中,諸受用法,因緣生故,皆無自體。如是,如是,我語因緣和合而生,如是得言無有自體。若無自體,如是得言無自體成。如是空語世間受用。是故汝言,無自體故,汝語亦空,則不能遮諸法自體,是義不然。[62]

在這段冗長的『迴諍論』文中,從「此偈明何義」到「故不能遮法」為止,是龍樹總答正理學派的問難,大意是說正理學派不了解「空」

p. 217

的道理,以致才會有「語言空無自體,故不能否定事物(遮法)」的問難。其次,從「此法若是因緣生者」到「以無自體,故得言空」為止,是說明因緣生的諸法,必定都是空無自體的。基本上,這是龍樹的哲學預設,也是他最重要的主張。他在『中觀論頌』說得非常清楚: 「眾因緣生法,我說即是無( 'sūnyata )。」[63]又說: 「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」[64]也就是說,龍樹把「空」( 無,śūnyata )定義為「因緣生」( pratī tyasamu tpanna ),亦即「由各種條件所組合而成的」。而由於世間的一切事物,都是「因緣生」的,因此,依定義,世間的一切事物都是「空」的。

從「如是,我語亦因緣生」到「一切法因緣生者,自體皆空」為止,是說「一切皆空」這一語句本身,也是因緣生的,因此也是空的。從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」到「因緣生故,皆無自體」為止,是說車子(輿)、瓶子、衣服(衣蕃)等物,雖然都是因緣生,以致空無自性,但仍然有裝載薪柴、青草、或泥土,盛裝水、蜜、乳、乃至避免寒、熱、風等等的功能。其次,從「如是,如是,我語因緣和合而生」到「如是空語世間受用」為止,是說明「一切皆空」這一語句,雖然因為是因緣生,以致空無自體,但是和車子乃至衣服仍有功用一樣,空的語句也仍然有它的功用。而最後幾句是結論,大意是說正理學派以為空的語言不能否定事物 (不能遮諸法自體)的說法,是錯誤的。

在以上這一長段的引文當中,從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」到「如是空語世間受用」為止,是晦澀難懂的。依據英譯本『迴諍論』,我人可以確定上述的我的解析是正確的﹔底下是英譯本相關論文的重譯:

但是,諸如車子、瓶子、衣服等事物,雖然由於因緣所生,以致沒有內在、真實的本質 ( svabhaava śūnya )[65],但卻具有它們各自的功用,例如載運木頭、青草和泥土,盛裝蜂蜜、淨水的牛乳,以及避免寒冷、風吹和熱氣。同樣地,我所說的話[66],雖然由於是因緣所生,以致沒有內在、真實的本質,但卻能夠說明事物沒有內在、

p. 218

真實的本質( niḥsvabhāvatva-prasābhane bhāvānāṃ vartate )。[67]

在英譯本中,最值得注意的地方是最後一句:「同樣地,我所說的話,雖然由於是因緣所生,以致沒有內在、真實的本質,但卻能夠說明事物沒有內在、真實的本質」。這句話的意思是,空幻的語言,仍然具有「說明一切事物皆空」的功用。有關這點,我人在下文當中,將更詳細地討論。現在,讓我人先來看看龍樹對這種語言的兩個比喻:

又復有義,偈言:「化人於化人,幻人於幻人,如是遮所遮,其義亦如是。」此偈明何義?如化丈夫於異化人,見有去來種種所作,而便遮之。如幻丈夫於異幻人,見有去來種種所作,而便遮之。能遮化人彼則是空。若彼能遮化人是空,所遮化人則亦是空。若所遮空,遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人是空,所遮幻人則亦是空。若所遮空,遮人亦空。如是,如是,我語言空,如幻、化空。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故,則不能遮一切諸法有自體者,汝彼語言則不相應。[68]

在這段『迴諍論』的論文當中,龍樹為了說明空幻的語言仍有它的功能,因此舉了兩個例子,第一個例子是「化人」( nirmi taka ),亦即諸佛菩薩依其神通力所變化出來的人物。在這個例子當中,龍樹說,化人某甲阻止化人某乙做某件事情,這時候的某甲是假的,某乙也是假的;換句話說,「能阻止」( 能否定、能遮,pratiṣeddhṛ ) 的化人某甲是空的,而「被阻止」( 被否定、所遮,pratiṣedhya ) 的化人某乙也是空的:「能遮」、「所遮」雖然都是空的,但是,「阻止」( 遮,pratiṣedha ) 這件功用,卻是依然成立於「遮」與「所遮」二者之間。[ 注意:「阻止」(遮 )這一事物的「自體」( svabhāva ),依龍樹的主張,當然不存在,但這一事物的「功用」卻宛然存在。]

龍樹的第二個例子是「幻人」( māyāpuruṣa ),亦即魔術師所變幻出來的人物。這個例子大同於第一個例子,因此,在此省略不討論。



p. 219

從化人、幻人這兩個例子,龍樹下結論說:相當於「能否定」(能遮)的語言是空的,相當於「被否定」(所遮)的一切事物也是空的;雖然這樣,但是一切事物的「自體」被否定這件事情,亦即「否定」(遮)這件事情,仍然可以成立。換句話說,空的語言也具有「否定」事物之自體的功用。

