華崗佛學學報第08期 (p237-251): (民國74年),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

般若經的空義及其表現邏輯


吳汝鈞




p. 237

提要:

般若思想常被一些日本及西方學者認為是違離形式邏輯規律,是超理性或是神秘主義。本文作者以為這些學者似乎太快便作這樣的結論,因而忽略了其中的理性成素。作者以為,般若思想的最後歸宿,自是超理性或神秘主義的;但在這之前,它有很多思考是理性的,尤其是可通過「無自性空」一義理來理解。這種義理有幾種表現形式如雙邊否定、空空、即非的詭辭。本文的目的,是要探就般若思想的這種空義及這些表現形式。



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本文的目的,是要探究般若系統的經典的空義及表現這空義的邏輯形式。也要解答一些重要的問題。『般若經』是大乘佛典的先鋒;空是佛教教義最重要的觀念。『般若經』的空義,對構成佛教哲學的整個方向來說,起著極其重大的作用;它的表現形式,對佛教的思路,有決定性的影響。

一、資料問題與研究限度

『般若經』有多種本子。最龐大的,有十二萬五千頌﹔最細小的,則為十四頌。我們這裏主要根據三個本子,即『般若波羅蜜多心經』( Prajñāpārami ta-bṛdaya-sūtra,以下省稱『心經』)、『金剛般若波羅蜜經』( Vajracchedikā-Prajñāpārami -sūtra,以下省稱『金剛經』)及『摩訶般若波羅蜜經』( Aṣṭasāha-srika-prajñā-pārami ,或『小品般若經』、『八千頌般若』,以下省稱『八千頌』。這主要是由于時間方面的考慮。對于其他『般若經』的考察,特別是大部的,如『摩訶般若波羅蜜經』( Pañcaviṃ`satisāhasrikā-Prajñāpārāmi ,或『大品般若經』、『二萬五千頌般若』) 及『大般若波羅蜜多經』( Mahāprajñāpārami -sūtra,或『大般若經』) 則要待另外的機會了。

不過,這三部『般若經』也各有其特色。『心經』是最精純的『般若經』。所謂精純,其意即是,它以最濃縮的文字,表達極其深微的義理,哲學性最高。『金剛經』則多詭辭,其無住思想,對禪宗有重要的影響。『八千頌』則是最早成立的『般若經』。[1]其內容豐富;有不少重要說法,可與其他佛教思想相連。例如,它有清淨心觀念,這可連到如來藏思想方面;它提出我淨故色淨,這則近于唯識思想;它的無住觀則通于禪;它的菩薩不捨眾生的說法,與『維摩經』是同一論調;它又提出法身說,以法身為如來的精神主體,這對爾後大乘佛教的三身的說法,播下了種子。[2]



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這三部『般若經』都有漢譯,而且都不止一個譯本。『心經』除玄奘譯外,另有鳩摩羅什、法月、般若、利言、智慧輪、法成、施護等譯本。[3]『金剛經』除鳩摩羅什譯外,另有菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨等譯本。[4]『八千頌』除鳩摩羅什譯外、另有支婁迦讖、支謙、竺法護、玄奘、施護等譯本。[5]我們這裡所依據的,『心經』是玄奘譯本,『金剛經』與『八千頌』是鳩摩羅什譯本。遇到關鍵性的問題,才拿梵文原本和其他譯本來對照研究。

關于研究限度,是就本文而言。現代學者研究『般若經』與般若思想,以日本方面人數最多。但就研究的規模之盛大來說,則應推西方的抗塞 ( E.Conze )。他們的研究,多偏重于文獻學方面。抗塞本人便搞過不少『般若經』的梵本,作了很多翻譯,也編過般若文學的辭典。在文獻學方面,他的成就無疑是空前的。但就詮釋般若義理一面來說,現代學者所做的工作還是不足夠的。此中的原因,除了文獻學的學風使然外,另外一點可能是,『般若經』常強調諸法實相的不可得不可說,其文字也常充塞著一些表面上違背一般邏輯思考的詭辭,『金剛經』便是一個顯著例子。因此,學者多以神秘主義視之,而不多作探討。例如,梶山雄一以『般若經』是神秘主義哲學者的舞台,強調瞑想,不信任言說。[6]鈴木大拙認為般若思想不基于邏輯,而基于直覺。他認為般若波羅蜜多是一個直覺的體系,要完全理解它,需要由邏輯躍至“彼岸”。他又強調般若波羅蜜多與否定的、非理性的表現形式密切關連。[7]抗塞則說『心經』違背矛盾律的邏輯原理[8];又說『金剛經』直接訴諸一種精神的直覺,拋離邏輯的規律。[9]這些學者的說法,表面來說,都是對的;但他們似乎說得太快。我們認為,關于諸法實相,或空,並非完全不可說;而般若思想也並非如他們所想像般違離邏輯。即是說,了解諸法實相,最後自然是直覺的事,這是不可說的;但其何以為不可說,便是可說。即是,其不可說的理由,還是可說的。另外,般若的思考,亦有是順從邏輯規律的,可以透過理性來理解的。



