中印佛學比較研究

第一篇　印度佛學

第一章　印度佛教之背景

第一節　自然景觀

一個國家或民族，其文化、思想的發展與其生活的自然環境 有著不可分離之關係。就同一時期發展的民族看，往往是處於寒 帶的民族強悍，處於溫帶的民族溫和，處於熱帶之民族消沈。強 悍的民族拙於反省、沈思、多向外求，善則重視科學研究，不善 則對外侵略。此可以蒙古人、歐洲蠻人為例。溫和的民族，重視 人生現實生活、精神物質並重、偏重人文科學，善則可以兼善天 下，不善則亦可獨善其身，此可以中國人為例。消沈之民族長於 沈思，有棄世傾向，富於宗教精神。此可以印度、阿拉伯及猶太 人為例。我們甚至可以依此，分列出世界文化之大系。

關於印度之自然景觀，我們採用現代"印度國家地理學會"所 出版之"印度區域地理"一書所載之資料。分印度地勢、印度河 川、印度氣候三方面提出介紹。雖然古今印度這三者未盡相同，但 也庶幾無差。雖然古印度尚包括阿富汗東部、巴基斯坦及孟加拉 國，而今已非印度所有，但就其整個地形圖看來仍不失其統一性。 我們另有"印度古代、中古早期形勢圖"作為補充說明。（參閱圖 一、二）

一　印度地勢

可分為四個地形區：（參閱圖三）

(一)北部山區，包括克什米爾以北，至阿薩密麥加拉雅 （Assam－Meghalava）諸山，其中含尼泊爾、不丹、錫金在內，約 為一七O度之弧形，從西北到阿薩密又區分為四區：1 克什米爾 以西以北直抵雪山西南麓稱為西部山區；2 尼泊爾以西，克什米 爾以東之山區稱為中部山區；3 錫金為東方山區；4 阿薩密為麥 加雅拉山區。

(二)大平原區，是從旁遮普、但河到西孟加拉鄰近奧瑞沙一 帶之土地。可分為三區：1 原旁遮普，稱西部平原；2.恆河上中 遊稱為中部平原；3 西孟加拉——亦即恆河下游稱為東部平原。

二　印度河川形勢

我們看了前面之地形區域圖，再一覽其河川形勢圖（如圖 四）即可了然印度整個地形大都是從西北向東南傾斜，所以大部 河川都是東流入海。只有拉麥達（Narmada）河，與泰普地 （Tāpti）兩河是由東向西流。這些河川都只有漁舟之利。其次源於 西藏高原西麓的今巴基斯坦境內之印度河系向西南入海。源於西 南麓的為恆河上游諸支流彙人恆河東流。源於西藏雅魯藏布江東 流，經印度阿薩密西南及孟加拉國彙入恆河下游者，為梵天河 （Brahmaputra）。恆河以南東流河川較大者依次為摩訶南地（Ma- hānadi）、戈達維利（Godāvari）、克利希納（Kṛṣṇa）、平拉爾 （Pennar）、科維利（Cauvery）與維蓋（Vaigai）諸河。沿海所沖積 之平原，土地肥沃，為印度宗教文化傳播之命脈。

三　印度氣候

印度氣候，一般說來除沿海外都算是典型大陸氣候，四季分 明。北部北有大雪山，南有頻闍耶山，中為恆河沖積平原，夏季 烈日照射散熱不易，顯現高熱。冬天，西伯利亞寒流順西北中西 平原侵入亦甚寒冷。其他為高原與海洋氣候，氣溫溫差較小。全 印度各地之溫差可分十個地區加以說明。大致說來，印度以每年 元月為低溫，至於高溫因地理區不一，分別在每年五、六、七三 個月中。茲將各區高、低溫差、及年雨量分別說明如下（參閱圖 五）。

(一)阿薩密與錫金區，年雨量為二OO公分，七月均溫為攝 氏二五至三三度，元月為一一至二四度。

(二)西高止平原區，年雨量亦為二OO公分，七月均溫為二 六至三二度，元月為一九至二八度。

(三)東部平原與東北高山區，即包括西孟加拉東部，比哈爾 西南，奧瑞沙部份地區，年雨量一OO至二OO公分，七月均溫 二六至三四度，元月為一二至二七度。

(四)北部平原之東部平原區，包括西孟加拉之西北，比哈爾 北部北方省東部等平原區。七月均溫為二六至四一度，元月為九 至二四度。年雨量一OO至二OO公分。

(五)東高止平原區，年雨量七五至一五O分分，五月均溫為 二八至三八度，元月為二O至二九度。

(六)北方恆河中上游平原 區，包括北方省及鄰接省部份地帶，七月均溫為二六至四一度，元 月七至二三度，年雨量七五至一五O公分。

(七)為恆河平原上游區，包括旁遮普部份地區，北方省西北 及頻闍耶山以北地方。年雨量二五至一OO公分，五月均溫二四 至四一度，元月六至二三度。

(八)德幹高原區，包括阿羅瓦裏高地，與伽雅羅第平原部份 地區，及德幹高原全部。年雨量是五O至一OO公分，七月均溫 為二六至四二度，元月為一三至二九度。

(九)旁遮普平原區，包括伽雅羅第西北角及旁遮普全部平原。 六月均溫為二八至四五度，元月為六至二三度。年雨量僅二五公分。

(十)西北山區，包括克什米爾至尼泊爾以西地帶。七月均溫 為五至三O度，元月零至四度。年雨量一五O公分。

印度的佛教為印度文化之一環，自然受印度整個自然景觀所 影響，其自身發展地區之地理、氣候自亦有其影響。茲分別陳述 如下。

第二節　雅利安人之殖民

各民族文化之發展大多與河流有很大的關係。中國文化發源 於黃河流域，以次向南到長江、粵江，北向則到塞北、關外。印 度文化發源於五河，經閻牟那河到恆河上游，此地區稱之為"拘 羅"（Kuru），即中原之意。有同於中國稱黃河中游沿岸地帶為中 原一樣。因為中、印兩國所稱中原之地帶均是中印兩國自身文化 發展成熟之搖籃。

印度文化始於五河。新、舊石器時代的人在文化上無多可述， 而當有一種民族，稱荼盧毘（Dravidians）人在信德省拉卡納區 （Larjana District）的曼吉達羅（Mohenjodaro）及旁遮普省之蒙特 戈密區（Montgomery）所建之城鎮被考古學家發現以後，始知雅 利安人尚未殖民印度之前已有很高明的文明。這些遺蹟有街道、有 公共浴室、有地下水道。[註1]

俟雅利安人（Aryans）自伊朗高原南下後與荼盧毘人在五河相 遭遇，經過長期之衝突、融合，雅利安人以遊牧民族之機動、強 悍，兼有馬作動力，有鐵器為武器打敗了文化較高、已發展成商 業社會之荼盧毘人。於是，雅利安人便在五河地方發展了新文化， 稱之為吠陀文化。

吠陀文化之發展可分三大期：一為吠陀經（Veda）之神話時 代，二為梵書（Brāhmana）之神學時代，三為奧義書（Upanisad） 之哲學時代。吠陀經發軔於五河地區，奧義書成熟在拘羅地區，而 梵書則介於兩地區之間分別發皇而成熟。奧義書代表印度文化之 黃金時代，有同於中國之春秋、戰國，為中國文化、思想之黃金 時代。兩者在時代上來說也很相近。[註1]

從整個人類發展史看，都是經採擷而漁牧，所以河谷就是人 類文化的搖籃。因為河谷大都土地肥沃，林木扶蘇，採擷、漁收 兩利可以兼收。五河一帶河川縱列，丘陵蜿蜒，六月最熱，為攝 氏四五度，其他時間平均溫度為攝氏二五度。五河彙於印度河，流 入印度洋。雅利安人以一遊牧民族，到五河以後視為天國，所以 稱之為閻浮提（Bhārata或Jambu Devipa）────神聖之國度。視美 好大自然乃至一切庶物都是神的顯現。所以產生了吠陀神話。神 話中的神，多不相屬。是多神崇拜。

雅利安人由遊牧而農牧，漸過著定居生活，人們有了安定的 生活才能從事思考。其社會、政治也有了較合理的系統與組織。因 之，他們也由之而反省到諸神，勢必也應有所統屬，才發展成具 有神學思想之梵書。焚書可說是主張一神論的，稱最高之神為梵。 雅利安人有武備在先，修文彩於後，逼使原來之荼盧毘人部份東 遷至閻牟那河及恆河上游，就是我們在前面所說之拘羅，即今德 裏。但大部則遷徙至南印。

雅利安人大致是沿著荼盧毘人之遷徙、殖民路線，亦步亦趨。 雅利安人到了拘羅，就把荼盧毘人趕向印度南部或山區，而雅利 安人自身則在拘羅發展著高度文明。他們要想進一步解答最高之 神——梵與人之關係，以及世界從來與歸向。甚至也尋求人生之 意義與價值。這一時期，各宗教家及思想家紛紛進入森林，帶著 徒弟過著出世之修道生活，探求宇宙人生之奧秘，而著書立說。後 來，加以搜集傳世，稱之為奧義書。

奧義哲學之展開，在雅利安之文化史上有其內在與外在兩個 原因。所謂內在原因是由於梵書晚期已走上宗教之教條與獨斷，祭 師們之貪墨成風，有識之祭師乃遁走林園深思修道，以檢討吠陀 經之真義，而圖對宗教有所更轍。所謂外在原因，乃是反傳統勢 力之形成：一是雅利安人本身反傳統，一是非雅利安人之反傳統。 雅利安人反傳統者以耆那教與佛教為主[註1] ，非雅利安反傳統者大 部份為六師外道。

如果在比哈爾之跋耆國是西藏人所立之國，那麼在其南部建 國之摩竭陀（Magadha）也是非純雅利安人 [註1]。由此可見當時在恆 河平原中下游之國家多非雅利安人，對雅利安人則採取杯葛立場。 譬如摩竭陀對於六師外道，耆那及佛陀等反傳統之教主及其大弟 子都非常禮重，即可看出端倪。

佛陀降生前後，荼盧毘人已被趕往南印度，雅利安人尚未進 入恆河平原中下游。而此一地帶多屬新、舊石器時代之土著人所 據有。雖然，佛陀究屬雅利安人或非雅利安，我們不能有所定論， 即使耆那教之祖師馬哈維那（Mahāvira）是否為純雅利安人也是值 得懷疑的。但在未有確實證據之前，我們仍宜尊重歷史之記錄。恆 河中下游一帶系沖積平原，北有雪山、南有頻闍耶山。入夏烈日 烤熱之砂石不容易散熱，故特別炎熱。最高溫為攝氏四十一度，平 均溫度為二四度，尤其每年三至六月日中無市，人們只有閉門養 息，六月大雷雨季過後接著即是雨季，天氣悶熱，濕氣逼人，修 道之士停止遊化，集體自修，佛教稱之為"結夏"。

由於這一地區較之拘羅地區更為炎熱，而且大多為非雅利安 人，所以耆那教與佛教之祖師對於眾生生命之觀察，更容易領 悟到苦的一方面。因而對於傳統之社會階級學說均加以反對、排斥。

以上這一節，主在說明印度文化都是雅利安民族與非雅利安 民族之衝突、調和而產生的。但他們的衝突與調和又受了五河與 恆河之自然景觀所規定。這些也都是產生佛教、佛學之背景。下 一節則專就佛教在印度之流布加以說明。這些與民族分佈之自然 景觀均有著不可分之關係。

第三節　佛教教化之流佈

一　佛陀時代

早在吠陀經中，已有"宇宙統王"之觀念，但那只是一種神 格、偉力之理想，主在使四海歸心，以德服人。有似孔子之素王 思想。但到非雅利安人國勢漸強，與雅利安人對峙時就產生了並 吞，而形成大王國之帝國。西元前六世紀非雅利安王國除摩竭陀 外，有北孟加拉般達拉（Puṇḍras）、東孟加拉中部之萬格 （Vaṅgas），在印度南方戈達維和河谷（Godavari）有安德那（案達 羅Andhras）等國。還有住在文德雅森林中之原來部族。而雅利安 人則以印度西北為主，其勢力從北拘羅直到北馬德拉斯 （Madras）。[註1] 在東海岸，也有幾個王國大多為非雅利安人所建。如 凱靈伽（羯𩜁伽，Kalinga）在奧瑞沙之維坦瑞尼（Vaitaraṇi）與戈 達維利鄰接。此外在上戈達維利還有阿西麥卡（Asmaka）與牟拉 卡（Mulak）。阿凡地國（Avanti）在麥爾瓦，即頻闍耶山之西北境。 在凱瑞爾瓦（Kathiavar）還有蘇拉夕德拉小王國（Surashtra），以 及在印度河下流尚有信度蘇維拉（Sindu－Sanvira）小國。[註2] 我們不 能判定這些國家是否屬雅利安人或非雅利安人，但依其流布看，在 東印度者多屬非雅利安人，在西、北印度者則屬雅利安人。[註3]

在以阿含經為主之早期佛教經典裏，稱佛陀尚未降生前有十 六個較大的國家，他們分別在令阿富汗之卡布林到印度東海岸戈 德維利地帶，這些國家是克什米爾西南之坎布加（Kāmboja）、柏 夏瓦及拉瓦爾平第區之犍陀羅（Gāndhāra）、巴瑞利（Bareilly）、布 丹（Budaun）、華汝克巴德（Farrukhbabad）區之潘琪拉 （Pañchāla）、德裏區之拘羅（Kuru）、阿拉哈巴之瓦提沙（Vatsa）、 閻牟那之吉地（Chedi）、戈拉帕爾（GorakhPura）之馬拉爾，北比 哈爾之跋耆（Vṛji）、婆羅奈斯之伽屍（Kāśi）、南比哈爾之摩竭陀 （Magadha），東比哈爾之安格（Sṅga），以及奧德（Oudh）之憍薩 羅（Kosala）。除在五河及德裏地區之古國外，其他都是佛陀所遊 化之國度，也多屬非雅利安人之民族。

此外，《普耀經》曾提到有維提種磨竭陀國、拘薩大國、維耶 離國、和沙大國及迦毘羅衛國。[註1] 佛陀自兜率天選擇降生之迦毘羅 衛，只是因該國和善仁賢。而另一理由是"迦毘羅衛者三千日月， 萬二千天地之處中也，佛之威神至尊至重，不可生邊地……故處 其中，周化十方。"[註2] 而並非以雅利安之國度為降生之物件。

就在佛陀降生時，諸王國兼併極烈，最後有四個著名之大國： 一為阿凡地（Avanti），其王城在烏闍（Ujjain）即今之麥爾瓦；一 為瓦提沙（Vatsa），即今之阿拉哈巴；一為憍薩羅（Kosala）即今 之奧德區；最強大的還是摩竭陀國。摩竭陀自佛陀修道、成道、行 化，乃至佛教行於印度，以及之所以能夠佛法東來都是其直接、間 接之影響所致。摩竭陀國對佛教之貢獻實具有決定性的作用。在 下列各章將會詳述。