事實上,站在素樸實在論 ( naive realism )的立場,正理學派主張世間的一切事物都是真實而不空的,甚至連「能否定」(能遮),「被否定」(所遮)、以及「否定」(遮)這三者,也都必須是不空的。在正理學派的實在論立場看來,這三者和「能取」( 能知覺者,tadgrahit.r )、「所取」( 被知覺物,graahya )、以及「取」( 知覺,graaha ) 這三者一樣,都是真實而不空的。因此,正理學派的學者說:

偈言:「取所取能取,遮所遮能遮,如是六種義,皆悉是有法。」此偈明何義?若當如是,有眾生者,有取、所取,有能取者,得言虛妄遮、所遮等,如是六義成。若六義成,而說諸法一切空者,是義不然。[69]

依據英譯本『迴諍論』,上引論文,從「若當如是」到「如是六義成」為止,應該是:「如果是這樣,那麼,我人的知覺,被知覺的事物,能知覺的人,錯誤知覺的否定,被否定的事物,亦即錯誤的知覺,以及像你這樣否定知覺的人( pratiṣeddhāro yuṣmadādayośya grāhasya ), ──所有這些,都是存在的。因此,這六種都是確定的 ( siddhaṃ ṣaṭkam )。」[70]從這段英譯本『迴諍論』文的重譯,我人知道正理學派主張「能否定」、「所否定」、以及「否定」本身,這三者都是必須是真實不空的。因此,就「一切皆空」這一語句來說,做為能否定事物之「自體」的「能否定」(能遮 ) 而言,這一語句必須是實有;而且,被這一語句所否定的諸法之「自體」,也必須是實有的。如此一來,所謂「一切皆空」就成了錯誤的說法;因為能否定的語句不空,被否定的諸法自體也不空,怎麼可以說「一切皆空」呢?

正理學派的這種素樸實在論,最值得注意的是:被否定的事物──「所遮」( pratiṣedhya ),必須是實有而不空的這一主張。

p. 220

這當然跟前述正理學派以為「不存在」( 非實,asat )是某種意義的「存在」( 實,sat ),可以經由我人的感官而認知到的主張有關。正理學派的這一主張,顯然是違背常識的。在這一般人的看法裡,一個「被否定」的「不存在」(非實),例如瓶子的不存在,並不是一種實有的「存在」(實),相反地,正因為它確實不存在,我人才否定它的存在。

龍樹在這一問題上,也同樣站在常識的立場,來反駁正理學派的這一主張。龍樹認為,當一個有用「一切皆空」這一語句來「否定」事物的自體時,並沒有「否定」任何一個原本「存在」的「不存在」(非實)──事物的「自體」;因為,事實上,從本以來,所謂事物的「自體」( svabhāva ),就不存在。把一個從本以來就不存在的東西──事物的「自體」,說成「空」的、「不存在」的,只在「告訴我人」( jñā payati ) 事物的「自體」確實是空的、不存在的,並不在「否定」一個原本「存在」的「不存在」(非實)。龍樹說:

又復汝說偈言:「若法無自體,言語何所遮?若無法得遮,無語亦成遮。」此偈我今答,偈言:「汝言語法別,此義我今說,無法得說語,而我則無過。」此偈明何義?若汝說言,無有言語亦成遮者,隨何等法,彼一切法皆無自體?說彼諸法無自體語,非此言語作無自體;此我今答。若說諸法無自體語,此語非作無自體法。又復有義,以無法體,知無法體;以有法體,知有法體。譬如屋中實無天得,有人問言,有天得否?答者言有,復有言無。答言無者語言,不能於彼屋中作天得無,但知屋中空無天得。如是,若說一切諸法無自體者,此語不能作一切法無自體無,但知諸法自體無體。若汝說言,若無物則不得言法無自體,以無語故,不得成法無自體者,義不相應。[71]

在這一長段『迴諍論』的論文當中,開頭的四句偈,是重述正理學派的問題,大意是:如果一切事物的「自體」是空的,那麼,「一切皆空」這一語句怎麼可能否定事物的「自體」呢?換句話說,正理學派以為,被否定的事物──「所遮」,

p. 221

必須是存在的,否則就沒有否定的對象了。

其次的第二首偈頌,是龍樹的回答。緊接著,從「若汝說言」到「彼一切法皆無自體」這一句話,是重述正理學派的問難,大意是﹕我們正理學派的主張──「不存在的就不能用言語來否定它」[72] ,因此,如果你們中觀學派以為事物的「自體」都不存在,那麼,請問「一切皆空」這一語句,把什麼東西否定了呢?