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本文要處理的,是這另外一點,即以理性的理路來詮釋般若的概念與思路,把可說的說出來,顯示其邏輯思考。附帶一說,本文所謂邏輯,有兩個意思:其一是思想形式,其一是形式邏輯。抗塞等人所謂邏輯,是指後者而言。

二、空的表面的矛盾性

我們要先研究『般若經』的空義。讓我們先從『心經』說起。『心經』云:

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,……色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。……是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦集滅道,無智亦無得。[10]

這些文字,當然都是說空。整部『心經』,可以說在闡發空義。就表面看這些文字,可發現有四點矛盾:

1.色是現象,空是真實;色是經驗,空是先驗。二者各有其不同性質,如何能“不異”與“卽”?

2.卽然說:“空不異色”、“空即是色”,何以又說“空中無色”?

3.空是最高真實,是絕對的原理;相則是特徵、標記,或相狀,是相對的性質。兩者何以能合在一起,而成“空相”?倘若能說相,則生、滅、垢、淨、增、減等都是相,何以又說“不生不滅、不垢不淨、不增不減?”

4.說空中無色,乃至無無明,似無問題。因這些東西通常都是染污邊,自應被否定掉。但何以說“ (空中) 無明盡”?無明盡滅,即表示解脫,何以復又被否定?老死盡亦然,何以又被否定?

第三點與第一點是相同性質。這個矛盾,就形而上學而言,表示真實與現象的混淆;就知識論而言,表示先驗與經驗混淆。

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第二點則與第一點矛盾,這是矛盾更有矛盾。第四點則顯示『心經』是虛無主義路向,連作為最高價值的解脫也要否定。

三、空是自性的否定

筆者認為,這空的表面的矛盾性,並不難消解。拆穿了,不外是對空義的多重理解與對“色即是空”等命題的詮釋面相問題。讓我們先研究『般若經』的空義。

我們還是就『心經』的“五蘊皆空”一命題說。此中的空究竟是何義?『心經』言簡意精,未有對這命題作進一步解釋。不過,這命題的梵文原句,充分解答了我們的問題。原來這命題中的“空”,在梵文原本中為自性空之意,但玄奘未有譯“自性”一詞。即是,在梵文『心經』的長短本[11]中,相應于“五蘊皆空”中的“空”的,都作 svabhāva-śūnya,這恰好是自性空之意。故“五蘊皆空”當是“五蘊皆自性空”。[12]

由此可見『心經』說空,是就自性而言﹕空即是無自性,或自性的否定。所謂自性( svadhāva ),自是指那不變的、常住的實體。

這個意思,『八千頌』中也有反映。其文謂:

一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。[13]

此中,性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”,及“如幻、如夢、如響、如影、如炎”,顯然是性空的解釋。[14]

又,相應于空這一義理,在『八千頌』中,有一極為重要的論點,這即是“無決定法”『八千頌』謂:



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是般若波羅蜜甚深。此中無修法,無所修,無修者。何以故?……是深般若波羅蜜中無決定法。[15]

所謂“決定法”,是由自性的決定而來的法。決定即是自性的決定。自性決定了,法本身才能定得住,而成為構造論的現象。但這是與空或性空一義理相抵觸的。性空排斥自性,故不能成立決定法。這是般若智的所照。由于無決定法,故亦無修法、所修與修者的分別。這三者相當于活動自身、活動對象與活動主體。這三者的成立,基于決定法。這三者自身便是決定法。『八千頌』的總的意思是,在般若智所照見的空的世界中,自性不能成立故亦無決定法,因而不能有主體、客體等的區別。