關於釋迦之世系及迦毘羅衛之建國，據《長阿含‧世本緣 品》所說，過去有一國王，名字叫郁摩王，有庶子四人，第四子 名尼樓，聰明神武。其後有子名長生，頑薄醜陋，因恐四子爭奪 王位，乃將四兄弟放逐。四子便到雪山，不久經營該地為國，數 年之內人民歸德如市。尼樓有子名烏頭羅，烏頭羅有子名瞿頭羅。 其子名屍休羅，屍休羅有子名淨飯王，淨飯王有子名菩薩——佛 陀。可見尼樓即是迦毘羅衛之開國者。[註1] 迦毘羅衛位於羅泊提河 （Rapti）東北，盧毘尼河西北，面積約三百二十方裏，有十個小城 邦，淨飯王就是十個小城邦主所推選出的領袖。舊傳佛陀之釋迦 族（Śākya）屬雅利安人，為甘庶王之後，初居印度河，東下立於 雪山之麓，可能即是尼樓。

"依據律部的考察，釋迦族與跋耆族相近，而且釋迦族不願與 雅利安族通婚，彼此視為非我族類。釋迦與跋耆族出身之比丘也 有以佛是我族的而誇耀。"[註 2]

從佛陀遊化之國度看，也多是非雅利安人的國家，茲將其一 生遊化區記述如下。[註 3]

由上可見佛陀所遊化之地區大多在毘舍離、摩竭陀、婆羅奈 斯、憍賞彌及他的祖國迦毘羅衛。這些國家多非是雅利安族。其 中之憍賞彌地區當時可能尚是石器時代之土著人所居，所以稱之 為鬼神界。[註1]

二　佛陀的大弟子

佛陀首先在鹿野苑所度化之五比丘憍陳如等，都是佛陀王室 之家臣，以後所皈依之羅漢弟子不是外道，即是階級低賤者。例 如優婁頻羅迦葉等（Urubilvā－Kāśyapa）與其兄弟那地（Nadī）、迦 葉（Kāśyapa）等三人是事火僧。舍利弗（Śariputra）為六師外道。 舍利弗之同修大目犍連（Mahā－Maudgalayana）同舍利弗皈依佛 教，亦相率弟子二百五十人皈依佛陀。此外，佛陀還度了他的從 弟阿難（Ānanda）、阿那律（Aniruddha）及其親子羅睺羅等。王 室理髮師優波離（Upāli）亦優先予以皈依。可見佛陀初期大羅漢 弟子之出身，貴賤不一，但同享一味的佛法。如從四部名弟子看， 更是遍及百姓。[註2]

三　集經時代

佛陀涅槃之後，四眾弟子對佛陀之追慕殷切；也由於弟子眾 多，各地遊化，教說不一；尤恐正法失傳，上座大迦葉尊者乃召 集五OO比丘各頌所記，而決定佛學——經、戒律——律及各羅 漢對佛經之解說——論，謂之三藏。當時開始集經的地點是在 摩竭陀之王舍城。大迦葉雖是屬雅利安婆羅門種，正因其具有 婆羅門保守性，所以將若干持有異議，有批判性思想之部份非 雅利安比丘排斥在外。這是造成爾後形成上座部與大眾部分裂之 遠因。

第二次結集是因為耶舍長者（Yasa Kakandakal－Putta）自雅利 安人保守之西方來到雅利安人之東方的毘舍離，見到比丘們集體 坐在人多處向人求施，認為有違佛制。[註1] 他們竭力發動第二次結集 大會，結果更進一步決議"十事非法"實際就是雅利安人與非雅 和安北區佛制之衝突。其十事是：

當時代表東方新思想比丘，多屬摩竭陀、跋耆、憍薩羅等國 人。尤其跋耆國的比丘認為"十事非法"之決議系屬保守人士壟 斷，乃有公開分裂之議。甚至毘舍離之國王亦不滿西來之保守代表， 而徑加以驅逐。

第三次結集或第四次結集有下列幾種說法：[註1]

總之，負責結集的國家、國王都具有相當的胸懷，未必反傳 統，但對於一切新興的思想，尤其是佛教都是大力提倡的，所以 他們都能保持充分的社會活力。尤其以摩竭陀帝國各王朝，竟是 印度文化之重心所在。即使奉佛教為國教之阿育王，對印度其他 宗教及其僧侶仍是很尊敬的。[註1]

第四節　部派佛教與異教教化區之流布

一　分佈概況

本文所指之部派是包括上座與大眾，大乘與小乘各部派而言 的，較之一般所稱之"部派"要廣泛。質言之，本文所指之部派 教化區是泛指原始佛教以後印度佛教教化區之流布而言的。其流 布也是沿著河谷與沿海岸平原而後進入高山、高原的。

就早期部派來說，大眾都是在東部，是以摩竭陀為中心，上 座部在西部，是以迦濕羅為中心。中期部派大致與早期相一致， 唯兩部之教化區都已擴大，甚至使得有的大眾部派與上座有的部 派教化區漸漸接近，到了玄奘大師留印期，有的大小乘就在同一 地區同時展開。而他們的思想也漸為接近。例如大眾部在東部已 分向南北東三面發展，北至弗栗恃國，東至烏荼國，南至憍薩羅、 羯𩜁伽兩國。上座部更西向克什米爾，南至孟買，中至婆羅奈，甚 至東至羯羅拏蘇伐刺那國。

關於部派佛教與異教之教化區之流布，根據玄奘大師《大唐西域記》 所報導印度佛教古蹟及其當時佛教和異教狀況即可明白其大要。

(一)兩部共同弘化區

如在制多山案達羅王朝大眾與上座系之化地、法藏兩部，由 於教區相鄰，故其思想亦相近。直到無著、世親由小向大，龍樹 菩薩北遊歸來，西北漸變為大乘瑜伽之重鎮；而東、南印度亦變 為中觀大乘之教化區。

根據玄奘大師《大唐西域記》之遊歷次序，晚期佛教大致流 布如下：

1 中印度羯若鞠闍國"邪正二道，信者參半。伽藍百餘所，僧 徒萬餘人，大小二乘兼攻習學。天祠二百餘所，異道數千人。"阿 踰陀國"伽藍百有餘所，僧徒三千余人，大小乘兼攻習學。"世親 制論、講學於此數十年。

2 西北印度之闍爛達羅國，"伽藍五十余所，僧徒二千余人， 大小二乘"。中印度之秣菟羅國"伽藍二十余所，僧徒二千余人，大 小二乘兼攻習學"。

"……伽藍餘址，昔經部室利羅多（勝受），從此制經部《毘 婆沙論》。"在"大庵波羅村中有故伽藍，是阿僧伽（無著）菩薩 請益導凡之處，無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所受《瑜伽師地 論》……盡為大眾講宣妙理。"憍賞彌原為小乘教區，"僧徒三百 餘人皆為小乘教，天祠五十餘所，外道甚多。"但由於世親在憍國 一度住錫，所以"嘗住此中，作《唯識論》，破斥小乘"。護法菩 薩亦在此伏有勝外道。[註1]

3 中北印之弗栗恃國"人性燥急，多敬外道，少信佛法，大 小二乘、兼功通學。天祠數十、外道實眾。"尼波羅國在雪山中， "形貌醜弊，邪正兼信。伽藍天祠接堵連隅，僧徒二千余人，大小 二乘兼政綜習……王剎帝利栗呫婆種也……純信佛法。

4 中印度奔那伐彈那國"伽藍二十余所，僧徒三千余人，大 小二乘兼功綜習。異道雜居，露形尼幹，實繁其黨。"城西二十 餘裏有跋始婆僧伽藍；並學大乘教法，東印度境碩學名師多在於 此。……昔者如來三月在此為諸天人說法之處。"[註1]

5 南印度恭建那補羅國"伽藍百余所，僧徒萬余人，大小二 乘兼功綜習，天祠數百，異道雜居"。摩訶刺侘國"王剎利種…… 今戒日王東征西伐……獨不臣伏……伽藍百余所，僧徒五千余人， 大小二乘兼功綜習。天祠百數，異道甚多。"契吒國"役屬摩臘婆 國，伽藍十余所，僧徒千余人，大小二乘兼功習學。天祠數十，外 道眾多。"

6 西印度鄔闍衍那國"伽藍數十所，多以圮壞，存者三五，僧 徒三百餘人，大小二乘兼功習學。天祠數十，王婆羅門種也，不 信正法。"缽伐多國"役屬磔迦國，人性躁急，言含鄙辭……伽 藍十余所，僧徒千余人，大小二乘兼功習學。城側有大伽藍， 僧徒百余人，並學大乘教。……最勝論師於此制《瑜伽師地釋 論》，賢愛、德光兩論師在此大伽藍出家。"[註2] 波剌斯國"伽藍百餘 所，僧徒六千余人，大小二乘兼功習學，天祠數百所，塗身外道 極眾"。

(二)大眾及大乘弘化區

在摩竭陀"伽藍五十余所，僧徒萬有餘人，並多宗習大乘部 法"。但亦有婆羅門及其它外道，"天祠數十，異道甚多"。[註3]佛陀 本人在摩竭陀之菩提伽耶修苦行而後成道。此地亦為其爾後傳教 中心之一，也是第一、三兩次佛典集結處。爾後阿育王之信佛、弘 揚佛教都受其影響。摩竭陀國在當時為印度的一大帝國，對爾後 佛教之發展具有絕對性的貢獻。俟後將陸續評述。

烏荼國"多信佛法，伽藍百余所，僧徒數萬人，並習大乘教 法……諸窣堵波凡十除所，並是如來說法之處，無憂王所建 也。"[註1]

羯𩜁伽國"伽藍十余所，僧徒五百余人，習學大乘上座部法， 天祠百餘所，異道甚多，多是尼幹之徒也。"[註2]

1.中印僑薩羅國"王剎帝利也，崇敬佛法……伽藍百餘所，僧 徒減萬人，並皆習學大乘法教，天祠七十餘所，異道雜居，城南不遠有故伽 藍，傍有窣堵波，無憂王之所建也。昔者如來曾於此處現大神通，降伏外 道。 後龍猛菩薩止此伽藍，……時提婆菩薩自執師子國來求論義。"[註3] 可 見憍薩羅國之佛法向來都很興盛。尤其為大乘法之根據地。

2.北印烏仗那國……"崇奉佛教，信奉大乘……舊有一千四 百伽藍多已荒蕪，昔僧徒一萬八千，今漸減少，並學大乘……律 儀傳訓有五部焉……一法密、二化地、三飲光、四說一切有部、五 大眾部"僧訶補羅國"僧徒三百余人，並學大乘法教"。

3.雪山覩貨羅國"並學大乘法教，眾賢於此制《順正理論》，索 建地罷於此作《眾事分毘婆沙論》"。中印毗羅刪拏國"崇信外道， 少教佛法，伽藍二百所，僧徒三百人，並皆習大乘法教"。[註1]

(三)上座及小乘弘化區

1.西域中亞地區：阿耆尼國"伽藍十余所，僧徒二千余人，習 小乘教，說一切有部經、教、律儀"。又屈支國"伽藍百餘所，僧 徒五千余人，習小乘教，說一切有部"。跛祿迦國"伽藍數十所， 僧徒千余人，習學小乘，教說一切有部"。大靈山北縛喝國，"伽 藍百余所，僧徒三千余人，並皆學習小乘教法"。

2.中印摩竭陀是馬鳴與提婆兩菩薩與外道婆羅門論所處， "時馬鳴論三藏微言，述五明大義……高論清遠……時婆羅門默然 杜口"。[註2] "提婆菩薩既升論座，聽其先說，隨義折破，曾不浹辰， 摧諸外道。"[註3] "山東崗有窣堵波，在昔如來佇觀摩揭陀國所履之處 也……山西北三十餘裏，山阿有伽藍……僧徒五十余人，並習大乘 法教。德慧菩薩伏僧佉外道摩遝婆於此。"[註4] 護法與戒賢論師於 此，師資相承，專宏唯識，玄奘大師留印，戒賢賦予唯識學。[註5] "伽邪(耶)山東南有窣堵波，迦葉波本生邑……其南有二窣堵波 則伽邪、捺地兩迦葉事火之處。"自伽邪事火處，東渡大河，即缽 羅笈菩提山，佛陀在此勤體苦行六年，後改苦行行至東北岡頂，復 下西南山半崖中均不能入定，又去西南十四五裏之菩提樹下入定 而得正覺。僑陳如等五人隨太子舍家至苦行之畢缽羅樹側，同修 苦行於此。宮城東北行十四五裏即靈鷲岸，佛陀多居此山說法，瀕 毘婆羅王為聆佛法，專派人編石為階，中有窣堵波，佛陀在此說 《法華經》。舍利弗等大羅漢亦在此一附近石室中入定。[註6] "山城北 門行一裏餘至迦籣陀竹園，今有精舍……如來在世多居此中。" "……竹林園西南行五六裏……有大石室，是尊者摩訶迦葉波於此， 與九十九大阿羅漢，以如來涅槃後結集三藏。[註7] "玄奘大師遊印尚 在此見到舍利弗故里之水井，馬勝比丘頌偈而使舍利佛率門徒二 五O人同皈依佛，允為智慧第一。在摩揭陀國大乘教徒萬余人中， 只有小乘一切有部有二五十人而已。[註8]

3.南印諸國：案達羅"如來在昔於此說法，現大神通，度無 量眾。……羅漢伽藍西南至孤山，有石窣堵波，陳那菩薩於此作 《因明論》。[註1] "跋祿羯呫媻國"土地鹹鹵，草木稀疏。人性詭詐，不 知學藝。伽藍十余所，僧徒三百余人，習學大乘上座部法。天祠 十餘所，異道雜居。"

4.西印度諸國：蘇刺侘國"役屬伐臘毘國，地土鹹鹵，土俗 澆薄……伽藍五十余所，僧徒三千余人，多學大乘上座部法。天 祠百餘所。"伐刺拏國"役屬迦畢試國，志鄙弊……不好學藝，伽 藍數十，荒圮已多，僧徒三百人，並學大乘法。天祠五所，多灰 身外道。……斯則釋迦法中最初窣堵波也……昔迦葉波佛時所建 也。"[註2] 揭耶國"伽藍十余所，僧徒三百余人，並習小乘教，說一 切有部"。雪山梵衍那"伽藍數十所，僧徒數千人，宗學小乘說出 世部"。以上國家是指今雪山以北，今中國新疆與蔥嶺西南地區。 以下則為雪山以南即今阿富汗東境諸國。

那揭羅曷國為迦畢試國之屬國，該國"崇信佛法，少信外道， 伽藍雖多，僧徒寡少"。健馱邏國也是迦畢試國之屬國，該國 "多敬異道，少信正法，自古以來，印度之境作論諸師，……無 著菩薩、世親菩薩、法救、如意、脅尊者等本處生也，僧伽藍千 餘所……蕪漫蕭條……諸多窣堵波頗多頹圮，天祠百數，異道雜 居。"[註1] 可見健馱邏地區在大乘初期佛教如何興盛，但到玄奘大師 抵印時已極為寂落了。磔迦國之"奢羯羅故城中有一伽藍，僧徒 百餘人，並學小乘法，世親菩薩，昔於此中制《勝義諦論》。…… 是如來往北方行化中路止處。"至那仆底國"至苔秣蘇伐那僧伽藍， 僧徒三百人，學一切有部……迦多衍那論師者，於此制《發智論》。"