從「說彼諸法無自體語」到「此語非作無自體法」為止,是龍樹對上述這一問難的總答;大意是:當一個人說「一切皆空」這一語句時,他並不在製造事物的「無自體」,換句話說,他並不在製造事物之自體的「無」(不存在)。龍樹的意思是:當一個人用「空」這個字來說明事物沒有自體時,他並不在否定一個原本存在的「自體」,因為所謂事物的「自體」本來就不存在;換句話說,一個人用「空」這一字來說明「自體」的「不存在」,他並沒有認為這個「不存在」原先是存在,然後把這個「存在」否定掉。總之,龍樹認為,不但「能遮」(能否定)的「空」這一語言是不存在的,而且,「所遮」(被否定)的(事物之)自體」也是不存在的。

從「又復有義」,到「以有法體,知有法體」為止,是上引這一段論文中最重要的兩句。依據英譯本『迴諍論』,它們是底下的意思:

但是,由於沒有自體( 沒有內在的真實本質,asati svabhāve ),因此,它(「一切皆空」這一語句 )告訴我人( jñāpayati ) 事物都是沒有自體的( bhāvā niḥsvabhāva iti )。[73]

這簡單的幾句話,告訴我人有關龍樹最重要的思想之一;那就是:「空」這一個字的功用,並不在「否定」任何 (原本「存在」的)「不存在」,例如事物的「自體」;相反「空」這一個字,只如實地「告訴我人」( jñāpayati )原本「不存在」的事物,例如事物的「自體」,確實是不存在的。

其次,從「譬如屋中實無天得」到「但知屋中空無天得」為止,是龍樹的一個比喻。龍樹說,就像屋子裡沒有天得( Devadatta ) 這個人,

p. 222

當我人說:「屋中沒有天得」時,並不在製造一個「沒有天得」;換句話說,天得的「沒有」(不存在),是原本就沒有,並不是原本有一個「沒有」,然後我們才用「沒有」這一語言來否定它。

從「如是」到「但知諸法自體無體」為止,是針對「天得」的比喻而下的結論。龍樹說:當我人說「一切諸法無自體」時,這一語句並不能製造「一切諸法無自體」的「無」,它只告訴我人知道,諸法的自體是不存在的。

最後一段話是總結,大意是﹕正理學派主張,當事物沒有自體時,就不能說「一切皆空」這一語句,是錯誤的主張。

由以上的分析,我人知道,正理學派以為能否定的「能遮」( pratiṣedhṛ ),例如「一切皆空」這一語句;被否定的「所遮」( pratiṣedhya );以及「否定」的功用──「遮」( pratiṣedha );這三者都必須是真實而不空的。但是,龍樹卻正好相反;他認為:(一) 能否定的「能遮」,例如「一切皆空」這一語句,是空而不實的。能遮的語言雖然空而不實,但依然有它的功用。它的功用並不在「否定」事物 (的自體),並不在製造一個「無」或「不存在」;它的功用乃在「告訴我人」( jñāpayati )事物的自體是空的。(二) 被否定的「所遮」也是空而不實的。例如,事物的「自體」( svabhāva )原本就是空而實的;此時,當一個人說「一切事物 (的自體) 都是空的」這句話時,它並不在製造一個「空」(不存在、無),因此,他也並沒有把一個原本「存在」的「不存在」(空、無) 否定掉。(三) 否定的功能──「遮」這件事情,也和「能遮」、「所遮」一樣,是空而不實的。也就是說,「空」這一語言的功能,並不在「否定」(遮)某些事物,它只在「告訴我人」( jñāpayati )事實的真相是:一切事物 (的自體)都是空的。

對於正理學派所主張的──能遮、所遮、遮三者都真實不空的主張,龍樹構作了一個論證,來反駁它。龍樹說:如果這三者(簡化而成一個「遮」)都是不空的,那麼,我所主張的「空」不等於成立了嗎?為什麼?因為你們正理學派以為「否定」

p. 223

是不空的,而你們又確實否定了我所主張的「空」,換句話說,「空」是你們所要否定的對象──「所遮」,因此,屬於「所遮」的「空」,不就成了不空了嗎?既然「空」是真實而不空的,不就證明了「空」是成立的嗎?所以,如果「遮」(以及能遮、所遮)是不空的,那麼,等於證明了「空」是成立的。龍樹說:

偈言:「若有體得遮,若空得言成;若無體無空,云何得遮成?」此偈明何義?法若有者,,則不得遮;汝難我言,一切諸法皆無自體。實如汝言,一切諸法皆無自體;何以知之?以汝遮法無自體成。若遮諸法無自體成,得言一切諸法皆空。[74]

這是不太好了解的一段『迴諍論』文。透過底下英譯本『迴諍論』文的重譯,我人將可以比較清楚地了解龍樹的意思:

六十一、如果否定 [確實] 存在,那麼空就被證明了( śūnyatvaṃ nanu prasiddham idam ),──因為,你們否定了事物的空無自體( pratiṣedhyate hi bhavān bhāvānāṃ niḥavabhāvatvam )。

如果否定確實存在,不是不存在( yadi sata eva pratiṣedho bhavati nāsataḥ ),而且,如果你們否定了所有事物的空無自體( bhavāṃś ca sarvabhāvānāṃ niḥsvabhāvatvaṃ pratiṣedhyayati ),那麼,所有事物的空無自體就被證明了( nanu prasiddhaṃ sarvabhāvānāṃ niḥsvabhāvatvaṃ )。因為,依據你們的主張 ( tvadvacanena ),否定是存在的( pratiṣedhasadbhāvāt ),而且,因為所有事物的空無自體,也被否定了( niḥsvbhāvatvasya ca sarvabhāvānāṃ pratiṣiddhatvāt )因此,空性就被證明了( prasiddhāśūnyatā )。[75]