般若思想的這種空義,正為龍樹所繼承。他的“無性為空”的說法,很能表示這點。[16]

四、雙邊否定

對于這樣的空義,『般若經』有幾種表現形式。這可以說是般若邏輯。較常見的一種,是所謂雙邊否定。這種思考是對于表示相對的兩邊的概念,都與以同時否定。此中的關鍵在于,這些表示相對的兩邊的概念,如有無、斷常、大小、合散等等,都無定常性,都無自性,都不能作決定概念或決定法看。同時否定,如“非有非無”,表示所要顯示的理境,超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指涉的範域,這範域即是構造論的現象世界。在般若思想家看來,現象世界本來是相對的,此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是相對的概念。但常識的知見,卻往往以自性的立場來看這些概念,將之視為決定概念,或決定法,而以之來建構現象世界,而成就構造論的現象世界,執取之為實有。般若思想家以為這種構造論的現象世界,就其真相而言,都無自性,都是空。“非有非無”型的雙邊否定,便是要顯示這一空的理境。

這種雙邊否定或“雙非”的思考,散見于『八千頌』中,以下是一些顯著的例子:



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菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見、斷見、常見等而為說法,是名摩訶薩義。[17]

般若波羅蜜于色不作大不作小,不作合不作散;于受想行識不作大不作小,不作合不作散。[18]

若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,不見色增,是為行般若波羅蜜;不見受想行識增,是為行般若波羅蜜。不見色減,是為行般若波羅蜜;不見受想行識減,是為行般若波羅蜜。乃至不見法,不見非法,是為行般若波羅蜜。[19]

若色不縛不解,不生不滅,是名色不著。若受想行識不縛不解,不生不滅,是名識不著。……一切法不縛不解,故不著。[20]

離相法無垢無淨,空相法無垢無淨。[21]

色中善不善不可得;受想行識中善不善不可得。[22]

五、空空邏輯與無住

在般若思想中,雙邊否定是否定整個現象界或經驗界,以之皆無自性。較此更為深微的,是連實在界或先驗界也予以否定以之為無自性。我們在“龍樹之論空假中”一文中謂,龍樹以一切因緣生法是空無自性,但又防人執著于空,以為有一個空自體、空自性,因而說空亦是假名,亦是空。這種思考,其實在般若思想中早已有了,這便是所謂“空空邏輯”。這是顯示無自性空的進一步說法。[23]

這種思考廣泛地表現于『八千頌』中。該書並不直接用“空空”字眼,而說非心心有無不可得、涅槃如幻如夢等﹔無論如何,其否定先驗主體或先驗原理的意思,甚為清楚。以下且舉一些例子看:

菩薩行般若波羅蜜時,應如是學,不念是菩薩心。所以者何?是心非心,心相本淨故。……有此非心心不?……非心心可得若有若無不?

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……不也。[24]

是(法)性亦不生,“不生”亦不生。[25]

無生法不可得。[26]

如來不住有為性,亦不住無為性。[27]

設復有法過于涅槃,我亦說如幻如夢。[28]

菩薩行空解脫門,而不證無相,亦不墮有相。[29]

『金剛經』謂: “無法相,亦無非法相、……不應取法,不應取非法。”其否定非法相,或非法,都是空空的格局。

空是對經驗世界自性的否定;空空是對先驗的空的世界自性的否定。對于這空空,也不能執取其自性。故在理論上來說,空空之後還要空。如是下去,可至于無窮。這表示主體性要在不斷否定的思想歷程中,使自身遠離對自性的執著。這便是所謂“無住”。無住即不住著于任何法,不執取其自性,不管這些法是經驗的抑是先驗的。『八千頌』便曾透露這種無住邏輯:

當知是菩薩畢竟住不退轉地,住無所住。[30]

如來無所住。無住心名為如來。[31]

是心不住,住于寂滅,無所依止。[32]

『金剛經』更以顯示無住觀而出名。其文謂:

菩薩于法應無所住。[33]

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心:不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。[34]



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菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。[35]