5.中印度地區："波理夜呾羅國，周三千余裏……王吠奢 （舍）種也……伽藍八所，傾毀已甚，僧徒寡少，學習小乘。"薩 他泥濕伐羅國"僧徒七百余人，並習小乘法教，天祠百餘所，異 道甚多"。秣底補羅國"王戍（首）陀種也，不信佛法，敬事天神， 伽藍十余所，僧徒八百余人多學小乘教說一切有部"。"昔瞿拏缽 刺[革*畀]（德光）論師於此作《辯真》等論凡百餘部。……本習大乘， 退業而學小乘。""德光伽藍北三四裏有大伽藍，僧徒二百人，並 學小乘法教，是眾賢論師壽終之處。"劫比他國，"伽藍四所， 僧徒千余人，並學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居。"亞醯 掣呾邏國"伽藍十余所，僧徒千余人，習小乘正量部法。天祠九 所，異道三百餘人。"鞞索國"伽藍二十余所，僧徒三千余人，並 學小乘正量部法，天祠五十餘所，外道甚多。"室羅伐悉底國"伽 藍數百，圮壞良多，僧徒寡少，學正量部。天祠百所，外道甚多。" 劫比羅伐窣堵國"伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧 徒三千余人，習學小乘正量部教，天祠兩所，異道雜居。宮城內 有故基，淨飯王正殿也。"此地為佛之祖國，此時距佛世已相去千 二百年仍是小乘教化，尤可正視正量部在上座一系之地位。波羅 奈斯國"多信外道，少敬佛法……伽藍三十余所，僧徒三千余人 並學小乘正量部法……鹿野伽藍……僧徒一千五百人，並學小乘 正量部。""如來成正覺已，初轉法輪處……是阿若憍陳如等，見 菩薩舍苦行，遂不侍衛來至於此而自習定。"吠舍厘（毘舍離） "僧徒寡少，習學小乘正量部法……舍利子等從此證無學之果。"城 西北約二百里有荒蕪故城，"佛在昔，為菩薩人天大眾引說本生"。 "城東南行十四五裏至大窣堵波，是七百聖賢重結集處。"就是指 的第二次結集處。伊爛拏缽伐多國"伽藍十余所，僧徒四千余人， 多學小乘正量部法。近有鄰王，廢其國君，以大都城持施眾僧，於 此城中建二伽藍，各減千僧……教說一切有部法。"[註1] 由此可見正 量與一切有多少與鄰國政治是有幹聯的。中印瞻波國"伽藍數十 年多有傾毀，僧徒二百余人，習小乘教，天祠二十餘所，異道雜居。"

6.東印度諸國：三摩呾吒國"濱近大海……伽藍三十餘所，僧 徒二千人，並皆遵習上座部學。天祠百所，異道雜居，露形民幹， 其徒轉盛。……昔者如來為諸天人，於此說深觀法。"羯羅拏蘇伐 刺那國"伽藍十余所，僧徒二千余人，習學小乘正量部法。天祠 五十餘所……別有三伽藍，遵提婆達多遺訓也。"[註1]

7.南印度諸國：達羅毘荼國"伽藍百余所，僧徒萬余人，並 學上座部法，天祠八十餘所，多露形外道。昔如來在世數遊此國 ……護法菩薩本生之城。"摩臘槃國"伽藍數百所，僧徒二萬余人， 習小乘正量部法……天祠數百，異道實眾"。伐臘毘國"居人殷盛 ……遠方奇貨，多聚其國。伽藍百余所，僧徒六千余人，多學小 乘正量部法。天祠數百，異道實多。如來在世，累遊此國。"阿難 陀補羅國"後屬摩臘槃國，伽藍十余所，僧徒減千人，學習小乘 正量部法。天祠數十。"

8.西印度諸國：瞿折羅國"居民殷盛……多事外道，伽藍一 所，僧百余人，習小乘法教說一切有部。天祠數十……王剎帝利 種也。"信度國"人性剛烈而質直，數鬥諍……深信佛法，伽藍數 百所，僧徒萬余人，並學小乘正量部法……天祠三十餘所……如 來在昔頗遊此國……烏波毱多大阿羅漢屬遊此國。"[註2] 臂多勢羅國 "役屬信度國，土地沙鹵，寒風淒勁……伽藍五十余所，僧徒三千 餘人，並學小乘正量部，天祠二十餘所。"阿軬荼國"役屬信度國， ……人性獷烈……守心淳信，伽藍二十余所，僧徒二千余人，多 學小乘正量部法。天祠五所，並塗灰外道也。"

二　統計分析

我們再濃縮上面之資料作一概略之比較，其寺、塔、僧、天 祠、外道之數位亦可得一概略的統計：

玄奘大師《大唐西域記》至今仍是研究古代歷史之主要文獻。 雖然留印距佛世相去約一千三百多年，但由於印度人之保守，以 及大師刻意對佛教歷史、人文、地理、建築多所志記，再佐以其 他史料，我們不難分析出印度佛教流布之概況。大師從天山北路， 越蔥嶺、雪山、卡布林、克什米爾到中印度、在阿爛陀學法，再 經東、南、西印度，自天山南路返國。曆一百四十八國，其中有 三十四國不屬印度，為中亞諸國。出印度北歸，經二十二國，系 雪山北至西域諸國亦非印度。故大師所記印度實為七十二國。在 七十二國中，有的國度沒有佛教或有佛教而不足述者，本章則略 而不備。唯雪山中小國雖非屬印度，但因直接受其影響，故仍臚 列凡四十九國。

現再將印度佛教流布概況及其影響加以分析。

（一）西方及西北佛教傾向保守

我們已指出當非雅利安文化在印度中部發展時，婆羅門文化 正在恆河上游以西發展著。當佛教發生後，即與耆那教共存共榮。 雖然，兩教都是反傳統，主眾生平等，但由於耆那教重苦行，而 佛教倡中道人生，所以他能獲得廣大民眾支援、信奉。信徒愈廣， 散佈地區愈大，也因流風不同，致使佛教分裂，上座部比較接近 傳統，西向發展，成為一切有部。有部中之無著，世親轉弘大乘 瑜伽唯識，瑜伽唯識經克什米爾傳入中亞。所以當玄奘大師遊西 印卡布林一帶已不復見大乘佛教，即使小乘一切有部僅三、四百 僧伽而已。伽藍、窣堵波絕多傾毀、荒蕪，倒是"天祠數百、外 道眾多"。大眾部則向東、向南發展，因為這些地區民眾非雅利安 人較多，更能適合他們的開放精神。我們看純大乘教區都只在中、 東、南印有數的幾個國家中發展，始終不能獨佔西與西北印度。至 於本文所列混合教區，正如玄奘大師所說"大小兼習"，那恐已是 很晚期的史事了。就西與西北為例，無著、世親是由一切有部 改 奉大乘者，如果沒有他們之改奉，西與西北之大乘教未必能發生。 雖曾一度極盛，以後從大師所述傾蕪之建築、佛像、道場即可見 一斑。

（二）耆那教與大乘有著密切關係

從前面所列之表上資料看，只要有大乘佛教傳統之地區，就 有耆那教，沒有大乘教之區，就沒有耆那教。這是歸納法中最好 的"同異法"之例證。由此可見有大乘佛教處就有耆那教，無大 乘佛教處就沒有耆那教，就足以說明二者有一致之關係，這些關 系是甚麼呢？我們沒有直接證據證明，但根據兩者之大悲精神，更 加反傳統來說是同氣相求的。

耆那教之慈悲是消極地不分螻蟻乃至微生物，而大乘之戒律 雖不及耆那教之嚴格，但淑世主義則遠比耆那教強大。雖然，耆 那是嚴守苦行，教規森羅，但對其世間法是採取尊重態度的，因 為他們認為除了完全解脫的人才是全善，一般世俗眾生，都有錯 誤、過失，也都有善的一面。所以他們主張，人不應有我慢，也 應尊重別人。這與大乘教之寬容精神是相同的。

還有，耆那教的天衣苦行方式，想必不為保守的雅利安人國 度所歡迎，甚至在保守的上座部、小乘地區也難涉足其間。因為 耆那與大乘佛教更為遠離傳統，也更適合在非雅利安人之地區傳 佈教義。

（三）大小乘一直在印度互存互榮

自第一次集結始，印度佛教就趨向分裂。大致上說，上座部 及小乘部派西向發展者，依附保守的雅利安諸王國，大眾及大乘 則多向東、向南發展，依附非雅利人之國度。筆者所指非雅利安 之國度有兩個涵義，一是指其國已為非雅利安人，一是指其民族 多非雅利安人。上座及小乘佛教到二世紀以後，西北之迦色膩迦 王朝因為是大月氏人，為外來民族，對宗教信仰極為開放，所以 佛教較之傳統保守之婆羅門教在西北勢力尤勝。也是以後無著 （約西元三一O〜三九O）、世親（約西元三二O〜四OO） 改 奉大乘之遠因。自迦色膩迦衰亡，大乘僧侶又受小乘及傳統宗教 所逼，轉向中亞乃至中國傳教，原來西印及西北印又為小乘及傳 統宗教所據有。在玄奘大師訪問時期這一帶以天祠、外道最多，其 次是小乘，再其次才是大乘佛教。小乘多屬一切有，其次是正量 部，這三者有著密切關係。不過正量部到西元六世紀才開始興 盛。[註1] 為印度小乘佛教最晚之部派。大乘直到東印密教興起於八世 紀，算是大乘佛教最後之部派了。

（四）外道與佛教之興替

在佛教興起之前後短暫時間自然是傳統宗教佔優勢。在阿育 王時代與迦色膩迦王時代，很顯然是佛教占優勝。以後又是傳統 宗教佔優勢了。就以我們的統計為例，在玄奘訪印時代，純大乘 弘法地區僅七國，而只限於東、南而已，佛寺、佛塔有二一六O， 天祠僅一三O。僧伽有兩萬，外道徒僅五OO，外道之中多屬尼 幹子派，即耆那教派。傳統外道可說極微。

在純小乘教之國度裏，佛寺塔約三萬四千多，不過，大都傾 圮、荒蕪，天祠則有一千多，欣欣向榮。僧伽十五萬左右，而傳 統外道也有二萬五千多人。這與大乘教區與傳統外道之比例要高 出很多。這更可證明上座、小乘佛教較之大眾、大乘與傳統婆羅 門教要更趨密切。

（五）提婆達多一系與密宗

玄奘大師說："羯羅拏蘇伐刺國……伽藍十餘所……別有三伽 藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也。"[註1] 提婆達多（Devadatta）為 斛飯王之子、阿難尊者之兄，隨佛出家，當佛陀晚年，要佛陀交 給他僧團之領導權，未能如願，即另立作風，倡神通、苦行，並 得到了阿闍世王（Ajātaśatru）之支援。[註2] 密宗之主要經典是《大日 經》，一般學者認為本經編成於第七世紀。至於編集的地點，則認 為是在中印度之那爛陀或西南印度之"羅荼國"，其首都跋祿羯古 （Bharucca），為外國貿易的港口，各國貨物都在此集散。[註3] 羅荼國 就是《大唐西域記》之"跋祿羯呫槃國……煮海水為鹽，利海為 業……土俗澆薄，人性詭詐，不知學藝，邪正皆信……"可見羅 荼國是很窮的，也看不出有商業之繁榮。唯其西北鄰國"摩臘 婆"倒是大師嘗與"摩揭陀"相提並論的。[註4]

若要追溯密宗之源流，恐得始自吠陀經，尤其是《阿闥婆吠陀》 （Atharvaveda），而提婆達多別立教風，其重神通，修苦行，實 已有重返傳統傾向。其在玄奘大師訪印時期尚有宗奉者，可見提 婆達多一系在印度一直或間斷地延續著。這是為今天的佛教學者 所忽略的問題。

筆者深信，提婆達多一系，雖然在佛教史上已被忽略其存在， 但事實上是延續著的。而且，與爾後之密宗有著直接或間接關係。 這其間與中觀及祭祀派之彌曼沙（Mimansa）思想有著密切因緣。 雖然，我們沒有文獻、史料之上證據，但從思想、教義上分析已 構成充足條件了。俟後當再專論，至於《大日經》所指之江河、海 洋，筆者仍以為是指的東印度，不必即是"羯羅拏蘇伐刺國"。[註1] 因 為東印度向為非雅利安人所開拓之地區，凡新興思想、宗教都 是一體容納的。東印度土地沃肥，民生殷阜，氣候炎熱，濱臨於 海，這些與《大日經》所述相符合。《密教史》謂：形成因陀 羅部底（Indrabhūti）大眾化之密教者即是東印海岸奧瑞沙 （Orissa）之國王郁地耶那（Uddiyāna）。這更與《大日經》所說相 符。約七世紀中葉，波羅王朝（Pallava）據有中、東、北印之土地， 庇護密宗，尤其哥波羅王（King Go Pāla）特在恆河東岸，摩揭陀 之北方建立"毘玖摩斯羅（Vikramasilā）"大學，作為金剛乘之根 本道場。十三世紀初傳於西藏，翻譯密典者即是出身此大學之高 僧。[註2]

還有，在《妙法蓮華經》[註1] 中"爾時佛放眉間白毫光照東方八 千世界"，"……照東方萬八千佛土"。同經"提婆達多品"："爾時， 佛告諸菩薩……吾於過去無量劫中求《法華經》無有懈惓……於 多劫中常作國王……委政太子四處求法……時有仙人自己曰：'我 有大乘名《妙法蓮華經》，若不違我，當為宣說……爾時王者則我身 是；時仙人者提婆達多是。"因此，筆者第一奇想，是否《法華 經》是早期提婆達多的門徒所結集而成的。[註2]

第五節 佛教以前之人文與思想

印度人種約可分為石器時代人、荼盧毘人、雅利安人與中亞、 回教民族等四種。因此，印度文化，也是由這四種民族所先後創 造、累積而生的。除回教入印使得印度文化受到摧殘外，佛教亦 受其影響。其他民族對於佛教之產生與持續都有著直接、間接，正 面、反面諸影響。

一　石器時代的文化[註3]

在印度本土各地均已發現有新舊石器時代人的遺跡與人類。 他們用堅硬的石英石作武器，又稱之為石英人。懂得挖掘大坑道 為陷阱捕捉野獸，以樹葉蔽體禦寒。聰明的人也知搭棚為居室，比 之獸類是高明多了。史稱舊石器時代。其人種特徵是短小、黑膚、 捲髮、鼻子扁平，多散居在亞德曼島（Andaman）。在南方之馬德 拉斯（Madras）、北方之阿格拉（Agra），在恆河流域均有其遺物 出土。

至於新石器時代的人已知用金、鑄陶、播種、馴養獸。住在 石洞，制舟捕魚，以棉毛織衣。在陶器與壁洞上均刻有圖畫。這 些遺跡在印度南北部均可發現。新石器代的人即今之可爾人 （Kols）、比爾人（Bhils）、曼陀人（Mundas）……他們與舊石器人 相同，可能就是舊石器人之後裔。另外有似蒙古族之黃種人，如 阿薩密人、廓爾喀人、不丹、錫金等人屬於喜瑪拉雅山麓，亦屬 新石器時代的人。

二　荼盧毘人的文化[註1]

荼盧毘（Dravidians）的文化又稱之為河谷文化。一九三O年 考古學家分別在信德省拉卡納區（Larkana District）的曼吉達羅 （Mohenjo Daro）及旁遮普省之蒙特戈密區（Montgomery District） 發現了許多新的遺蹟。以後相續在印度東部、南部也有零星古物 出土。這些遺跡和出土的古物足以證明，四至五千年前此一地區 已有著很高的文明。