從這段英譯本『迴諍論』的重譯,我人可以肯定,前述的分析是正確的;那就是﹕如果正理學派堅持主張被「空」這一語言所否定的諸法自體是不空的,亦即,如果正理學派堅持主張「所遮」是不空的,那麼,這等於說「空」

p. 224

已經被證明成立了。為什麼?因為「空」也是正理學派所極力否定的。也就是說,「空」這一主張是正理學派的「所遮」;而「所遮」不空,「空」自然就是真實不空的了。

龍樹在『迴諍論』中,更進一步指出,如果正理學派把「空」的理論否定掉,換句話說,如果正理學派以為「空」的理論是空的,那麼等於是自毀立場;因為,正理學派主張被否定的「所遮」,亦即「空」,是真實存在的。龍樹說:

偈言:「汝為何所遮?汝所遮則空;法空而有遮,如是汝諍失。」此偈明何義?若一切法遮有自體,若無自體彼得言空,彼空亦空。是故汝言有物得遮,無物不遮,義不相應。[76]

這是晦澀難讀的一段漢譯『迴諍論』文。也許透過英譯本『迴諍論』文的重新翻譯,我人即可比較清楚地了解這一段論文的本意。底下是英譯本的重譯:

六十二、現在,如果你們否定了空性,而且,如果空性不存在( pratiṣedhyas 'tha tvaṃ śūnyatvaṃ tac ca nāsti śūnyatvam ),那麼,你們主張否定是一種存在的立場,就捨棄了( pratiṣedhaḥ sata iti te nanu eṣa vihīyate vādah )。

現在,如果你們否定了所有事物的空無自體,亦即否定了事物的空性,而且,如果空性不存在,那麼,你們的主張( pratijñā ) ──否定是一種存在而不是不存在,就捨棄了。[77]

從這段『迴諍論』的重譯,我人清楚地了解到,龍樹反駁正理學派的主張說:如果能否定的「能遮」,被否定的「所遮」,以及否定──「遮」這三者不是空的,那麼,等於間接證明了「空」的成立;因為,「空」是屬於正理學派所否定的「所遮」當中。這個結果當然不是正理學派所樂見的。因此,龍樹用這種間接法,企圖說服正理學派放棄主張能遮、所遮、以及遮這三者的真實性。



p. 225

龍樹之所以花了那麼多力氣,來證明能遮、所遮、以及遮這三者為空,特別是花了力氣證明所遮為空,是因為正理學派曾經質問龍樹說:如果一切事物都是空的,那麼「一切皆空」這一句話,到底要否定什麼呢?正理學派的質問,等於是指責龍樹「無的放失」,因為要否定或消滅某一事物,總要有一個真實存在的對象──「所遮」,才能否定它或消滅它呀!龍樹為了迴避正理學派的這一質問,所以致力於證明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不實。龍樹既然證明了這三者是空幻不實的,那麼,他的結論就變得非常明顯了。他的結論是:他並不「否定」(遮)任何事物;他只「告訴我人」( jñāpayati )一切事物的「自體」都是空幻不實的。因此,他在『迴諍論』中說:

又復有義,偈言:「我無有少物,是故我不遮。如是汝無理,枉橫而難我。」此偈明何義?若我如是少有物遮,汝得難我;我無物遮,如是無物我無所遮。如是無遮,一切法空。如是無物遮與所遮。是故汝向如是難言何所遮者,此汝無理,枉橫難我。[78]

這也是難懂的一段論文。依據巴達恰亞的英譯本『迴諍論』,這段論文可以重新翻譯成為底下:

另外:

六十三、我並沒有否定任何事物,也沒有任何事物被否定 ( pratiṣedhayāmi nāhaṃ kiṃcit pratiṣedhyam asti na ca kiṃcit )。因此,當你說:「你有所否定」時,你是在中傷我( tasmāt pratiṣedhayasīty adhilaya eṣa tvayā kriyate )。

你確實可以正確地那樣說,如果我否定了某些事物的話。但是,我並沒有否定任何事物,因為並沒有任何事物可以被否定 ( na caivāhaṃ kiṃcit pratiṣedhayāmi,yasmān na kiṃcit pratiṣeddhavyam asti )。因此,當所有事物都是空的時候,既沒有任何事物被否定( pratiṣedhya ),也沒有任何否定 ( pratiṣedha ) 可言。當你說「你有所否定」時,你做了無理的中傷 ( aprastuto 'dhilayaḥ )。[79]



p. 226

從以上這段重譯的『迴諍論』文,我人清楚地看出,龍樹認為他並沒有「否定」任何事物。也就是說,當一個人宣稱「一切事物都是空」的時候,他只是在「告訴我人」( jñāpayati )事實的真相是:一切事物都是空無自體的;他並不是把一個原本不存在的「(事物之)自體」否定掉,他也不是製造一個(事物之)「自體」的「不存在」( 非實,asat )。為什麼?因為所謂「(事物之)自體」,原本就是空的。

龍樹的這一觀點,顯然是來自『般若經』中「不壞相」的說法。『大品般若經』說:

(佛言:) 於汝意云何,是菩薩摩訶薩壞相不?』 (須菩提言:)『不也,世尊!』佛告須菩提:『云何名不壞相?』須菩提言:『世尊!是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,不作是念,我當壞諸法相。……世尊!菩薩摩訶薩以方便力故,於諸法亦不取相,亦不壞相。何以故?世尊!是菩薩摩訶薩知一切諸法自相空故。』[80]