六、即非的詭辭

另外一種顯示無自性空一義理的,是『金剛經』所獨擅表現的即非的詭辭。這種思考的運用,有一定的規律﹕要成就某一法,必須先否定它,而後成就。其公式是:P即非P,然後是P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是『金剛經』的例子:

如來所說身相,即非身相。……凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。[36]

所謂佛法者,即非佛法。[37]

莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。[38]

佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。[39]

諸微塵,如來說非微塵。如來說世界非世界,是名世界。……如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。[40]

『金剛經』中這種即非的例子很多,這裏不能窮盡地枚舉出來。我們要集中討論這種即非邏輯的本質。表面看,即非顯然就是矛盾的,違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示,該經邏輯地宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。[41]這是不錯的。但若只就這點來看般若思想,則未免把它估計得太低了。我們以為,即非的思考,表面是詭辭,內裏卻含有一種智慧,一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概念的層次問題。即是,第一步P是一般的提舉;第二步非P是對自性的否定,即對以自性的立場來看P而得的P的否定;第三步顯示在無自性空的真理下的P

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若這樣看,則前後三步中的P,其涵義都不同,三者都處于不同的語言或概念層次。這樣,即非便可不表示邏輯上的矛盾。辯證的意味卻是有的;必須否定自性的P,才能臻于空的P。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微塵)代P,則可說,就微塵來說,必須否定微塵的自性,才能見微塵的真相,或空的微塵。這便是“諸微塵,如來說非微塵,是名微塵”的涵義。

若以邏輯來說,即非形式不外是一概念(空)透過他概念(自性)的否定而顯而已,此中並無矛盾,不必如抗塞所謂“拋離邏輯的規律”。

如上述的了解不錯,則由于即非是『金剛經』的主要思辯形式雖全書未及空[42] ,我們仍可以說,它的主要內容是在說空。

七、對世界的態度

至此我們可以對以上所論,作一簡單的交代。我們說『般若經』的空義,是以無自性來規定。這空或無自性,又透過三種思考形式來表示,這即是雙邊否定、空空與即非。實這雙邊否定與空空,合起來正是龍樹的中道之涵義。[43]

由空自然會想到有,即這個現實的世界。在這裏我們的相關問題是:『般若經』對世界取何種態度?

我們在開頭時說,『般若經』是大乘佛教的先鋒。在對世界的態度的問題方面,它不同于小乘,不全偏向捨離,而相當重視世間法。這種態度,主要顯示于『八千頌』中,該書在這方面顯示一非常清楚確定的態度?

不壞假名而說實義。[44]

所謂“假名”,指一般的世間法,或現實世界。其詳參閱拙文“龍樹之論空假中”。實義即是實相之義,亦即是空義。

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這命題的意思是:不破壞或拋棄世界來顯示空。目的自然是說空,但並不背離世間。這雖不必表示入世,亦不必有後期大乘的不空的積極意味,但起碼表示空與世界可以並存,不必相排斥。這種不捨世間的態度,在『八千頌』的他處復有表示:

不離色故,觀色無常。不離受想行識故,觀識無常。[45]

隨如來生,如如來如,不離諸法。如是如,不異諸法。[46]

譬如工匠,于機關木人,若男若女,隨所為事,皆能成辦,而無分別。……般若波羅蜜亦如是。[47]

菩薩成就二法,惡魔不能壞。何等二?一者觀一切法空;二者不捨一切眾生。[48]

我們在上面說,『八千頌』有清淨心觀念,可連到如來藏思想方面。這與這裏的不捨世間的態度,不無關連。清淨心如只是先驗的,而不能包容經驗內容,決開不出如來藏思想。

以下我們要本著以上的基本理解,來解答『心經』的問題,化解其空的表面的矛盾性。以下先看第一個表面矛盾。

八、關于“色即是空,空即是色”

『心經』說色空相即,又說受想行識與空相即,因而說五蘊皆空;這即是五蘊與空相即。五蘊泛指現象世界,或現象。故『心經』說色空相即,實涵現象與空相即之意。又現象是因緣生法,故現象與空相即,實是因緣生法與空相即之意。