河谷文化人的食物以大麥為主，佐以豬、羊肉與蛋類。男女 飾物有別，多佩金、銀、象牙、玉石等。家庭中有刀斧、陶罐。知 以籌碼計算重量。飼有家禽，有狗、水牛、綿羊、象、駱駝等。工 藝，除飾物有圖璽、石刻；建築上陶製成之輪子、燒窯而成的磚 極為堅固。故河谷文化的人能有磚砌成的兩層樓房，有公共浴室， 有城市，且有對外貿易。宗教方面，崇拜聖母，相信母性為創造 之來源，後來再配以男性神格，有如瑜伽師在入禪定，以後奉之 為濕婆神。在一件古代古器中，顯示為濕婆的靈伽（Linga），至今 印度教仍有崇拜男性生殖器的信仰。

根據現代印度史學家們的意見，荼盧毘人的河谷文化可能早 於吠陀文化。

三 雅利安人的文化[註1]

來自波斯，殖民印度河上游的民族，他們崇拜自然諸神如雷 神因陀羅（Indra）、規律神婆樓那（Varuna）、火神阿耆尼 （Agni）……等，他們自稱為雅利安人（Aryans）。到了後來，他 們內部亦漸有分裂，首先分為兩部派：雅度（Yadu）、突爾婆沙 （Tutvasa）、德瑞禹（Cdruhyus）、阿魯（Anus）等小部落與土著荼 盧毘人普魯（Puru）已結為一體；而斯瑞雅（Śriñjayas）與他的同盟 婆羅多（Bharatas）則受到婆羅瓦伽（Bharadvajas）祭師所擁護。 婆羅多一派所代表者為雅利安文化。其變遷史在文獻中沒有保留 下來。而雅度與突爾婆沙則有史詩保存。兩者又合而為德沙（Das- sas）部，並從該部的文化中產生了《梨俱吠陀》（Rgveda）。普魯 族大致是與雅利安人合作，或同化之部族，他們實際也說雅利安 語，信雅利安人的神，只是人種仍像荼盧毘人。但是，婆羅多與 德沙都是雅利安文化之開拓者；普魯也不時與雅利安人失和，大 致是短期合作，長期對抗之局面，直到雅利安人的征服到達南印 度為止。

雅利安人之文化史一般分兩種叙述法：史學家分吠陀前期與 吠陀後期，後期則以梵書、森林書、奧義書為主。而講印度宗教 哲學史者，則分雅利安文化為吠陀、梵書、奧義書、部派學四期。 佛學是印度哲學之一，也與印度傳統及部派有著不可分之縱橫關 系。關於印度文化之叙述我們亦採取後者之立場。

（一）吠陀時代[註1]

早期以畜牧為主，戰爭（Ganisti）意謂求牛，國王（Gopa）意 為守牛。稍後有城堡（Pur），有正式國王（Rājan）。選舉、世襲兩 皆有之。武士們有鐵制箭頭，有戰馬。家族為戰鬥單位，亦是地 方行政最小單位。單一婚制、重男輕女。穀物、牛奶、蔬菜為主 食。成年人以打獵為日常生活，其娛樂則是賽跑、跳戰鬥舞。社 會中有婆羅門（Brahmana）、剎帝利（Rajanya）、吠舍（Vaiśya）及 首陀羅（Sudras）四種階級。各階級原則上互不通婚，但也有例外。 工藝方面，有木造車、船、草藤編織物。

吠陀（Veda）一語，意思是"知識、真理"。根據印度傳統， 聖者受了神之啓示，所宣說的是絕對真理。站在學術研究立場看， 它只是歷代祭師所集結之韻文詩。吠陀原本只有一種，稱《梨俱 吠陀》（Rgveda），以後因祭祀儀式復雜，漸增為四種祭師，每一 種祭師各編集自身之頌詞而有四種吠陀：

這有似政府邀請外國首長來訪，派員至機場以國禮迎賓，待 以國賓，最後商請兩國之合作。所以《梨俱吠陀》重哲學思想， 《蘇瑪吠陀》重音韻、音樂，《夜柔吠陀》重祭祀儀式，《阿闥婆吠 陀》重祈禱之咒法。

由於《夜柔吠陀》重祭祀儀式，而導至梵書加以詮釋。由 《阿闥婆吠陀》祈禱之咒法，更擴大了祭師與人、神之關鍵地位， 也鞏固了婆羅門教中婆羅門之優越地位。《梨俱吠陀》之哲學思想 賦予梵書之宗教思想，《梨俱吠陀》也透過梵書，啓迪了奧義書之 哲學，乃至貫穿到各部派哲學思想之中。

雅利安人，開始只是單獨地對大自然某一現象分別讚頌，雷 神、火神、風神……但當以後反省到人類自身社會以後，又圖以 人的社會現象去詮釋自然諸神。譬如說，國家有統一國王，諸自 然神亦當有一統一至高之神。所以《梨俱吠陀經》說："阿耆尼 （Agni火神）生而為婆樓那（Varuṇa規律神），燃則為米提拉（Mitra 晝神），萬神集汝於一身，信汝之人曰阿耆尼、婆樓那、米提拉…… 詩人將唯一之有稱為因陀羅（Indra）。"從多種神歸納為一神，給 爾後梵書神學開啓了契機。

下面我們還得更詳細地將《黎俱》與《阿闥婆》兩吠陀之神 話，與其哲學思想影響於後世者提出，以開展以後篇章之進路。

1.神話。兩吠陀均將空間分為天、空、地之界。上有三十三 天；地有前（東）、後（西）、上（北）、下（南）四方，加上個人 之上與下共為六方。佛教之忉利天即源於此。

(1)天界神。

〈一〉婆羅那（Varnna）：為宇宙規律神，司賞罰，能知人們 心中之隱情。天是其座處，火神為面，以風為呼吸，以星為使者， 為天、空、地三界支持者。後淪為兩神、夜神、水神，在梵書中 更降為自私的神。為形成婆羅門教之中心神格。

〈二〉毘紐笯（Viṣṇu）：原為小神，有似空間之抽象神，《夜柔 吠陀》時增高其地位，變為中心神格，居中天高處，諸神遊樂之 所，人亡往生處所。為爾後印度教之唯一尊神。

〈三〉阿蘇云(Asuin)；為晨光神，金色、美麗、戴蓮花冠， 後 轉為救濟神，以普渡眾生。為佛教觀音菩薩之先驅神。

(2)空界神。

因陀羅（Indra）：先為電神，後被尊為宇宙統王，規律主宰等。 佛陀羅其為釋提桓因，住於忉利天，佛陀曾為其說法。

(3)地界神。

〈一〉阿耆尼（Agni）：居於天上，使雷電發光，使地具有生 長力，送供物給諸神，降恩惠於人，是知一切者。為婆羅門教中 心神格之一。

〈二〉祈禱主（Brāhmaṇaspati）：為祭祀萬能抽象功用之神格 化。頭戴銳角，有七光、七口、美石，大戰小戰無不勝。與因陀 羅、火神常在同一讚歌中讚頌。系"祭祀萬能"思想之具象化。

〈三〉河川神（Slarasratī）：除去污穢，與人以高貴、小孩。後 變為梵天之妻，稱為吉祥天女、辯才天。為送子觀音先驅思想。

（4）庶物神。

〈一〉牛神：《梨俱吠陀》謂牝牛為因陀羅之母，《夜柔吠陀》 指牝牛為不可殺者，晚期印度教說牛是毘紐笯神之化身。印度人 不食葷，牛奶為養生之主要營養，也足以說明牛對印度人之重要。

〈二〉野羊（Aja）：系一足，管理河川大洋，又稱"不生"界。 羊在中印被視為吉祥神，後來在印度又被視為一抽象形上概念，是 唯一能生之能力。

〈三〉閻羅（Yama）：有兩犬作使者，皆四眼、鼻廣，一為灰 色，一為褐色，分別導人於死亡之路。以後佛教閻王之黑白無常 系由此而來。

〈四〉野豬（Prajāputi）：又稱之為生主，為毘紐笯之化身。這 可說明他們的祖先在狩獵時代，野豬是他們賴以維生之"生主"。

〈五〉阿修羅（Asura）：有形之惡神。力量很大，與天神爭戰。 佛教列為六道之一。

〈六〉羅剎（Raks）：為無形之惡神。佛教亦因襲之。

〈七〉畢舍遮（Pisaca）：為幽魂厲鬼、餓鬼。佛教亦因襲之。

〈八〉幹達婆（Gandharva）：為抽象化之男性神格化。《阿闥婆 吠陀》時代為阿修羅之別號。也有香神之稱。佛教稱為如海市蜃 樓即稱為"幹達婆城"。[註1]

〈九〉此外，《犁俱吠陀》尚視森林為女神，山餉為本體。生 長猛獸、食物。

2.哲學思想。

(1)人神之關係：雅利安人之哲學思想，是從人神關係之反 應中而產生的。早期呼婆樓那、阿耆尼、因陀羅為"統王"、"我 父"、"天父"，而有自為其子之自覺。

〈一〉摩㝹（Manu）、閻羅（Yama）、閻彌（Yami）為最初行 祭者，為人類祖先：這三個字都代表"人"。有人以後就想繁殖， 閻羅遂要求與其妹閻彌成婚。閻彌以兄妹不能亂倫，咒其兄"該 死"，閻羅就是人類第一個死者，而管理死亡，因而稱之為閻王。 實際也說明有生即有死之事實。

〈二〉以上"人"的概念，再用原人（Puruṣa）加以歸納具相 化，肯定諸神與人類同源於原人。此一人神同源之思想，使印度 人將人的地位提高了，人具有神性。

〈三〉人神之關係由祭祀儀式及咒語相連系擊：早期強調以犧牲 供養，由人、馬、牛、羊等漸次地以米麥、鮮花，而晚期則強調 "信心"，"不信仰雖供養亦無效"。

〈四〉人之心靈為一實體以享受奉行祭祀之因果：此一實體有 很多名稱，如呼吸（Prāṇa）、生氣（Asci）、或靈魂（Jīva）。與此 一實體分離謂之死。但靈魂根據祭祀而有不同之去處。上焉者所 歸之鄉，為天國勝境，有無限光明，與父祖同樂，百味自陳，在 菩提樹開大實會。中焉者，受閻羅審訊。下焉者，為與婆羅山爭 勝之巫女妖魔往"血池"，入"無底之淵"。並有細身換粗身仍用 前世之靈之轉世思想。

(2)一元思想之形成。

晚期之吠陀讚歌，開始反省到宇宙的來源問題。究竟從 "有"而來還是從"無"而來？

"太初沒有有（Sat），也沒有無（Asat）;沒有天堂，也沒有客 體。你，居於何處？"[註1]

他們對創化之引起，也更充滿著驚奇，而發出一連串的問號： "你，何以引起道化！是否就是你的創造？至高無上之神聖明！你 高居天界，你可知曉？難道你也莫名其妙？"[註2]

他們驚奇之餘，試著找出"真正的創造者"。當時的雅利安人 在政治上已有了國王的權力中心，因而，連想到諸神是否亦該有 相似統屬性。於是，有了多神合一的思想，那就是諸神可有多名 ，其實為一神而已。有如人，在家中為父母之子，為子之父；為辦 公室之某一主管，為長官之僚屬，為僚屬之主官；在親友中或為 人伯叔，或為人姑舅……都因其不同之身份，而有不同之名。所 以"阿耆尼（Agni）生而為婆樓那（Varuṇa），燃則為米提拉 （Mitra），萬神集於其身……詩人將唯一之有稱為因陀羅 （Indra）。"德國印度學權威馬克斯．彌勒（Max MŪller）稱之為擇 一神教（Henotheism）。一般稱之為交換神教（Kaihenotheism）。就 是崇拜多神中之某一神，即諸神相應。於是便產生了唯一尊神之 思想。對唯一尊神之誇大讚頌。又，印度人向來視人神為眷屬關 系，所以他們稱唯一尊神為"原人"（Puruṣa）。其讚歌：[註3]

原人有千頭、千眼、千足。他環抱大地，尚留十指而有餘。

原人是一切已生及未生，也是一切靠食而生存之性，也是不 死性之主。

原人比一切偉大還要偉大。他的四分之三是不朽的，存在在 天空裏。這個世界是他的四分之一。

一切存在——大地、蒼天、植物、諸神、有生、無生，都是 他的一部份——這偉大的原人。他滲透這個世界，超越這個世界， 萬物依他一氣相結，無論已生與未生。

這一讚歌所謂"四分之三是不朽……這個世界是他的四分之 一"，其意思是原人的本體界我們無從得知，其現象界即是宇宙。 也可以說四分之三是未知界，只有四分之一才是已知界。我們試 想，我們任檢視一物體，我們只能清楚地在同一時看到其正面，其 兩側及背後我們是看不到的。何況形上之"原人"。

吠陀之神話畢竟是詩歌文學，有其誇大性，也具有戲劇的興 趣性，但其真正目的是在追尋宇宙、人生之始原與奧秘。

至於原人，諸神與宇宙如何被創造，吠陀經中有"創造說"， 也有"天啓說"，也有綜合前兩者之"混同說"。

〈一〉創造說：是起於工藝神格化，例如"因陀羅測量六方而 造地廣、天高。""婆樓那以太陽為尺度而測地界。""毘紐笯測地 界以定天。"

〈二〉生殖說：有同於中國大易思想，由天地（Dyāvā-Pṛ thivī）而生諸神。這裏所謂"天地"實即指陰詞，或偶生神："天 地生阿耆尼、蘇利耶（Sūrya）、阿迭多（Āditya）、阿蘇 云（Asuin）……"甚至直稱天地為父母。

〈三〉混同說：《梨俱吠陀》十卷之讚歌中對於創造說與生殖 說採取混同說法，因為它將神與宇宙發生問題一併納入生殖或創 造實在是一件很困難的事。所以只能作一種語焉不詳地混同說明， 茲將讚歌先後順序對於原人、諸神之摹擬說明如下。

〈1〉"祈禱主歌"（Brahmanaspati）：在求創造與祭祀之合一， 是說祭祀本身即是創造。祈禱主即是創造神。因為"神因祈禱而 增其神力，人依祈禱而增加其意力。"祈禱主是有效因，它是 "無"（Asat），藉基本物質而生有（Sat），有即是神母、水、胎子、 名異而實同。再由基本物質而生現象界之諸神及人與物。[註1]

〈2〉"造一切歌"（Vi''svakarman Sūkta）：在求萬有在神觀之說 明。例如"四方有眼，四方有面，四方有臂，四方有足之唯一神 ……"就是隱喻創造神之超越能力。"四方"即是泛指宇宙整體。 四大天王系由此而生。[註2]

〈3〉"原人歌"（Puruṣa Sūkta）：在說明原人即宇宙之大原理。 原人本即"人"，雅利安人始初以"人"為犧牲，犧牲本是祭神之 祭品，但漸漸手段變作目的，犧牲變成祭祀，故原人亦演為祭祀 之代名詞。因而說："諸神以原人為犧牲行祭，由其所烤之血肉化 為天、化為萬物。……春為彼之蘇油，夏為其薪，秋為其供物，由 祭生四季。"在本讚歌中亦對當時印度四階級之社會現象企圖有所 詮釋，而說：婆羅門、因陀羅、阿耆尼為從原人口出，臂生王族 剎帝利，腿生吠舍，其足生首陀羅。[註3]