『大品般若經』的意思是:一切事物的「自相」(自體)都是空的,因此沒有真實的本質;既然沒有真實的本質,也就一方面不可執著(不取相),二方面不可破壞(不壞相),因為只有真實不空的事物,才可以執著它或破壞、否定它。因此,當我人說:「一切皆空」時,我人並沒有破壞或否定事物的「自體」(自相),因為事物的「自體」(自相),本來就是空而不存在的。『大品般若經』是龍樹所熟知的,他曾為它註釋而寫成『大智度論』乙書;因此,這種「不壞相」的思想,一定深深地影響他、以致他才有能遮、所遮、以及遮這三者皆空的主張。

三、結論

正理學派是一個單純的、素樸的實在論者。它一方面認為世間的一切事物「被知覺物」( 所取,grāhya ) 是真實的;二方面又認為能認識事物的「能知覺者」( 能取,tadgrahitṛ ),亦即現量、比量、阿含量、譬喻量等四種「量」( pramāṇa ),也都是真實的;第三、正理學派又認為,能取與所取之間的「知覺」( 取,

p. 227

grāha )關係,也同樣是真實的。在這種情形下,「一切皆空」這一句話是錯誤的;因為事實上有很多真實不空的事物存在。另外,從「否定」一事來說,能否定的「能遮」( pratiṣeddhṛ )是真實的;被否定的「所遮」( pratiṣedhya )是真實的;而能遮與所遮之間的「否定」( 遮,pratiṣedha )關係,也是真實的。因此,就「一切皆空」這一能否定的語句而言,是真實的;就被這一語句所否定的事物之「自體」而言,也是真實的;而「一切皆空」這一語句「否定」了事物之「自體」這件事情,也同樣是真實的。就這個意義來說,龍樹的「一切皆空」是錯誤的;因為能否定的「空」是不空的,所否定的事物之「自體」是不空的,而「否定」這一關係也是不空的。因此,「一切皆空」的說法是錯誤的。

正理學派認為被否定的事物──「所遮」不空,應該是印度許多思想家的共同看法。『勝論經』把被否定的「非實」( 不存在,asat ),當做是某種意義的存在,可以經由我人的感官知覺得到的說法,即是一例。(詳前文)另外,龍樹的弟子──提婆( Āryadeva ),在他的『百論』乙書中,也曾舉了一個例子,來說明這種說法,可見這種說法在當時的流行;提婆說:

外曰:『汝無成,是成。如言室空無馬,則有無馬。如是,汝雖言諸法空、無相,而能生種種心故,應有無。是則無成是成。』內曰:『不然﹗有、無一切無故。我實相中,種種法門,說有、無皆空。是故有、無一切無。』[81]

提婆用外人的口吻說:你們中觀學派的「一切皆空(無)」的主張,本身就是一種「有」(成)。就如一個人說「房子裡沒有馬」的時候,已經「有」一個「沒有馬」一樣,當一個人說「一切皆空(無)」時,也「有」一個「空(無)」。提婆對外人的這個問難,反駁說:不對﹗因為事實的真相是:「有」也空,「沒有(無)」也空。

從提婆的這段話,我人可以肯定,把「所遮」的「不存在」( 非實,asat ),視為某種意義的一種「存在」

p. 228

( 實,sat ),確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹的『迴諍論』,卻針對這種看法,提出針砭。他以為,不但被認識的事物──「所知覺」(所取)、能認識的四量──「能知覺」(能取)、以及「認識」(取) 這三者是空的,而且,連能否定的「空」──亦即「能遮」、被否定的事物之「自體」──亦即「所遮」、還有「否定」這一關係──「遮」,也都是空的。因此,一切事物都是空的。

龍樹的這種「空 (性)」( śūnyataa ),最容易被誤解成為「虛無主義」( nihilism );例如屬於唯識學派的『解深密經』,就說這種「空」是 「誹撥三相」[82],意思是說「空」破壞了某些原本不空的事物。另外,龍樹的「空」,也容易被誤解成為一種黑格爾( Hegel )式的「辯證法」( dialectic method );例如今人李查‧羅賓生( Richard H. Robinson ),就以為龍樹的否定哲學,是一種「辯證的高升」[83]。對於這些說法,筆者已曾為文反駁過[84]。但是,從『迴諍論』中龍樹所闡述的「空」,筆者更肯定拙見的正確性。首先,就「空」是一種「虛無主義」而言,那是錯誤的說法,因為龍樹的「空」並沒有「否定」(誹撥)任何事物﹔這是龍樹在『迴諍論』中一再明言的。龍樹說:他的「空」只「告訴我人」( jñāpayati )事實的真相是一切皆空。他在『迴諍論』的最後,甚至還說,一個相信「空」的人,才能真正相信四諦、三寶、因果等道理;反之,一個不相信「空」的人,一定不能真正相信四諦乃至因果的道理[85] 。這種意義的「空」,怎麼可以說是「虛無主義」呢?