色空相即似是矛盾,是就內容來看之故。因就內容言,色與空各有其涵義,其不能等同是顯然的。

色與空到底在哪一方面相即而不矛盾呢?這則要看『心經』提出這命題的用意所在,這又自與般若思想論空的明確義有關。我們認為,『心經』是要本著現象世界是無自性因而是空這一基本認識,與不離現象世界的基本態度,來顯示現象與空之間的互相限制、

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相即不離的特殊關係。即是說,現象固然是空;從本質來說,現象亦只是空;離開空,現象並無另外的本質。在另一面,空也只是現象的空,並無另外的法的空。即是說,現象與空是在邏輯意義的外延 ( extension )上等同,兩者具有相同的邊際。這“即”實顯示現象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數式來表示是a=bab相當于現象與空。[49]

對于色與空的關係,在西藏『大藏經』中也有提到。無垢友( Vimalamitra )解釋“空不異色,色不異空”,謂色與空都沒有外在的質體( bāhyārtha );即是說,空不外在于色,色不外在于空。[50]更清楚地說,即是,在色之外無空,在空之外無色。這顯然指色與空有相同的領域、邊際。這即是外延。

現代學者研究這種關係,也有透露這同一邊際之意,不過未明確點出外延一概念。如抗塞解“色不異空,空不異色”時說,色空就其範域與內涵來說,都沒有差異。[51]說範域沒有差異是對的;但說內涵沒有差異,則有問題。色與空多有其性質 ( attribute ),不能說沒有差異。印度學者梅爾蒂( T.R.V.Murti ) 亦有同一範域的東西的說法,不過不是就空與色言,而是就涅槃與生死言﹔這自亦適用于空與色的關係,因涅槃可相應于空,生死可相應于色。他認為,涅槃與生死並沒有任何區別﹔本體與現象並不是兩組分開的質體。[52]這“不是兩組分開的質體”的說法,非常具體;但這預認一條件:兩者必須具有同一的外延。

九、關于“空相”問題

以下我們討論『心經』的第三個表面矛盾。玄奘譯“諸法空相”句,就字面言,可有三種解釋:

1.“空相”作“無相”解。諸法空相即是諸法無相。這樣解,其意即是,諸法就其本質言,是空無自性,因而不具有由自性分別而來的種種相狀。

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這是可通的。

2.“空相”作“空性”解。這樣,即是以相為性。這不是在意義上混現象為本體,而是在文字上以相作性。諸法空相即是諸法空性,因而有以下“不生不滅,不垢不淨,不增不減”的三句。這亦是可通的。[53]

3.“空相”之“相”,非實指字,而是虛字;即是,相不指現象,而是狀態之意。諸法空相即是諸法之為空無自性這一狀態之意。這亦是可通的。

這三種解釋,都不必生矛盾。事實上,在『般若經』中,“空相”一詞的出現,並不限于『心經』;在『八千頌』中便屢屢出現。[54] 但漢譯有幾種可能解釋,當以何種為準,一時不易確定。這裏,讓我們查究一下梵文原典。

按梵文『心經』中,相當于“是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減”一長句為:

sarva-dharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā

amalā avimalā anuunā aparipūrṇāḥ.

此中,sarva-dharmāḥ 相當于諸法,是整句的主詞,其他皆是賓詞,處平行位置,都是描述此 sarva-dharmāḥ 的。再進一步來看,這些賓詞都是所屬複合詞 ( bahuvrihi );sarva-dharmāḥ 則是其前述詞。把相當于“諸法空相”者抽出來,則得短句 sarva-dharmāḥ śūnyatālakṣaṇāḥ. 後一字的最後一字母 h 本來是有的,在長句中因連聲( saṃdhi )規則被刪去。這裡我們補回它。在短句中,śūnyatālakṣaṇāḥ 這一所屬複合詞是關鍵字眼,其意思是空之相,或空這一相。梵文“lakṣaṇa"一詞,含義甚廣,可正面地指光、色等性質;也可負面地指無光、無色等狀態,漢譯皆作“相”。故就梵文文獻學言,“諸法空相”當解為諸法都具有空這一相,或狀態,或表徵。