〈4〉"生主歌"（Prā jā patya Sukta）：在求瞭解宇宙本原之實相， 生主為力量與靈氣（Ātmada）之給予者。人稱之為金胎（Hiranya- garbha），為萬有之主宰者，出現了太初。支援天地、統攝一切生 物。生主以大水支援胎藏（Garbha），而火遍行於宇宙生精神。[註4] 此一胎藏思想，影響到佛教爾後之如來藏，以及唯識之阿賴耶識 之思想。其關係如下頁圖示。

〈5〉"無有歌"（Nāsadāsiya Sūkta）：在求萬神之本源。他們首 先問，太初"無"與"有"、"生"與"死"、"時"與"空"都不 存在時，原人倚何而存在？其解答是：原人在無光中波動，依熱力 〈Tapas〉而生出。原人究竟憑什麼能力依熱力出生呢？他們解釋 說：由於原人有含種子（Retodhāḥ），與保藏（Mahimanah）兩種 能力而有自性（Svadhā）存在。自性依熱而有欲念（Kāma），依欲 念而生現象界之意識（Manas）。[註1] 其關係如下圖：

此一思想與數論之自性說及佛陀十二緣說，有著直接影響， 其無明、行、識、名色……以及有部之自性種子說，與《大乘起 信論》業轉現識為真如，生萬法之隨緣次第說極有關係。[註2]

以上所述無論稱祈禱主，造一切者、原人、生主或無有都是 指宇宙之本源，無論就神學或哲學，都已趨向一元論了。雖然，其 一元之理論只是雛形而已。

至於《阿闥婆吠陀》之地母（Bhūmi）、太陽（Rohita），一足 野羊（Aja Ekapāda）、金胎（Hiran-yagareha）、支柱（Skambha） 都是源自《梨俱吠陀》，茲不贅述。

（二）梵書時代

1.梵我思想之形成。

《百道梵書》："初只有生主"、"初只有梵"、"初只有我"。將 生主、梵與我三者合而為一我讚頌之。梵書時代可依此分"生 主"為神話期，"梵"為神學期，"我"為哲學期[註1]

(1)生主期。

在梵書中大原有二元思想，也有一元思想。例如《推提利耶 本集》："太初為水，生主為風……" [註2] 《百道梵書》："太初此世為 水，自思維如何繁殖，乃行熱，行時生一金色蛋……至一歲終，卵 中一人（Purusa），即是生主。"[註3] 以上就是有水與生主後才產生萬 物諸神。生主並非是太初唯一之存在。

《百道梵書》又說："生主自謂，我作我之影像以祭於諸神，故 人皆祭生主。" [註4] 《推提利耶梵書》："金胎作此地界作天地矣。"[註5]這 又有一元之傾向。尤其《百道梵書》謂"語言"即生主之自體。為 爾後彌曼沙及佛教密宗之真常、實在論開出了進路。

(2)大梵期。

梵（Brhhman）一字，其本意為"祈禱"，是由語根發光、照 耀、湧現、增高（Brh）綜合而具有聖語、聖知、聖行、大原理之 廣泛意義。以後祈禱雖被抽象化為神格之"梵天"，而為"生主"、 "原人"之異名。

《推提利耶梵書》："生主者即是梵，生主屬於梵。"[註1] 又說："您即是梵，你即是生主。"[註2]

《百道梵書》認為梵為宇宙之大原："布林夏自欲繁殖而行熱 （Tapas），乃有初生。梵即前三吠陀之根源。"[註3] 即是說，是梵啓示 了聖者而有三吠陀，而最後以婆羅門之祈禱衍化為神格的梵。如 該書又說：

"梵不能熱於無窮，故將我（Atman）奉於萬有，將萬有奉於 我自身，而梵得最上位。"[註4] 這一段話可分三個層次加以解析。

〈一〉是說明吠陀經發展之過程。依印度的傳統信仰，吠陀經是 由神啓示給聖者的語言，即所謂"吠陀天啓"。初為《黎俱》而漸 增《蘇摩》、《夜柔》兩吠陀。最後阿闥婆之地位升高，終至成為 神格的祭師——婆羅門而為梵，而"得最上位"，為萬物之主宰神。

〈二〉說明個體之生命與宇宙之生命是相關聯的。我們生存有 賴百工、百物斯為備，這豈不是如今作事業所常用之標語："人人 為我，我為人人"嗎？我們吸取動植物養生，使我們的細胞新陳 代謝，以維持一期數十年之生命。我們的細胞有賴我們生命支援 其生滅，就細胞之生滅代謝中，也維繫了我們生命之存在。至少 在數十年之生命中，"我們"是如是地存在著，細胞是在不斷代謝 中。"我們"對維持生命之動植物與細胞來說，確實是"居於最上位"的。

〈三〉在說明宇宙與本體之關係。梵行熱而產生宇宙，即是 "將自我奉於萬有。"而萬有又代謝返歸於梵，即是將"萬有奉於 我自身。"簡言之，宇宙因梵而生出而顯現，梵因萬有存在而統一。 故梵得"最上位"。

以上舍歷史背景不談，若就純哲學觀點言之，是在說明人之 生命猶如梵，人之身體生活現象，猶如宇宙萬象。以啓示以後 "小宇宙如同大宇宙"，"我就是梵"，"眾生都有佛性"等重大思想， 開出了奧義書與佛教思想之先河。

(3)梵我期。

梵我（Ātman）一字生於梵書晚期，此字如何形成，學者各有 不同之假設。有謂源於息（An）、行（Ta）者，有呼吸、生氣、靈 魂之意。此說與爾後五藏所成我有著極大之影響。有的以為Tman 為自稱之代名字，包括個人身、心、靈及呼吸之存在，Atman前 之A，有指示、限定之意。因此Ātman即謂意謂"此我"。

筆者以為梵我(Ātman)一字之"Ā"梵文中有否定之意義， 也象徵"無"，正如萬象未生前之"存在"。將此一概念加以發展， 即是萬有以前之存在（Ā）與身心之我（Ｔman）相結合，即是非 個體我之梵我（Ātmna）。以後佛陀稱"梵我"為"無我"（Anātma）， 那是否定梵我，並未否定個人身心之我。

後期梵書之梵我思想，也很巧妙地與先前的生主、原人、梵 之思想相彌合。生主、原人、梵"生於萬有之前，化為萬有。生 主與其子孫共捨身為十六分，行遍之界三光。"

所謂十六分即是指眼、耳、鼻、舌、身五根，手、足、舌、生 殖、排泄五器官，出息、入息、上風、持風、介風五種呼吸，另 加上心靈。原人既化為萬有，其靈亦化為眾生之心靈。所以人們 均可說"我即是梵"。[註1]

而此十六分之說，對於爾後數論（Sāmkya）學派之數論思想 有著基本上之影響。

總之，梵我思想是要求用科學的觀點，以存在生萬有，然後 說明梵與我乃至世界之統一性。以圖示之：

2.輪迴思想：

《梨俱吠陀》第一與第十卷有一讚歌謂耶摩（yima）與其妹耶 密（yimi）為人類祖先，其妹耶密要求其兄與之結婚。耶摩以守婆 樓那神之律而拒絕之，耶密咒其該死。因此耶摩果然死去，成為 宇宙人類第一位死者，尤其因遵守律而死，即是爾後之閻羅王，專 門管理人死亡後之審判。就社會學觀點看，也是人類脫離羣婚之 始；就倫理學看，也是人類自覺倫理存在之始；自遺傳學看，它 是人類已知近親通婚之害之始。就輪迴（sarmsāra）思想發軔說， 它是輪迴思想萌芽之始。同書亦有地獄先期之思想，諸如："使因 陀羅……排擠惡人於深淵。"[註2] "怨敵與盜當沈於三大地之底。"[註3] 至 於《阿闥婆吠陀》更有地獄拷問等苦狀。[註4]

晚期之《梨俱吠陀》之輪迴思想較為明確："不死者，依自性 （Svadhā）以向他方、此方遊行。"[註5]

直到梵書時代輪迴思想才告成熟：《百道梵書》謂"生主教諸 神行祭……而得不死。然死神恐怕喪失自己之功能與權柄，乃提 抗議。諸神與之商議，凡脫身相不再輪迴者可以不死，但須藉智 慧與修行才得不死。"[註1] 同書又謂："死後之靈魂置於天秤，視其善、 惡之業以行賞罰。"[註2] 至於"業"的思想在此一時間還未產生具體之 理論。直等奧義書時代才告圓熟。

（三）奧義書時代

奧義書（Upanisad）之於梵書，亦如梵書之於吠陀經；即是說， 各吠陀有其自身之梵書，各梵書亦有其自身之奧義書。由於梵書 期屬印度宗教之成熟期，婆羅門獨攬人神之仲介，集神權於一身， 造成婆羅門之貪欲、腐化。同時祭禮儀式亦過於鋪張繁瑣，引起 有心祭師們憂心，乃率領一二得意弟子進入深山修行，以重新討 論吠陀教義。所以Uqailsada 一辭是有"親近老師，消除無知，學 習秘密教義之意。"[註3] 音譯為優婆泥曇，也有密意、秘傳的意思，通 稱為奧義書。

1．本體論。

（1）奧義書之共同傾向：

奧義書系從不同之吠陀經、梵書分衍而來，亦有年代之遠近， 集成之各異。所以其思想未必盡相一致。但亦有其共同之傾向：那 就是有共同之肯定，也有共同之否定。

〈一〉共同之肯定：有一"全在"之實在，先於萬有而存在， 一切萬有從此一實在生死，生存在此一實在之中，最後要回到此 一實在。如果認知了此一實在即可獲得不死。例如《愛陀利耶》、 《布利哈德》兩奧義書說："一切都是梵我。"[註1]

《旃多格耶》、《布利哈德》兩奧義書說："認知了梵，即認知 了一切。"[註2] 《卡陀克奧義書》說："梵我隱藏在一切事物之中，並 不出現在一定處所，但藉銳敏之視覺，最高之智慧即可知覺到自我之存在。"[註3]

〈二〉共同之否定：各奧義書一致想擺脫吠陀、梵書中所信仰 之犧牲與祭祀。那只是軟弱無力之竹筏，不能用來渡過洶湧的苦 海。甚至實踐宗教儀式、禮拜諸神，即使到了天堂也只能獲得一 時之安全，當善業殆盡又得重新回到世界上來。[註4]

（2）如何認知梵我。

既然有了梵我為一否定之存在，我們如何能認識其存在呢？根 據奧義書有四種不同之認知法。

〈一〉四位說：《布利哈德奧義書》[註5] 分梵我有四種境界，稱之 為四位。

〈1〉醒位（Buddhānta）：為能知之梵我與所知之客體相對，此 一醒位的梵亦可稱之為相對的梵我。

〈2〉夢位（Svapnānta）：是能知之梵我與所知夢境相對，此一 夢境系白日之殘餘印象，若隱若現、似真非真之符合印象組織而 成。亦可稱為幻境相對之梵我。

〈3〉熟眠位（Samprasāda）：是梵我寂然常照，沒有任何相對 之境以啓示其存在。而是靈光獨照，可藉現時之業力所喚醒。譬 如一夜甜睡，次晨起床，清明在躬之自覺，即是梵我自身之存在。

〈4〉死位（Mrta）：死位之梵我是從熟眠推知而得。死位不 同於熟眠者，只是因為梵我不被現時之業力喚醒而已，但卻受 無窮盡之潛伏業，隨伴業所影響而受輪迴。

不過，《美特那耶奧義書》（Maitrayaniya）則以大覺位以代替 死位。它將熟眠位之領域擴大了，包括著死位，另立大覺位，而 提到了梵我之層次，即是解脫位元。

〈二〉五藏說：五藏說是從身、心活動方面來說明梵我之存在。 這是《推提利耶奧義書》（Taittiriya）所宣示的方法。

〈1〉食味所成我（Annarasamayātman）：以飲食為主體之我， 亦即此一血肉之軀的我。可簡稱身體我。

〈2〉生氣所成我（Prānamayātman）：以呼吸為主體之我，亦 稱之主宰生命之命我。可簡稱命我。

〈3〉現識所成我（Vijñānamayātman）：能認知現境的意識之 我。可簡稱意識我。相當前者之醒位。

〈4〉認識所成我（Vijñānamayātman）：純主觀、主體之意識， 沒有外境相對，介於心理活動與前者之熟眠位元之間之意識狀態。可 簡稱之為主體我。

〈5〉妙樂所成我（Ānandamayātman）：為不可說，不可思議， 對絕對實在當體之自覺。此即是最高之梵我。相當於前者之死位 與大覺位。

〈三〉極微種子說：《聖德格耶奧義書》（六･一二）以種子之 極微，不可見之能力為梵我。聖者烏達拉克（Uddālaka）教其子研 究大榕樹之梵我存在何處，其子不明究竟。乃告知解剖榕樹種子， 殆其子剖開榕樹種子，仍不知其究竟。乃教其將種子碾成細粉，但 不見梵我。烏氏在最後指出："你所不見之極細微中能長成大榕樹， 此即是梵我。"

〈四〉車主說：《卡陀奧義書》[註1] 以馬車比喻人之身體："客體事 物有似道路；吾人身體有似馬車；感官有似拉車的馬；意識有如 馬轡上之韁繩；智慧猶如車夫；伊戈（Ego）猶如乘客；梵我猶如 坐在車中之車主，保有一切自由及所有權。"

（3）梵我之性質。

梵我之性質，實有似老子之"道"，為宇宙之本體。《聖德格 耶奧義書》（三．一四）引用《變造百道梵書》中的聖弟萊耶（Saṇ- ḍilya）者之話說：

"梵我由現識而成，以生氣為身，以光為形，以真實為思維， 以真實為自我（Ākā'sātma）者之彼，作一切之業，滿一切之願望， 嗅一切香，嘗一切味，包容一切，寂然而無憂。"即是說，梵之純 意識，是生命、是精神的，是唯識的純思想，無所不在。

"梵我即心內之我，其小較芥子之核心尤小，其大較地、較空、 較宇宙尤大。"此正是至大無外，至小無內之說明。

至於我與梵之關係則是"梵為內心之我，我若死於此，即生 於彼。"意思是，個人之"我"脫離此身之後，即歸向梵。梵與我 二而不二，不二而二。猶如水與波，並非絕對的同一，也非畢竟 相異。

早期奧義書，認為梵我具有三種本質。

〈一〉真實存在（Satya）：《聖德格耶奧義書》（六．二，一）： "太初只有真實存在，唯一無二"。又謂："人進入睡眠之時亦歸入 真實存在。"（六．八，一，）又謂："此真實存在，即是我，即是 你。"（六．八，七，）《布利哈德奧義書》："真實存在即是梵。"[註2] 又 謂："我是實有之實有。"[註3]

〈二〉純意識（Cit）：又可稱為純主體。它為精神之實在，或 認知能力之主體，其性質就是智（Prajñā），佛教稱之為般若。其 能力是識（Jāana），就是鑒別、了別外物。而其目的則在認知、領 納、受用（Vijñāna）。《布利哈德奧義書》："純意識為一切意識之 內導者（Antarayāmin）"，[註1] 又謂："為心臟內之光明"，[註2] 或說是 "真實之光"。《聖德格耶奧義書》（八‧四，二）："純意識為常住 之光。"《愛陀賴耶奧義書》（三、三）："……識為一切之因，識者梵也。"

〈三〉絕對幸福（Ānanda）：一般譯為歡樂，即是別於相對幸 福之幸福。《推提利耶奧義書》承繼了耶鳩瓦該說明五藏妙樂所成 我說："頭為愛，右脅為喜，左脅為樂，其體為歡樂。"《布利哈德 奧義書》又在熟眠位說："唯一無二之純主體，即是梵界，為最上 之歡樂，其他有情，住此歡樂之一部分。"[註3]