其次,再就第二個誤解──龍樹的「空」是一種黑格爾式的「辯證法」來說。所謂黑格爾式的「辯證法」,是指底下一種獲得「最高真實」的方法;從一對語句或概念,導出矛盾,以得到另一個更高層次,亦即更加真實的語句或概念,可以包含原先的舊語句或概念,及其否定。依黑格爾,被超越的那個舊語句或概念,叫做「正」( thesis );它的否定語句或否定概念,叫做「反」( antithesis )。而超越後所得到的更高、更真實的語句或概念,

p. 229

則稱為「合」( synthesis )。從龍樹的『迴諍論』看來,我人可以更肯定地說,龍樹的「空」,決不是這種意義的「辯證法」。如果龍樹的「空」是這種意義的「辯證法」,那麼,當能否定(能遮)的「空」,把事物的「自體」──「所遮」,否定了之後,應該會得到一個「更高層次」、「更加真實」的東西。但事實並不是這樣,因為當能遮的「空」,把所遮的諸法自體否定掉之後,並沒有什麼東西存在,也沒有什麼東西產生;「空」只「告訴我人」( jñāpayati )事實的真相(是一切皆空),它並不製造「沒有」,更不製造任何「有」(所謂「更高層次」、「更高真實」的「有」)。因此,把「空」視為具有黑格爾意義之「辯證法」,無疑地,是一種錯誤。

總之,『迴諍論』中所闡述的「空」,是無所不空的「空」。首先,可以被我人認知的一切事物──「所取」,都是空的;其次,能認知事物的方法──「四量」,亦即「能取」,也是空的。另外,不但被「空」所否定(所遮)的事物是空的,連能否定(能遮)的「空」也是空的。這種意義下的「空」,不是「虛無主義」,因為連「空」也是空的﹔也不是黑格爾式的「辯證法」,因為「空」並沒有製造任何「沒有」或「有」。那麼,這種意義的「空」是什麼?依龍樹,這種意義的「空」乃在「告訴我人」( jñāpayati );世界的真相是空。



p. 235

◎主要參考書目◎

(1)『迴諍論』,龍樹菩薩造,後魏‧毘目智仙共瞿曇流支譯﹔『大正藏』卷三二,頁一三~二三。

(2)『中論』,龍樹菩薩造,梵志青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯﹔『大正藏』卷三○,頁一~三九。

(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ), Motilal Banarsi-dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.

(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand Epistemology, The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṇgeśa, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977.

(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology, Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 ( 2nded. ).

(6)Chatterjee, SatischandraDhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy ( 6th ed. ), 雙葉書店,

p. 236

台北,民國六十一年(影印版)。

[1] Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXⅢ, Part Ⅲ ( 1937 ), Patna.

[2] E.H.Johnston and Arnold Kunst , Mélanges chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948 ─ 51( Bruxelles 1951 ), pp. 99 ─ 152.

[3] Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.

[4] 參見「序迴諍論翻譯之記」;引見『大正藏』卷三十二,頁13中。

[5] 有關正理學派的創立者──瞿曇 ( Gautama ),有作 Gotama 者,甚至有許多後代的正理學派的學者,認為不是瞿曇,而是「足目」(Akṣapāda)。另外,他有時又名為 DīrghatamasMedhātithi Gautama。參見波特 ( Karl H.Potter )所編之『印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa, pp.220 ─ 221, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977 )。

[6] 『正理經』分成五「分」(adhyāyas),每一分又細分成許多「部」( āhnikas ),而每一部則含有若干「經」( sūtras )。『正理經』的註釋者,例如瓦加亞那 ( Vātsyāyana ) 和瓦恰士巴迪‧米士拉 ( Vacaspati Miśra ),又把每一經分成許多「論題」( prakaraṇas )。依據歐巴漢馬( G.Oberhammer )的研究,『正理論』的第一、第五分,是本經的原形,而中間的第二~四分,則是後出的。而佳可比 ( Jacobi )甚至還說,『正理經』的第 Ⅳ.2.25 經,乃是批判龍樹所建立的中觀學派。另外,沙特卡里‧莫可幾( Satkari Mookerjee )也指出,龍樹的『廣破論』( Vaidalyaprakaraṇa ),還可能引用了『正理經』的經文。這些人的研究,在在證明『正理經』是一部大雜燴,其成為目前的樣子,可能晚至紀元後第二世紀。以上皆見波特( Karl H. Potter )的『印度之形上學與知識論 ── 甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳統』,頁220 ─ 222。

[7] 有關『正理經』之章節,參見註釋六。

[8] 另外的十四諦是:三、疑 ( Saṃśaya );四、用 ( prayojana );五、喻( dṛṣtānta );六、悉檀 ( 主義、教義,siddhānta ); 七、支分( avayava );八、思擇( tarka );九、決( nirṇaya );十、論義( vāda );十一、紛議( jalpa );十二、壞義( vitaṇḍā );十三、似因( hetvābhāsa );十四、難難( chala );十五、諍論( jāti );十六、墮負( nigrahasthāna )。詳見波特的『印度之形上學與知識論』,頁222。另外,有關十六諦的中文譯名,請參見望月信亨的『望月佛教大辭典』五,頁四一二○下。

[9] 參見『正理經』分一、部一、經三、論題二。又見波特的『印度之形上學與知識論』,頁222 ─ 223。其中,第四之「譬喻量」,有譯成「比較」( Comparison ) 者,如波特﹔有譯成「認同」( identification )者,如卡馬雷士瓦‧巴達恰亞的『龍樹的辯證法(迴諍論)』,頁九。