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就梵文語法來看,śūnyataalakṣaṇāḥ 應被視為所屬複合詞來解,這是最自然的。故幾個漢譯上面的短句,都作“諸法空相”。但亦有作諸法空而無相意的。這則是以另一方式來解 śūnyatālakṣaṇāḥ 所致。即是,不視此詞為複合詞,而將之拆分為 śūnyatā-alakṣaṇāḥ,這樣,śūnyataalakṣaṇāḥ 成為 sarvadharmāh 的兩個平行的賓詞,其意是,諸法一方面是空,一方面是無相,在這裏,alakṣaṇāḥ 自身仍是一所屬複合詞。這樣理解自亦通,但不如把 śūnyatālakṣaṇāḥ 視為所屬複合詞來理解來的自然。[55]

若取諸法空相,其意是諸法之為空這一狀態,或表徵。若取諸法空而無相,則其意是諸法為無自性,為空,不具有由自性分別而來的相狀。兩種解釋都不必有矛盾。

“空相”在表面上之所以似有矛盾,那是由于把空與相分開,以空歸于絕對,以相歸于相對之故。若訴諸梵文原本,作“空而無相”,固無矛盾;即仍作“空相”,但如以重點置于空,能為無自性,而以相為虛說,作徵狀解,而附于空上,則仍無矛盾。

空為無自性,而生、滅等都是自性分別所起;因此自然可以空的立場,說不生、不滅等了。

十、關于“空中無色”與“無無明盡”

“空中無色”,其意當是,在無自性空這一究極義理下,不見有任何依自性分別而來的種種相,不管是色,抑是受想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果;這“空中無色”其實是一分析命題。即是,無自性空必然包涵依自性分別而來的色相的否定。這命題與“空即是色”並不矛盾。筆者認為,這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指空即是色之空不能離色求空,不能遠離世界以求空。但空色究竟不能相混;就本質言,空是無自性,

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色是自性分別而成,空必排斥色。“空即是色”是就外延言,“空中無色”則就自性言,亦即就內容言。兩者立論的基點不同,故不必引生矛盾。

關于“無無明盡”,以至“無老死盡”,這顯然與空空是同一格局。即是,無明盡固是理想,但亦不能執實,以為有無明盡的自性可得。故無明盡亦要否定,而為無無明盡。這種思路,不能說是虛無主義。它的背後架構,實是上面說的無住邏輯。

總觀『心經』的這幾項表面的空的矛盾,其實都不必成為真正的矛盾,都可通過理性的路數,扣緊空即是自性的否定這一基本認識來詮釋。現代學者理解般若思想,似乎過分強調其與邏輯規律或形式邏輯相違之處;這方面通不過,便將之歸到辯證法與直覺方面去。如抗塞解『心經』,便強調它的空之辯證,並認為這種辯證有三步。第一步是色空不異相即;第二步是諸法空相,否定生、滅、垢、淨、增、減諸相;第三步是空中無色,乃至無智、無得、無“無得”。[56]我們以為,這三步所牽涉的論點,基本上都可通過無自性空一義理來作理性的詮釋。說這是三步辯證,不必中肯,徒增加問題的複雜性。特別是當他試圖解決空即是色與空中無色的矛盾,而提出“絕對的同一同于絕對的別異”時,他提出的理由是,一由絕對者與任何東西所成的關係,是一種“絕對的關係”;與一般的關係甚為不同。[57]這種說法,只會使人遠離理性,增加神秘感而已。事實上他自己也承認,這種論點難以令人信取。

[1] 有關『般若經』的成立與發展,可參閱 E.Conze, The Prajñāpārami Literature, sec.ed.Tokyo: The Reiyukai, 1978。

[2] 關于清淨心觀念,『八千頌』謂:“心相本淨”。(『大正新修大藏經』( 以下省稱『大正』) 8.537中)又謂:“眾生從本已來常清淨”。(『大正』8.541中 )關于我淨故色淨說,『八千頌』謂:“我淨故色淨,……我淨故受想行識淨。” (『大正』8.551下)關于無住觀,『八千頌』謂:“菩薩住無所住。”(『大正』8.537下 )又謂:“如來無所住。無住心名為如來。如來不住有為性,亦不住無為性。”(『大正』8.540中)又謂:“是心不住,住于寂滅,無所依止。”(『大正』8.558上 )關于不捨眾生的說法,『八千頌』謂:“菩薩行般若波羅蜜。應如是思維諸法實相,而不取證。……是菩薩不捨一切眾生故。”(『大正』8.569上 )又謂:“菩薩成就二法,惡魔不能壞。何等二?一者觀一切法空;二者不捨一切眾生。”(『大正』8.576中)關于法身說,『八千頌』謂:“諸佛如來不應以色身見,諸佛如來皆是法身故。”(『大正』 8.584中)