其他關於梵我性質，《布利哈德奧義書》："此我不可得（Agṛ- hya），為不朽（Ai Śvanya）、為無著（Asaṅga）、為無縛（Asita）， 不為煩惱所擾（Naviṣnna），不能受到加害（Naviṣnna）。"[註4]

以上所述梵我之三本質，皆在說明人之存在是有限的、相對 的，不算真實之存在，絕對存在只有梵，梵才是唯一無二之真實 存在。人之意識是為無明所覆，是有限、有染、有執；而純意識 是完全的明，是無限、無染、無執。世俗之樂，苦樂參半，甚至 樂極生悲，故世俗之樂是相對、有時空性的；而絕對幸福是絕對、 超越時空、無變異地永恆幸福。

由此，我們思及到佛教之真如（Bhūtatathatā）與真實存在相 比擬，般若（Prajña）與純意識相比擬，涅槃（Nīrvana）與絕對幸 福相比擬也就不言而喻了。

（4）說明梵我之方法：

〈一〉否定法：《布利哈德奧義書》耶鳩略瓦該對加爾格女說： "聖者所稱不壞之本體（Akara），它非粗、非細、非長、非短、非 紅、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無臭、無眼、無 耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無肚、無內、無外、不 滅何物，無論何物亦不能消滅它。"[註1] 所以又說："耶鳩略瓦該以歸 結語言之'不是，不是（Neti-Neti）'。"[註2] 以後大乘佛教龍樹菩薩之 "中觀"方法，實當溯源於此。

〈二〉肯定法：在前我們所說如何認知梵之方法，以及梵之性 質，實際都是肯定地說明梵存在之方法。在這裏所要說明者，真 實存在（Sat）、純意識（Cit）、絕對幸福（Ānanda）並非是三者分 別存在，而是一體梵我之面面觀。

2.宇宙論。

（1）本體與現象之關係:綜觀奧義書本體與現象之關係，可 分為三種不同之觀點。

〈一〉有觀念論之唯心傾向。《愛陀利耶奧義書》:"識所成我， 即是梵，因陀羅、生主、一切神,地、水、火、風、空五大要素。 一切微細、混合之種子，卵生、胎生、熟生、芽生、馬[……飛 者、走者、不動者之植物、無生物,是等皆依識而支配，依識而 建立。識為一切之因，識者皆梵也。"[註3]

佛教《華嚴經》:"應觀法界性，一切唯心造"與唯識之"萬 法唯識"之思想是來之有自的。

〈二〉有萬有在神之泛神傾向。《布利哈德奧義書》[註1]說明本體 與現象之區別時，認為本體是永恆、無體，到處存在之實在，而 現象是具體、固定而有生死的。此外，《推提利耶奧義書》（二、 六）之說，除增一本體為"無可識"（Avijñānam），而現象為"有 可識"而外，餘與前者同，不多重復。

本體依現象而顯現，現象依本體而存在，本體不即是現象，也 不是不同於現象。佛教之真如與無明（Avidyā）、菩提（Buddhi）與 涅槃、不變與隨緣，都是此一思想之發展。

〈三〉有萬有來自梵之實在論傾向。《布利哈德奧義書》："內 導者（Antarayāmin）住於地而與地異，地不知之。而以地為身體， 由內部支配者，是即汝之我也，不死之內導者。" 由此而產生大地。 "內導者住於精子而精子異，精子不知之，而以精子為身體，由內 部支援精子者，是即汝之我也，不死之內導者。"[註2]由此而產生有情 眾生。

此一實在論思想並不完全，因"內導者"住於地、"住於精子 ……"並不能顯出它是質料因，只能充分地說明僅為動力因而已。 "其為內部之支配者"，實只是有效因。但就全文看雖與"實即汝 之我"相關聯，也可以解釋為物質因。總之，這仍不是很清晰的 實在論。因此，《休外陀休瓦多羅》（五、一）說："明（Vidyā）與 無明（Avidyā）、乃無始、無終之存在，是最高梵之所有而有二元 論思想。使以後如來藏之佛教思想亦陷入同一困難。因此，再後 期之吠檀多（Vedānta）學派更分為商卡拉（Śaṅkara）之絕對一元 論，羅曼路闍（Rāmānuja）之准一元論，瑪達瓦（Madhva）之二 元論，乃至其他各種多元論。

(2)現象之產生："梵我自思：'我欲造世界'而作世界，造 銀河與氣界與死（地）與水……又思：'彼等無我如何能生成呢？ 我勢得入於彼等之內'，於已，梵破生族之腦門而住之。"[註1]

《推提利耶奧義書》（六，二，三）："梵謂'我欲多，我欲繁 殖'，於是作火，由火作水，由水作地。'我為命我，入此三大，開 展名色。'又說（二、六）："我思'我欲多，多欲繁殖'，梵即行 熱（Tapas），作此一切而自入其內。"宇宙之創造來自梵，梵因行 熱而創造了此一世界。但梵為何行熱呢？因為"梵不耐寂寞，而 要求遊戲。"這是梵創造宇宙之原因。此一思想自梵書、奧義書一 直到《梵王經》（Brahma Sūtra），都是普遍被採用的。其主要目的 在於說明太初無形而實有之梵我，因動而生熱，生熱而有現象之 地、水……諸物質。而不在時空中之梵我誠然是真實有，為意識， 為絕對，故稱為"明"；而顯現在時空之眾生，則為時空無限，為 "無明"。同時，梵創造宇宙亦在時空之中，故梵亦具有"明"與 "無明"之兩面。

現象世界產生之次序，《推提利耶奧義書》（二、一）說："始 由梵生空（Sunya），由空生風（Vāyu），由風生火（Tejes），由火 生水（Āpas），由水生地（Prthivī），物質世界由此完成。"至於現 象世界之變減,《嘉沙賴耶本集》（三二．八）說:"此宇宙由神發 生,亦於此消融。"《休外陀休瓦多羅》(三．二)亦說:"保護神" 造化萬有，終再攝收之。"以後印度各學派包括佛教在內之四大說， 乃到五大說與劫說，也都源於此。

至於有情眾生之形成，各奧義書未盡一致，但概括地觀察，有 情眾生上自天，下至植物均屬之。唯仍以人為中心論點。人有大 我小我之分，大我（Manavibhv ā tman）即為梵我，小我 （Jivaātman）即是我見、我執之我。大我如光，小我如影。（《卡 陀克奧義書》四、四—五；三、一）《休外陀休瓦多羅》（四，六 —七）引《梨俱吠陀》："兩鳥同住一樹，一在旁觀；一在吃樹 上果子。"這意謂著：大我、光、觀看之鳥，廣大自在，為智、為 明、為悟；而小我，陰影、吃果子之鳥，束縛痛苦、為愚、為無、 為迷。梵我為個人我之主體，個人我為梵我之徒屬。

關於此一思想，《聖德格耶奧義書》（六，二—五）更有明 確地表示："梵初作地、水、火三大要素，自為命我而入其中，又 分為三要素，乃見生理、心理機關之分化。"意即是：梵先創三大 成為物質世界；再創人身為人之生理機能；再創人之意識，使人 有心理活動。這樣，梵創造了人之意識與身體，人便不容易認知 梵我，反以身體與心理的我為我。所以《卡陀克奧義書》（三、 四）說："梵我被心與根（Indriya）所束縛而成為只是飲食之享樂 者（Bhokrt）。現在，我們就不難與前面所述"五藏所成我"、"四 位我"作一相互統一的瞭解了。

以後佛教之假我、分識思想均由此而來。

３.解脫觀。

輪迴與解脫，本屬宗教範圍，但印度之哲學形上學與宗教之 信仰，以及其倫理學與宗教修行均有著連帶關係，所以我們仍應 一併論及。

(1)束縛：梵本來為明，但投入物質、身、心以後即為時空 所限，而成為無明。無明為個人我，長此生長在有限之時空中，便 有了個人之造作，益使本來之明變為無明。因此，個人生死，常 受輪迴。此一基本思想，直到奧義書時期才被肯定。

《布利哈德奧義書》（三．二、一三）載有阿爾他巴嘉（Arakh- āga）問耶鳩略瓦該說：" ‘人死則歸於火，呼吸歸於風、眼歸於 太陽、意歸於月，耳歸於方，身歸於地，心歸於空，毛歸於草，發 歸於木，血液歸於水，然則人歸何處？’耶鳩略瓦該答道：'此事 不可公開談論，來，我們拉拉手。唯有親自面授。'兩人趨往他處， 其所語者為業（Karma），善依善業，惡依惡業。"

奧義書時代，為理性之哲學思想時代，諸神之地位已大為降 低，乃是自然之事。所以奧議書一般均將諸神列入天道 （Devayān）。其他尚有人道（Pitryāna），是經過多人身，亦可達於 天道者。此外，還尚有第三道（Tritīyana），《聖德格耶奧義書》 （五、十，八）稱之為獸道。此三者，均須遭受輪迴。為佛教六道 輪迴之先軀說。

《愛陀利耶奧義書》（三‧三）又分胎、卵、濕、種四生說。 "胎生（Jāruja）由母胎而生，如人獸是。卵生（Aṇdaja），由卵而 大，如鳥類是。濕生（Suedaja），由氣而生，如蚋蚊是。芽生 （Udrhijja），由種子生，如草木是。

而《科西陀格》（一、二）則稱第三道為人天以外之"惡道"。 以上三道、四生皆屬輪迴之主體，也都視之為有情眾生。《布利哈 德奧義書》（三‧七，二三）說："只有梵我為不死者，其他有情， 為窮迫生死之苦。"此實即理想之梵我，與現實之我不一致，而引 起現實苦。而有厭世思想，為佛教苦觀之源頭。《美特拿耶那奧義 書》則認為此世、此身全為苦之積器。後世有些印度學者認為只 是佛教帶給印度之厭世觀，那是他們忽視了這些文獻所致。若說 是佛教擴大、加深了苦觀思想那倒是事實。

(2)解脫：解脫即是解脫束縛。在吠陀時代，人之靈死後回 到父祖處而升天。梵書時代是依智而行可得不死。

〈一〉知：到了奧義書時代,則是認知梵才是解脫的必要條件。

《卡陀克奧義書》（六．一二）："梵我，不可以語言、思想、知 覺知之，惟有由'彼——梵'而得。"

《門達克奧義書》（三．二、九）說："你知最高之梵，你就是 梵。"

梵我不是他物，乃是人自己之本性。認知梵，即是認知自己 之本性。《卡陀克奧義書》（二‧二三）說："不可依吠陀與知解 之學問而得我。……梵我者，於彼中顯示自己之本性。"

〈二〉行：認知了"梵"以後，還通過道德行為，乃至宗教 之實踐才能得到解脫。

《聖德格耶奧義書》（三‧一七）主張奉行五戒，即奉行苦行、 慈善、正行、不殺生、說實話。是以出世為主。

《推提利耶奧義書》（一‧一一），以不斷家系、不害健康、守 祖祭、孝親、敬神。是以入世法為主。

而《摩訶那羅那奧義書》（Mahānārāyanna六二）則是出世入 世兼而得之：

〈1〉人生十二德目：苦行、自製、寂靜、慈善、義務、生死 （Prajana）、事火（Agni）、火祭、祭祀（Yajña）、思念（Manasa）、 遁世、真實（Satya）。

〈2〉人生四歷程：一為梵行期，接受教育，以十二年為度；二 為家住期，以承擔家業，延續家火為主；三為林棲期，遁居一定 處所，家業交卸長子，靜度修行生活；四為遁世期，行腳不定，四 處遊方。

〈三〉境：至於修行到解脫之境界如何，各奧義書未竟相同。

〈1〉承受吠陀天國思想。如《布利哈德奧義書》（五‧一O）： "死者經風、日、月，然後入於無寒暑之世界。"《愛陀利耶奧義 書》（三、四）："死者去世而達於天國。充其一切之欲而入於不死。" 意思是，放棄一切欲望，以解脫為最高之欲望而得永生。此一思 想，仍影響到今天印度教。

〈2〉業力解脫思想。如《門達克奧義書》（三‧二二）："依愛 欲而生於彼、此各處。若抑愛欲而擴張阿特曼，則雖在此世，已 滅除一切愛欲煩惱。"人的解脫與否端視"愛欲"而定。有愛欲則 不得解脫，無愛欲，雖晨當世，亦可即生解脫。

《門達克奧義書》（二、二、八）又謂："人若見到此最高我， 則胸中之縛解，其業亦滅。"人沒有了欲愛，沒有煩惱，則沒有分 別心，也就沒有名、色之分別了。因此，同書繼謂："如河水之注 於海，失其名色；聖者亦離名色而入於最高我。"

以後數論、耆那及佛教之解脫思想，倫理鵠的皆以此為依歸， 只是在名詞上稍有不同而已。

四　混合部族之文化與思想

在這一小單元裏我們要說明非吠陀文化之思潮，這些思潮都 是出自非純雅利安人之文化與思想。例如《摩訶婆羅多》（Mahāb- hārata）與《羅摩衍那》（Ramayana）兩史詩，傳說上一般學者都 認i為是雅利安人的著作。但當今歷史學者則認為是荼盧毘人 （Dravidan）的文化，至少是兩民族長期融合的產物。其他如數論、 六師外道與耆那，雖說有的是出自婆羅門階級的教主，但是其思 想都有革新乃至有反傳統之傾向。其發展中心又大多是在恆河中 下游一帶。其中，尤以摩竭陀帝國最能代表這一趨向之文化。

（一）摩竭陀國之文化[註1]

摩竭陀之文化是多元的，有希臘、西藏、雅利安及土著各民 族之文化。由於是多元性的，所以在這一地區所產生之思想都具 有革新、進步的傾向。

所謂摩竭陀國之文化，就印度歷史現實看，並不僅摩竭陀一 國，而是就摩竭陀之國勢最大，其文化之影響已涵蓋印度東部及 恆河中游南北平原整個地帶而言的。

東印度有一段時期有些國王是獨裁君主（Ekarat）。中印度有 如斯巴達，國王為軍事執政官，政事則委由長老會處理，有的將 政事委之於沙巴（Sabhā），沙巴由諸王子及軍事將領所組成。除此 而外另有一諮詢會議，稱之為蘇塔（Sutas），是由祭師及低級官員 所組成的。摩竭陀帝國最盛時期，其重大措施仍得與諸酋長王國 會商。

公元前五至四世紀，軍事上有步、騎、象及戰車四種兵種，戰 車乘坐六人，兩人射箭，兩人持盾，兩人駕馬車。

共和國，在中央與地方都有民眾大會。其國王稱為羅闍 （Rājā），往往是行政委員輪流擔任。共和（Saṁgha）一詞，是意 謂"兄弟般親密的團體"，在經濟上共有共用。因此，共和國與寺 廟實有相似之處。在中國之"寺"本為公署、衙門，以後則變為 宗教之"寺廟"，二者之演變如出一轍。究竟Saṁgha一詞早先是 得自宗教，或後取法於政治不得而知，但就佛教來說，則僧伽 （Saṁgha）一詞是採用舊有之名詞。

社會生活方面，城市有公園、街道、燈塔、水井、集會營、舞 廳、法院、商場、工廠。恆河一帶寡婦可以再婚，婦女亦受教育， 有選親、招親習俗。王宮多為石材所建。吠陀晚期以後剎帝利始 不殺生。