[10] 參見波特的『印度之形上學與知識論』,頁二二三

[11] 參見前書,頁一七四。

[12] 參見前書,頁一七四 ── 一七五。

[13] 參見前書,頁一七六。

[14] 『迴諍論』,「釋初分」第三;引見『大正藏』卷三十二,頁十六上。

[15] 在此,「內在本質」( intrinsic nature ),是梵文『svabhāva』的翻譯,在古代,通常譯成「自性」。

[16] 以上譯自卡馬雷士瓦.巴達恰亞 ( Kamaleswar Bhattacharya ) 的 『龍樹的辯證法 (迴諍論)』 ( The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ) )乙書,頁九 ── 一○。其中,方括弧是其原註﹔圓括弧中的中文,是筆者所加入;而圓括弧中的梵文,則是原註。另外,一開頭的「五」,是『迴諍論』偈頌的編號﹔即第五首偈頌之意。而中間的「六」,也是偈頌的編號。(下文同)。

[17] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁十九上。

[18] 譯自註釋一六中所引用之文獻,頁二四 ── 二五。

[19] 「量」( pramāṇa ) 一詞,有測量、尺度、標準等意義。參見莫尼爾─威廉士 ( Sir Monier Monier-Williams M.A., K.C.L.E ) 所編的『梵英字典』( A Sanskrit-English Dictionary ),頁六八五C ( Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi, Patna ,1st Indian Ed. 1970 )。

[20] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁十九上~中。

[21] 譯自註釋一六中所引用之文獻,頁二六。

[22] 參見波特( Karl H.Potter )所編的『印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyaaya-Vaiśeṣika up to Gaṇgeśa ),頁二二六。

[23] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一九中。

[24] 同前書;引見『大正藏』卷三二,頁一九下。

[25] 譯自註釋一六中所引用之文獻,頁二八。

[26] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一九下。其中,「如是初火不能到闇」乙句,巴達恰亞( K.Bhattacharya )的『龍樹的辯證法(迴諍論)』乙書,頁二九,譯成底下:「因為,在火剛剛開始被點燃的時候,火並沒有與黑暗接觸到」。

[27] 參見註釋二六的說明。

[28] 引見『大正藏』卷三○,頁九下。

[29] 『中論』卷二,「觀三相品」第七;引見『大正藏』卷三○,頁九下。

[30] 吉藏『中觀論疏』卷第五末;引見『大正藏』卷四二,頁八二上。

[31] 同前註。

[32] 引見印順『中觀論頌講記』,頁一五五~一五六;慧日講堂,台北,民國六十二年重版。

[33] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一九下。

[34] 應成法( prāsañga ),相似於西洋邏輯中的「歸謬證法」( Reductio ad absurdum )。其推論的過程是:假設某一主張甲,由甲推論出矛盾,然後斷言甲不成立。另一過程是:假設甲不成立,由「甲不成立」這一假設推論出矛盾,然後斷言甲成立。

[35] 『廻諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏卷』三二,頁二○上。

[36] 譯自註釋一六所引用之文獻,頁三○。

[37] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二○上。

[38] 譯自註釋一六所引文獻,頁三○~三一。

[39] 所謂「循環論證」( petitio principii ),是以待證的甲來證明乙,又以乙來證明甲。這是錯誤的推論,因為希望證得的結論是甲,而甲從前提乙推得,但乙的成立又必須預設甲,如此,等於從甲證明甲;甲是待證而尚未成立的句子,由甲所推得的甲,自然也就尚未成立了。所以,循環論證是一種錯誤的推論。

[40] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二○中~下。

[41] 同前書;引見『大正藏』卷三二,頁二○下。

[42] 譯自註釋一六所引文獻,頁三四。

[43] 參見『正理經』分二、部二、論題二十一、經一~二。又見波特 (Karl H.Potter )的『印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṇgeśa ) 乙書,頁二二七。

[44] 參見瓦沙耶那( vātsyāyana )的『正理經註』( Nyāya-bhāṣya ),分一、部一、論題一。又見前註中,波特的著作,頁二四○。

[45] 參見史卻巴特斯基( F.Th.Stcherbatsky )的『佛學邏輯』( Buddhist Logic )乙書,卷一,頁三八七~三八八。

[46] 參見註釋四三所引波特之著作,頁二一一~二一二。

[47] 同前書,頁一二~一三。

[48] 「範疇」( padārtha )一詞,梵文原義有:句子的意義 (所以古代中國譯成「句義」)、事物、物體、範疇、狀態等意義。[參見莫尼爾──威廉士 ( Sir Monier-Williams, M.A., K.C.I.E ) 的『梵英字典』( A Sanskrit-English Dictionary ),頁五八三C。]

[49] 參見註釋四三所引波特之著作,頁二一二。

[50] 參見沙帝仙德拉‧恰特吉 ( Satischandra Chatterjee ) 以及迪蘭德拉莫漢‧達他( Dhirendramohan Datta )合著的『印度哲學導論』( An Introduction to Indian philosophy )乙書,頁二四○。