[3] 這即是:玄奘譯『般若波羅蜜多心經』1卷,鳩摩羅什譯『摩訶般若波羅蜜大明咒經』1卷,法月譯『普遍智藏般若波羅蜜多心經』1卷、般若、利言等譯『般若波羅蜜多心經』1卷,智慧輪譯『般若波羅蜜多心經』1卷,法成譯『般若波羅蜜多心經』1卷,施護譯『佛說聖佛母般若波羅蜜多經』1卷。

[4] 這即是:鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜經』1卷,菩提流支譯『金剛般若波羅蜜經』1卷,真諦譯『金剛般若波羅蜜經』1卷,笈多譯『金剛能斷般若波羅蜜經』1卷,玄奘譯『大般若波羅蜜多經第九能斷金剛分』1卷,義淨譯『能斷金剛般若波羅蜜多經』1卷。

[5] 這即是:鳩摩羅什譯『小品般若波羅蜜經』10卷29品,支婁迦讖譯『道行般若經』10卷30品,支謙譯『大明度無極經』6卷30品,竺法護譯『摩訶般若波羅蜜鈔經』5卷13品,玄奘『大般若經』第四會18卷29品及第五會10卷24品,施護譯『佛母出生三法藏般若蜜多經』25卷32品。

[6] 梶山雄一著,吳汝鈞譯,《空之哲學》,彌勒出版社,1972年,PP.17-20。

[7] D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism. New YorkHarper and Row, 1968. pp.55-65。

[8] E.Conze, Buddhist Wisdom Books. LondonGeorge ALLen and Unwim Ltd., 1958. p.84。

[9] E.Conze, The Prajñāpārami Literature. p.11。

[10] 『大正』8.848下。關于色等五蘊皆空一點,『八千頌』謂:“菩薩行般若波羅蜜,應觀色空,應觀受想行識空。“(『大正』8.568下)關于空與色等五蘊的相即關係,『八千頌』亦有相似的表示。其文謂:“幻不異色,色不異幻;幻即是色,色即是幻。幻不異受想行識,識不異幻;幻即是識,識即是幻。”(『大正』8.538中)此中鳩摩羅什譯空為幻。

[11] 『心經』的梵文原本,有長本與短本兩個本子流傳下來。長本為25頌,短本為14頌。玄奘譯本是據短本譯出。又這長短本的原文,載于抗塞下書中:E.Conze, Thirty Years of Buddhist Studies. OxfordBruno Cassirer, 1967. pp.148-167。本文所參考的『心經』梵本原文,皆出于此。

[12] 附帶一說:在上面提到的幾種『心經』譯本中,法月譯本、智慧輪譯本、法成譯本與施護譯本中有“自性”一詞(法成譯本作“體性”);其他譯本則無此詞。參看『大正』8.847下-852下。

[13] 『大正』8.580下。

[14] 另外,『八千頌』也說到五蘊無自性﹔由於無自性是空,故這可視為五蘊皆空的另一說法。其文謂:“色無形無處,自性無故;受想行識無形無處,自性無故。” (『大正』8.579下)又謂“色離色空,受想行識離識性,般若波羅蜜離般若波羅蜜性。是法皆離自性。”(『大正』8.538上)

[15] 『大正』8.562上。

[16] 關于龍樹論空,請參閱拙文“龍樹之論空假中”(『華岡佛學學報』第七期)及“龍樹與華嚴哲學”(『內明』第一五一期)。又關于空義一般,抗塞曾就文字學、精神性、技術性( etymological, spiritnal, technical )三方面來說明。第三方面的技術性,是特別就佛教的空義而言。他也提到中觀學強調空即是無自性一點。( E.Conze, buddhist Wisdom Books. pp.80-81 ) 。

[17] 『大正』8.538下。

[18] 『大正』8.550中。

[19] 『大正』8.554下。

[20] 『大正』8.561中。

[21] 『大正』8.571下。

[22] 『大正』8.580上。

[23] 空空,梵文作śūnyatā-śunya .Cf. E. Conze,Materials for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. TokyoSuzuki Research Foundation, 1973. p.383。