在經濟生活上，婆羅門人數少，而土地多，且系雇人耕種。所 以大地主均是祭師與貴族。真正農民生活極苦。職業分工，均各 有組織，不得逾越。其組織之會長、長老與政府官員均有密切關 系。內陸西北以德克希拉通向中亞，中部以婆羅奈斯（Benare）通 向四鄰，南部以南比哈爾之羅伽格裏（Raoagriha）經奧德 （Oudh）通向戈達維利（Godāvarī）河岸。此正是佛教向東南發展 之路線。

行商貿易專案是絲、棉、刺繡、象牙、寶石、黃金等。以銅 幣為交換中准，以物易物仍持續著。

（二）六師外道思想

六師外道思想，就是存在在佛陀時代乃至更早以前六種反吠 陀或修正吠陀、梵書、奧義書之思想。認真考察起來，他們應是 數論、耆那、佛教之前的新思想，影響他們各自某一方面之思想。

從文獻上看，佛教、耆那都是反六師的。但從整個人類思想史上 考察，某一人某一派凡是反對先前某一人某一派最熱烈者，實際 其所受之影響是最大的，包括正面與反面兩種不同思想在內。

關於六師之思想，筆者採用印度學者杜迪（N．Dutt）《早期修 道的佛教》（Early Monastic Buddhism）一書，因為他是以南傳大 藏經及印度傳統文獻為主，思想較有系統、清晰。而中國所譯之 《長阿含‧沙門果經》、《維摩詰經‧弟子品》所載則彼此不一致甚 至有矛盾處，所以只能作為參考資料。[註1]

1.富蘭迦葉（Purāna Kassapa）：靈魂常存不變，身體有變化， 身體變化不影響靈魂。故靈魂不受身體之業所影響。[註2]

《長阿含‧沙門果經》稱富蘭迦葉："阿闍世王……至富蘭迦 葉所問言：'如乘象車、馬車，習於兵法，乃至種種營生，現有果 報；今此眾現在修道，現得果報不？'富蘭迦葉報我言：'王若自作， 若教人作……殺、偷、盜……此非為惡，亦無惡報……。施一切 眾，利人等利，亦無福報。'"

《維摩詰經‧弟子品》："一切無有如虛空，不生滅。" 從以上看，所引證富蘭迦葉之思想，大致算是一致的。都是 說明靈魂常在，因其無形，故不受報。但不能與梁武帝問達摩， "建寺，供僧有無福報"相提並論。達摩祖師是說，只是外在之施 舍、供養、不發悲智故不得福報。而此處是說，作善作惡都是身、 心之活動，而不影響靈魂。以後耆那教之大靈魂、佛教一切法空 思想，與此自然有著關係。

2.末伽梨（Makhaha Gosāla）：生命是一存在主體，眾生是主 體的復活。生命自身不能有所修為，是不動無為、沒有生死。但 生命是進化的，自低至高逐漸完成解脫。因此，它指出人類具有 六大層次，為六種性質所決定：

此一定命論之思想可能影響數論，因為數論主張自性具有黑、 紅、白三種性質學說。其生命主體與佛教真如思想亦有所同然。[註1]

3.尼幹子（Nigantha Nātaputta）：人有九大本質，分別為靈 魂(Jiva)、非靈魂(Ajiva)、善業（Punya）、非業力(Āsrava)、自 制(Saṁvara)、束縛(Bandha)、啟蒙（Nirjara）、解脫(Moksa)、 惡業(pāpa)。[註2]

非靈魂是靈魂所依存之體。非業力，系由業果而流入身心之 力量。自製可以控制業果之活動。束縛即是靈魂被業果轉變為業 力之身心，而導至輪迴。除了解脫的人外，一般人所謂之善惡、是 非、變與不變都是相對的。其知識論之七大命題同於耆那教。

一般學者均以為尼幹子即耆那教之祖先。但除其相對論二者 相同外，就本質論，二者是不大相同的。所以我們只將它算是六 師外道之一。耆那派則另外分文介紹。耆那之思想如相對論、善 業、惡業就是受有尼幹子之影響的。整個業力說對佛教自亦有影響。

4.散若夷（Sanjaya Belatthiputta）：據說曾為鶖露子之師，鶖 露子以後為佛教徒。其所討論的是靈魂與身體是同是異，解脫者 死後是否仍存在。其主要思想是：從相續看是永恆，從變化看是 無常。[註1]

《沙門果經》稱為散若毘羅梨子。他以四種方式答復阿闍世王 關於沙門有無果報之問題。[註2]

《涅槃經》則說馬迦羅鳩馱(Maggalana)為其徒，後馬氏轉 奉佛教。他主張重實踐，戲論無益，而中止判斷。

靈魂與身體、生死與解脫、現象與本體很難說是同是異，是 二是一。耆那教之相對論、佛教論菩提與煩惱、吠檀多論真實與 幻相都是採用散若夷的方法。

5.阿耆多(Ajjta Kesakambalin)：人死如灰燼，意識如酵素， 均系地、水、火、風四大物質要素所產生。

《沙門果經》稱翅舍欽："受四大，取命終者，地大還歸大地 ……風還歸風，諸相歸空……若愚若智，取命終者皆悉敗壞，為 斷滅法。"[註3]

這純是物質主義者，又稱為順世派(Lokāyatamata)。當時印 度哲學思想之正統上雖然受到一致之排斥，但對於傳統之獨斷論 卻具有警惕作用。它引起了後人更多之反省，而掀起時代新思想。 凡是攻擊它的，耆那教、佛教乃至印度其他部派，都加深了其自 身思想之反省。

6.婆浮多(Pakudha Kaccāyana)：主張七種本質為地、水、火、 風、苦、樂、靈。本質不增不減、不變化，無主客關係，佛斥為 常見。[註1]

《沙們果經》稱作波浮陁：它告訴阿闍世王說："大王無力無 精進，無力無方便。無因無緣，眾生染著；無因無緣，眾生清靜。 一切眾生有命之類，悉皆無力，不得自在。無有怨讎，定在數中，於 此六生中，受諸苦樂。"

從七種本質看，它又屬正論(Nyaya)與勝論(Vaiśeṣika)兩 學派之前期思想。如從上《沙門果經》來看，則是定命論，曾經 過"六生"，待六世輪迴、轉世受盡苦樂之業，而後才能得到解脫。 此"六生"即是指末伽梨派所指之黑、藍、綠、黃、白、純白所 代表之人類。綜合觀之，人是七大本質所組成，七大既非因也非 緣，它們是不增不減，不為任何因緣所能改變。唯有透過六度轉 世，才能解脫。又稱之多元實在宿命論。

就宿命論說，在印度從未發生過影響，就多元實在論言，除 早期佛教、數論及吠檀多三派而外，其他各學派都是受有其影響 的。

（三）史詩興《薄伽梵歌》[註1]

韻文史詩是印度民間文學，與弦樂相唱和，所以能深入民間。 其中《羅摩衍那》(Ramayaya)純是描述忠孝節義才子佳人之故事， 偏重文學。而史詩《摩訶婆羅多》（Mahabrata）雖是以戰爭為背景， 但其主題是教人如何修身養性。尤其其下冊，指出宗教之真諦及 修行之方法。通稱之為《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）。

《摩訶婆羅多》之本事是描述在拘羅的哈迪拉婆那(Hastinā- pura)之國王韋琪陀耶(Vichitravirya)之太子一生下時即失明，故 由其二子般陀(Pandu)繼位。般陀死時其盲兄健在，盲兄有子百 人，長子名難敵(Duryb Duiyodhana)，想窺伺王位。般陀有五子， 依次是堅陣、怖軍、有修、無種、偕天，為難敵所迫在外流落，得 以潘琪拉(Pañchāla)國王之公主羅波娣為共妻。有修則另娶耶陀 婆(Yadava)國王之妹輸巴陀(Subhdra)。耶陀婆國國王名叫克利 希納(Krishinan)，幫助兄弟五人在拘羅以南幹達婆(Khandava) 森林築一因陀羅布陀(Indraprastha)城，儼然為一小王國。克利 希納又助他們打敗摩竭陀之伽羅僧陀王(Jarāsandha)。般陀一家已 威震四鄰舉行馬祭，難敵百余兄弟設計以王業、妃後為賭注，般 陀兄弟人其彀中，在外流落十三年。後借潘琪拉等盟軍欲與難敵 決一死戰，兩軍對峙，有修見對方都是兄弟，不願見骨肉殘殺而 圖罷戰。克利希納王乃教以正義之戰不是有所得，而是為了正義 而無所得。是以再申述到道德與宗教都是有所為而無所得。文學 家以韻文之彈詞寫出，原意為國王之歌，音譯為《薄伽梵歌》。[註2]

《薄伽梵歌》認為智慧、感情、盲動皆可昇華。透過瑜伽之實 踐，智慧可昇華為知識，感情可昇華為信仰，盲動可昇華為行業。 如果人，真到有了知識認知了神，真正信仰神，真正的行業是為 神服務，只要做到了三者之一都要得到解脫。尤其行業瑜伽，是 要人們為神對眾生服務，不是為了報酬，而是為了對神的信仰， 向神輸誠。[註1]

由此，可見《薄伽梵歌》改變了傳統：梵書以信仰為主，奧 義書以知識為主，而《薄伽梵歌》則以行為為主。它有兩個革新： 一為主張只要皈依神者，奉行三者之一都可以得到解脫；二為提 倡積極之淑世主張。前者對耆那教、佛教的眾生平等思想有莫大 之啟示；後者，對於爾後大乘思想之發展亦有啟迪的功效。其絕 對信仰對爾後印度之有神論已奠定不拔之根基。尤對數論之自我、 自性二元論更為具體。

關於《薄伽梵歌》成書之年代有不同之認定：有的說在佛陀 以前，甚至更早到吠陀早期；也有主張是在部派佛教之後，大乘 佛教前期者。[註2]

合理的判斷是：史詩故事可能發生在吠陀晚期，而完成現代之 篇章可能是大乘之時代。因為在佛陀《本生經》中已提到般陀的故 事。而且文法學派之學者般尼尼(Panini)也知道《摩訶婆羅多》。在 《旃陀耶奧義書》及《推提利耶奧義書》也提到克利殺納是瓦蘇提婆 (Vaśudeva)與提婆基(Devaki)夫婦的兒子。再晚期則說克利希納 即是毘紐笯神(Viṣṇu)。早在《夜柔吠陀》之《瓦嘉沙賴耶》(Vajasaneyi） 及《沙塔帕陀梵書》（Satapatha）也提到勝利者有修（Arjuna）。 拘羅的歷史文獻也記載著般陀之興起是得克利希納之挑撥。 總之，《薄伽梵歌》並非在同一時代同一人所撰。如此說來，它對爾 後印度思想之影響是無所懷疑的。

（四）數論派之思想

數論派為聖者卡畢那（Kapila），所開創。一般學者認為它是 直承奧義書而新興起之最早學派。從其思想本身探討他雖反有神 論，實質上是在反奧義書之形上學，而有復古吠陀經之傾向。在 時代上尚早於《薄伽梵歌》。[註1]

奧義書之梵我為純意識、純精神，而一切萬物皆因梵我而生。 但問題是純意識之梵，自身沒有物質，不是物質因，又如何能產 生宇宙萬有？如果說梵是物質因，梵豈非是心物合一體，就不是 純意識，這豈非與人無異，又如何能創造宇宙？

奧義書大多偏重在如何認知梵，梵與人之關係。至於宇宙論， 宇宙之發生，只是說梵不耐寂寞，而要求創造，但只說明為何要 創造，如何能創造之問題尚未能作解答。因此，數論派見到了一 元論的困難，乃在吠陀經中找到了兩個名詞一為布爾夏（Puruṣa）， 一為布拉克第(Prakrti)，設定了二元論之思想。[註2]

布爾夏，又稱作原人，在吠陀經中，因行祭為犧牲之原人化 為宇宙之神人與山河大地。布拉克第（prakrti）本為梵文前之一種 地方語，後來，數論就利用它代替了《梨俱吠陀‧無有歌》中那 "彼之一"之自性種子（Tad Ekam）。不過吠陀經中之自性種子本 身有無意識不太清楚，開始之無意識而自呼吸，成長以後又生現 識，從有果即有因看，它是有意識的，只是不顯現而已。但數論 派之自性（Svadhā）則是毫無意識之物質因。至於布林夏則是純精 神的、意識的存在，故稱之為神我，或自我（Purusa），這也改變 了其原有之面貌。

宇宙之發生乃是自我被反映在自性中引起的。正如吾人之觀 念、思想與外在客體接觸後，就有了意識行為，而開始了創造一樣。

至於自我為何被反映在自性中，那是因為自我無知於它自身 為明、為純精神之原故。正如天上月亮不知自己本身才是真實，誤 水中之月為自己而陷為有限的幻相。

自我有無限之多，有多少眾生即有多少自我。自性是有白、紅、 黑三種性質(Gunas)。白色代表善良、智慧，紅色代表活潑、刺 激，黑色代表罪惡、愚蠢。善良智慧稱之為薩埵（Sattva），活動、 刺激稱為烙闍（Rajas），罪惡、愚蠢稱為之剳末（Tamas）。宇宙皆 由這三種性質之多少交錯而有不同之萬相。人要從這交錯之束縛 中認知自我，通過薩埵而得解脫。[註1]

數論宇宙產生之過程，是自我被反映在自性後即產生智力 （Mahat），智力是專門認知現實的，又稱之為菩提（Buddhi）。意 思是宇宙之幹元，也是有情眾生存在之開始，但它無意識顯現。以 次相繼為生伊戈、認識、知覺感官、活動感官、細物質、粗物質。 合成為二十四數而完成了宇宙創造。所以稱之為數論。[註2]

關於反映學說，數論分為兩種不同之觀點：一為自我反映在 智力上有薩埵運動，而有自我意識，沒有智力再反應到自我。這 意謂著自我清淨，不受染著，受束縛痛苦者為智力。二為自我反 映在智力上，有薩埵運動，而有自我意識，智力又反應到自我。意 謂著自我受到了染著，受到束縛與痛苦。

自我就反映之層次愈低，所受之束縛愈大，譬如有的自我被 反映到心靈中就受心靈之痛苦，被反映在五感官中便受身體上之 痛苦……[註1]

論到人的身體，數論有粗身（Sthula1śarīra）與細身（Linga Sarira）之分。粗身是指細物質與粗物質之總稱，細身是指細物質 以上包含智力菩提之總稱。細身可以脫離一粗身到另一粗身上。[註2]

數論稍後期之學者認為細身轉到另一粗身時尚應有第三身為 過度身體，或稱之為中陰身（Adhiṣṭhāna）。[註3]

從以上所述，數論之靈魂說、實在論與佛教反神論，及佛教 爾後各宗派之真如與無明、真如之染淨、多佛思想、菩提、菩提 薩埵，細身、補特伽羅我、中陰身等思想都有關係，這些思想都 可在數論中找到蹤跡。