[51] 稱為「已滅無」( dhvaṁsābhāva ),乃三種「相合無」( saṁsargābhāva )之一。參見前註所引文獻,頁二四一。

[52] 稱為「未生無」( prāgabhāva ),也是三種「相合無」之一。參見前註。

[53] 稱為「相合無」( saṁsargābhāva )。參見註釋五○所引文獻,頁二四一~二四三。

[54] 也許可以稱之為「畢竟無」(atyantābhāva),它也是三種「相合無」之一。參見註釋五○所引文獻,頁二四一。

[55] 以上有關『勝論經』中的四種「不存在」(非實),請參見瓦拉‧般沙德( Jwala Prasad )的『印度知識論史』( History of Indian Epistemology )乙書,頁一四六。

[56] 『迴諍論』,「釋初分」第三;引見『大正藏』卷三二,頁一五上~中。

[57] 「體」( svabhāva ),有時又被譯成「自性」,亦即事物的內在、真實的本質。目前,加「無」( a )字,而成「無體」( 無自性,asvabhava ),是指事物內在、真實本質的不存在。

[58] 『迴諍論』,「釋初分」第三;引見『大正藏』卷三二,頁一五中~下。

[59] 所謂「兩難式」( dilemma ),亦即最簡單的「窮舉證法」( proof by cases )。其論證形式是:AB;如果A,則C;如果B,則C;所以C

[60] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一七下。

[61] 漢譯本『迴諍論』此處作「大」;但是英譯本『迴諍論』則指出其梵文原本是『pratyaya』 [中國古代譯為「緣」,亦即「條件」( condition )]。參見註釋一六所引文獻,頁五,一七

[62] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一七下~一八上。

[63] 『中論』卷四,「觀四諦品」第二四;引見『大正藏』卷三○,頁三三中。

[64] 同前註。

[65] 所謂「沒有內在、真實的本質」( svabhāva śūnya ),通常譯成「無自性」或「自性空」;而漢譯本『迴諍論』則譯成「無自體」。

[66] 指「一切事物都是空的」這一句話。

[67] 譯自註釋一六所引文獻,頁一八。

[68] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁一八上~中。

[69] 同前書,「釋初分」第三;引見『大正藏』卷三二,頁一七中。

[70] 譯自註釋一六所引文獻,頁一四。

[71] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二二上~中。

[72] 正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張:「若法無自體,言語何所遮?若無法得遮,無語亦成遮。」在這首偈頌當中,前兩句是易讀的;而後兩句,龍樹自己的註釋是:「若如是遮,不說言語亦得成遮。若如是者,火冷、水堅,如是等過。」(以上所引俱見『迴諍論』,「釋初分」第三;引見『大正藏』卷三二,頁一七上。)漢譯本的這幾句話並不好懂。英譯本『迴諍論』則:「(如果不存在的事物能被某一語句所否定,那麼,) 不存在事物的否定,例如火的冷( agnehśaityasya )或水的熱( apām auṣṇasya ),就不需要語言(來否定它們)了。(譯自註釋一六所引文獻,頁一三。)」

[73] 譯自註釋一六所引文獻,頁四二。

[74] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二一下~二二上。

[75] 譯自註釋一六所引文獻,頁四○~四一。

[76] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二二上。

[77] 譯自釋一六註所引文獻,頁四一。

[78] 『迴諍論』,「釋上分」第四;引見『大正藏』卷三二,頁二二上。

[79] 譯自註釋一六所引文獻,頁四一。

[80] 『摩訶般若波羅蜜經』卷一七,「深奧品」第五七;引見『大正藏』卷八,頁三四六下。

[81] 『百論』卷下,「破空品」第十;引見『大正藏』卷三○,頁一八一下。

[82] 詳見『解深密經』卷二;引見『大正藏』卷一六,頁六九五~六九六。

[83] 詳見其『印度與中國的早期中觀學』( Early Maadhyamika in India and China )乙書,頁五六。

[84] 參見楊惠南的「龍樹的中論用了辯證法嗎?」(『哲學論評』第五期,國立台灣大學哲學系,民國七十一年,台北)。又見楊惠南的「中論理的四句之研究」(『華岡佛學學報』第六期,中華學術院佛學研究所,民國七十二年,台北。)

[85] 『迴諍論』,「釋上分」第四說:「偈言:『若人信於空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切。』此偈明何義?若人信空,彼人則信一切世間、出世間法。何以故?若人信空,則信因緣和合而生。若信因緣和合而生,則信四諦。若信四諦,彼人則信一切勝證。若人能信一切勝證,則信三寶,謂佛、法、僧。若信因緣和合而生,彼人則信法因、法果。若人能信法因、法果,彼人則信非法因果……如是無量,不可說盡。」(引見『大正藏』卷三二,頁二三上。)從以上所引,我人可以肯定,龍樹並沒有否定四諦乃至因果等等事物,相反地,他以為只有在「空」(因緣和合而生)的預設下,四諦乃至因果的信仰,才能建立起來。這種說法,基本上和他的另一重要作品──『中觀論頌』所說,沒有兩樣。『中觀論頌』卷四,「觀四諦品」第二十四說:「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」(引見『大正藏』卷三○,頁三三上。)緊接著又說,「空」是為了建立四諦、三寶、罪福、果報等道理而施設的。(參見『大正藏』卷三○,頁三三中~三四下。)可見龍樹的「空」,決不是「虛無主義」。