[24] 『大正』8.537中,非心心即不是經驗主體的先驗主體。不可得為有無,即此先驗主體亦不能以自性說,不能執為是有或是無。

[25] 『大正』8.539中。

[26] 『大正』8.539下。

[27] 『大正』8.540中。

[28] 『大正』8.540下。

[29] 『大正』8.569上。

[30] 『大正』8.537下。“住無所住”的前一“住”只是虛說。

[31] 『大正』8.540中。

[32] 『大正』8.558上。“住于寂滅”的“住”,亦是虛說。

[33] 『大正』8.749上。

[34] 『大正』8.749下。抗塞以這無所住而生的心是完全自由的,不依于對象或動機。( E.Conze. Buddhist Wisdom Books. p.48 )這樣說自是正確,但若不點出不住于自性,或無自性,終不夠徹底。

[35] 『大正』8.750中。

[36] 『大正』8.749上。

[37] 『大正』8.749中。此處之意當是,所謂佛法,即非佛法,才是佛法。這個即非過程,經三步完成:第一步所謂佛法是泛說,第二步即非佛法是否定,第三步才是佛法是肯定。在經文中,第三步有時會略去。

[38] 『大正』8.749下。

[39] 『大正』8.750上。

[40] Idem

[41] E.Conze, The Prajñāpārami Literature, p.11。

[42] 關于『金剛經』未提及空一點,抗塞亦有說及。Cf. E.Conze, Idem. 又『金剛經』雖未提及空,但其“空”的情調,卻甚顯明。這可由以下一總結的偈頌中見到:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。(『大正』8.752中)

[43] 參看拙文“龍樹之論空假中”。

[44] 『大正』8.541上。

[45] 『大正』8.546下。

[46] 『大正』8.562下。

[47] 『大正』8.576上。

[48] 『大正』8.576中。

[49] 關于現象或因緣生法與空在外延方面的等同關係,參看拙文“從邏輯與辯證法看龍樹的論證”(『能仁學報』第一期)第二節。

[50] Cf.A.Wayman, "Secret of the Heart suutra" in L.Lancaster,ed., Prajñāpārami and RelatedSystems. Berkeley Buddhist Studies Series, 1977. p.143. 此中無垢友是解“空不異色,色不異空”,亦可說是解色空相即。

[51] E.Conze, Buddhist Wisdom Book, pp.83-84。

[52] T.R.V.MurtiThe Central Philosophy of Buddhism . LondonAllenUnwim, 1955. p.274

[53] 印順法師講『心經』,即取此種解釋,以“空相”為“空性”。( 即印順法師講:『般若經講記』,『妙雲集』上編之一,台灣印行,p.191 )

[54] 如:“諸法以空為相,以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。” (『大正』8.558中、下)“甚深相者,即是空義。”(『大正』8.566上)“一切法空相不可得說。”(『大正』8.566下)“一切法離相,一切法相空。”(『大正』8.571下)“離相法無垢無淨,空相法無垢無淨。”(Idem)

[55] 在漢譯中,鳩摩羅什、玄奘、法月、般若、利言、施護等譯都取諸法空相意;法成譯則取諸法空而無相;智慧輪譯則作“諸法性相空”,其意似近于諸法空而無相。(參閱『大正』8.847下-852下) 現代學者如抗塞與韋曼 ( A.Wayman ),則譯作“諸法空相”。( Cf.E.Conze, Buddhist Wisdom Books. p.85,A. Wayman, "Secret of the Heart suutra", in L.Lancaster.ed., Prajñāpārami and RelatedSystems. p.143 ) 這些學者解“空相”,近於上面所列的第三種解釋,即空的狀態或表徵、性格。

[56] E.Conze, Buddhist Wisdom books. pp.81-92. 按第三步中的無智、無得、亦無“無得”,鳩摩羅什與玄奘譯皆作“無智亦無得”。但查梵文『心經』,其相應句為 najñānaṃ na prāptirna-aprāptiḥ,其意是無智、無得、無“無得”。就義理言,這都不離空空格局。

[57] Ibid., p.90。