（五）耆那教之思想

耆那（Jina）一字，意思是"征服者"，因為他們的祖師們征 服了自己之情欲而變成自由的靈魂。要想解脫唯有崇拜"耆那"， 所以稱之為耆那教（Jainism）。耆那教最後一位集大成之祖師稱之 為瓦達瑪納（Vardhamāna），又稱為馬哈維那（Mahavira）。他是 摩訶陀國王之家室，他父親是坎陀普羅國（Kuṇḍapura）的酋長， 屬吉拉垂卡族（Jñātrika），為剎帝利階級。馬哈維那是酋長的第 二子，生於西元前五九九年，約早於佛陀二十四至三十二年，涅 槃於西元前五二七年，享年七十二歲，約早於佛陀涅槃四十年。[註1] 他是三十歲出家修裸體苦行，在東印、中印一帶遊化，苦行十三 年才得到正覺。他的師父帕夕婆(Pārśva)系耆那教二十三祖，是 中興該教之功臣，他也是波羅奈斯(Benares)小王國之王子，他 管教弟子極嚴，特立戒殺生、戒偷盜、戒貪戀、戒虛偽四戒。後 來馬哈維那又添一戒淫欲，合稱為五戒。[註2] 積極地要行三正道： 正信仰、正知識、正行為。此外，還從格遵七大箴規：[註3]

耆那教的本體是多元的實在論，本體又分本質與屬性兩種。本 質有不變性，使本體之所以為本體；屬性有成、住、壞三現象。但 本體與屬性都同樣真實,只是本體一體之兩面而已，並非截然分 離的存在。[註4]

依此而論，靈魂是為多本體之一，靈魂之本質即是"意識"， 靈魂之屬性即是所感到之"苦、樂"。[註5]

人的靈魂既有意識之屬性，所以感到相對的苦與樂。對知識 之判斷，亦是相對的，不是絕對的對，也不是絕對不對。因此，人 們應相互尊重，別人亦有對的可能，人們也應謙恭……自己不可 能是絕對對的。

絕對對，只有得到解脫的聖者—耆那，因為他或只有靈魂 之本質已沒有相對的屬性存在，故稱之曰涅槃(Nirvana)。所以耆 那教是世界上古今極慈悲之宗教，也是最寬容的宗教。因此，在 知識論的命題上都得加上一個前提—"就某些方面說"。[註1]

耆那命題之範疇有七：

耆那教的靈魂亦如數論之"自我"是無量的。它提倡眾生平 等甚至兼及微生物。它的倫理與知識論都是相對的、中道的。它 的五戒、三正道修行德目以及涅槃一詞無一不影響到佛教。佛教 與耆那教最大不同的是:佛陀在修行上也是採取中道，不主張苦 行；耆那是多元實在論,佛教則是獨樹一幟之緣起論,此外,耆 那之實在論思想自然承襲了吠陀思想,但是又很清晰將實在論思 想方法啟示了彌漫沙哲學，導出晚期佛教之密宗。

第六節 結論

本章主在說明佛教、佛學之背景,可以看出佛教在印度發展 是受自然與人文景觀所規定著的;由於雅利安人與非雅利安人之 融合，使印度文化由高深轉入博大，由保守趨向開放，所以相繼 才有六師外道、耆那教、佛教之眾生。佛教所代表的，就是印度 此一新與民族融合後鼎盛期之文化。因此，本章第三節與第四節 中所述佛教教化之流布都可以說明此一事實。但是，如以雅利安 人為印度文化主流來說，佛教只能算是別支，乃至為反動。因此 佛教到了部派時期便漸漸轉向傳統。其中，雖經龍樹菩薩一度詮 釋佛陀之本懷，但到了密宗以後終於阻止不了回歸傳統之命運。因 而印度現行傳統之主流—吠檀多哲學裏都充滿了佛學的血液。 這些問題，我們俟後還會詳細論列的。

第二章 印度佛學思想之繁衍

第一節 佛陀的本懷

一 緒言

我們所說之佛陀本懷，就是指一般學者所謂之根本佛教，或 泛稱為原始佛教。也就是指自佛陀成道、涅槃乃至印度部派佛教 前之佛教。

佛教最早的文獻是北傳稱阿含經(Āgama)南傳稱之尼柯耶 (Panca-nikāya)，約集成於佛滅後第一次結夏安居，那就是我們所 說的第一次結集。後來，這一原型之阿含到了部派時期，又經過 若干部派加以改編。現存之四阿含是經巴利語與漢文所分別譯為 德、藏、蒙幾種文字，而原型阿含反而不見經傳了。漢譯的四阿 含譯成於西元三九七〜四三五年間。

在原型阿含失傳之情形下，我們要追溯佛陀之本懷，那麼現 存之四阿含，再加上本緣，仍不失為第一手資料。尤其四阿含對 某些佛陀之教義如系相同，則可證明那就是佛陀的本懷了；若各 有異，那就是各部派之異嗚了。

現在，我們要問，何者才是佛陀的本懷呢？簡言之，就是緣 起(Pratitya－Samutpāda)法，又稱因緣法，它包含有四諦、法印、 十二因緣、業論……

二 因緣法

何謂因緣？"佛告婆羅門：'自作自覺則墮常見，他作他覺則 墮斷見……離此二邊，如於中道而說法，所謂此有故彼有，此起 故彼起，緣無明行，乃至純大苦集。無明滅乃至純大苦滅……"[註1] 又如"世尊答曰：'眼處色處，耳處聲處……見此十二處……若有 比丘見因緣即從因緣起……因此有彼，無此無彼，此生彼生，此 滅彼滅。謂緣無明有行，乃至緣生有老死……"[註2]

因緣乃是二者以上之和合，互為因、緣之謂。若以甲乙兩者 之和合，甲以乙為緣，甲自身為因。反之若乙以甲為緣，乙自身 則為因。若以主客分，自力為因，他力為緣，此起為因，彼起為 緣。因緣法，佛陀又分"緣生法"與"緣起法"兩種。

(一)緣生與緣起

1.緣生法

爾時世尊，告諸比丘："我今當說因緣法及緣生 法。云何因緣法？謂此有故彼有……云何緣生法？謂無明行，若 佛出世、若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知成等正 覺，為人演說開示顯發。謂緣生故，有老、病、死、憂悲、惱苦。 此等諸法，法住法空、法如、法爾。法不離如、法不異如。審諦 真實不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、名色、六 入處、觸、受、愛、取、有、生老病死、憂悲、惱苦，是名緣生法。"[註1]

關於佛陀以上文字之解釋，我們不禁有下列之疑問：

(1)"無明、行若佛出世，若（佛）未出世，此法常住、法住 法界。""此法"自然是指無明(緣)行之因緣法。意即是"因緣 法是常住的"。"法住法界"，亦即指因緣法是充滿著法界的。例如 緣無明有行，緣生有老死。由此看來，緣生亦是一因果關係法住 法界，亦可說是因存果中。於是，緣生便有了兩個含義。如是因 緣法充滿了法界，法界即是因緣所生，這就是十足的緣起法。如 是因存於果中，上推到形上，便有真常之傾向。

(2)"謂緣生故，有老病死憂悲惱苦，此等諸法法住、法空、 法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦真實不顛倒。"從因緣法 之觀點解釋可說，凡由老病死所引起之痛苦……等之因緣法是存 在的，而且是空性。因緣法是"如此"地存在在此一物中，也如 是如此存在在彼（爾）一物中。因此因緣法不能離此一物存在，也 不是不同於此一物。如果將原句延伸，亦可附加"法不離爾"、 "法不異爾"。那就是因緣法不能離彼(爾)一物存在，也不是不 同於彼(爾)一物。也可以將法"住、"法"空"、法"如"之空 住，如視為同一而異名,直可視為諸法之"體",這便又有了真常 之傾向了。

以後《法華經》以"十如"，為諸法實相，《般若經》以"法 空"為諸法實相，都是有脈絡可循的。但就佛陀之本懷考察，佛 陀則是十足的因緣論者，因為他向來是不論形上學的。[註2]

現在，可以結語地說，緣生法乃是由因緣，因果之次序而為 生之現象，是謂緣生。佛陀(彼如來)自行覺知此一方法，從而 開示顯發給眾生的，就是緣生法。

2.緣起法

"爾時世尊告諸比丘：'我當為汝等說緣起法。"佛 陀又將緣起法分為兩種，一為法說，一為義說。[註1]

(1)法說：即是緣起法之原理、通則。"此有故彼有，此起故 彼起，謂緣無明行，乃至純大苦集，是名緣起法所說。"

(2)義說：即是緣起之作用與實例。

〈一〉就緣起之作用說："謂緣無明行者，彼云何無明？不知 前際，不知後際(則)不知前後際。……不知業，不知報，(則) 不知業報。……不知苦、不知集、不知滅，(則)不知'道'。"反 之，知道緣起即是明，即了知前後際……乃至了知苦、集、滅、道。 並以十二因緣為例證來加以說明。。

〈二〉就緣起之例證說：我們留待專論十二緣起時再行論及。

總之，無論"如來出世及未出世"，緣起法是法界常住，既非佛 所創作，亦非人所創作，而是法爾如是本然自存。

3.緣生法與緣起法之比較

兩者都同是說明因緣法的，但二者亦有其外在與內在之差異。

〈1〉外在差異：緣生法是佛陀在王舍城迦蘭竹園所說，緣起 法則是在拘留搜調牛聚落所說。前者影響了以後大乘佛教甚深,後 者始終是一味的。

〈2〉內在之差異：緣生重"此有E彼有"；緣起除了'此有故 彼有"外，更重"此起故彼起"。前者為"從緣之過程所生之果"， 後者是"經過緣能生的叫緣起"。或說緣起是為緣能生起的因，緣 生是為緣所生起之果。亦可說一物對其果為緣起，而對因則是緣 生。其實，在無盡緣起之現象界，緣起、緣生只是一相續之相對 關係。此一相續關係本身即是一因果現象，也就是因緣法。若從 剎那生滅的觀點考察，自然就會導出一切有、正量、化地乃至唯 識等部派之剎那生滅說。

以上是佛陀本懷—因緣法之緒文，以下則是專論因緣法之 內容。

(二)四諦

諦(Catvāry Arya-Sātyāni)，意即真、實。四諦，即有四大真 理，以說明眾生之存在相或過程。那即是：苦諦(Duhkha-Satya)、 集諦(Samudaya-Satya)、滅諦(Nirodha-Satya)及道諦(Margasatya)。

1.四諦之作用

(1)根據《長阿含經‧八眾集經》，"復有四法，謂四聖諦：苦 聖諦，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦出要(須)聖諦。[註1] 但卻沒有"道 諦"。不過，在聖諦前一句已先提到四受證："見色受證，身受滅 證，念宿命證，知漏盡證。"再與四道："苦遲得(道)、苦速得 (道)、樂遲得(道)、樂速得(道)"相配合，可以代替四諦中之 道諦。根據"苦出要(須)聖諦"一語看，此四聖諦是消除 "苦"的方法。

(2)又根據《中阿含經》，亦有下列理由而說四諦：[註2]

2.四諦之內容

"云何為四？謂苦聖諦、苦習、苦滅、苦滅道諦。"[註1]

（1）苦聖諦：謂生、老、病、死、怨恨會、愛別離、所求不 得等苦。又稱之為五盛陰苦。

〈一〉生苦謂為生生時所受心理、身體，以及身心互相影響之苦。

〈二〉老苦。

〈三〉病死。

老苦、病苦同於"生苦"，即苦、熱苦、熱壯苦。二者各乘以 心苦、身苦、及身心互相影響之苦。茲不重述。

〈四〉怨恨會苦：是說眾生在"怨"與"恨"交會並發時所生 之苦。亦有身、心及身、心交互反應所生之三種苦。

〈五〉愛別離苦：是因眾生之愛"謂為生別離時，身、心及身、 心交互反應所生之三種苦。因為"眾生實有內六處：(因)愛眼所， (而)耳、鼻、舌、身、意(五)處……分散不得相應……不和合 為苦。(因而)如是(對)外處(界)更覺想思愛。"所以有不和 合苦，是即別離苦。由此可見，佛陀之別離苦是身、心的苦，未 必是感情上之別離苦。

〈六〉所求不得苦：有因而求無果實不可得。有了"生法"而 求不生不可得。有了"生"而求不苦不可得……"眾生生法，欲 得令我而不生者，不可以欲得。老法、死法、憂戚法、不離憂戚 法，欲得令我不憂戚者，此亦不可以欲得……眾賢！(如果)眾生 實生思想(真正認為生命)而可愛念……欲得令是常恆久住不變 易法，此亦不可以欲而得。"由此可知，佛陀之不可得，乃是理事 同一之必然不可得，是純理的，也是現實的，而不 是感情、心靈 主觀上之渴慕不可得。

（2）習聖諦：又名"愛習苦"，是由重習染著之沈溺所受之苦。 因為"眾生實有內六處：眼、耳、鼻、舌、身處，於(各)處中 若有愛，有膩、有染、有著等，是名為習。"[註1] 舉例言之，"若有愛 (溺)妻子、(乃至)奴婢，(而)給使(予)眷屬、田地、屋宅、 店肆，(乃至)出息財物，為所作實.有愛、有膩、有 染、有著者 是名為習。……過去的……未來的、現在的是愛習苦。習聖諦真 諦不虛，不離於如。亦非顛倒，(而)真諦審實……。聖所有，聖 所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等正覺，是故說受習苦、習 聖諦"即是法，眾生之過去、現在、未來，都是苦之所集、所熏、 所染、所習；而三世諸佛也知此習聖諦而得正覺。

（3）滅聖諦：又名"受滅苦"。(雖)諸眾生實有愛內六處…… (但)彼若解脫不染不著，斷舍吐盡無欲……是名苦滅。本諦論證 形式與習聖諦相同。眾生只要能去掉習諦苦，就能獲得滅聖諦；而 三世諸佛也是知此習聖諦而得正覺。

（4）道聖諦：又名"苦滅道聖諦"。就是達成苦、習消滅之方 法。即"正見、正志、正語、正命、正業、正方便、正念、正 定"等，通稱之為八正道。

〈一〉正見(Sammādiṭṭhi)："謂聖弟子，念苦是苦時，習是習， 滅是滅。念道是道時，或已為所作，或慮諸行，或見諸行災患，或 見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時.於中擇遍擇、決擇擇法，視 遍視觀察明達是名正見。"就是說即使並不認識苦、習、滅的真義， 然後依次觀察自己及諸義法，乃至毫無繫念之涅槃，都能澈底洞 察、決擇即是正見。

〈二〉正志(Sammasaṇkappa)："謂聖弟子，念苦時之苦…… 或無著念觀善心解脫時，於中心伺遍伺、隨順伺，可念則念，可 望則望，是名正志。"除了賡續正見而外，一切之決定全賴可不可。 此處之可不可，不是指可能不可能，而是指應該不應該，應不應 是道德問題，該不該則是法律、社會規律問題。[註2]

〈三〉正語(Sammāvācā)："謂聖弟子，念苦之苦……或無著 念善心解脫時，於中除口四妙行，諸餘口、惡行遠離除斷，不行、 不作、不合、不會、是名正語"。總之要說增善緣的話，不說增惡 緣的話。非但自己不作不行，也不與他人共同(合、會)說能增 惡緣的話。

〈四〉正業(Sammākammanta)：通常稱為正行，"謂聖弟子， 念苦是苦時……或無著念善心解脫時，於中除三妙行，諸餘身惡 行，遠離除斷、不行、不作、不合、不會，是名正業。"

〈五〉正命(Sammājiva)："謂聖弟子，念苦之苦時……或無 著善心解脫時，於中非無理求，不以多欲無厭足，不為種種技術 呪說邪命話。但以法求，不以非法。亦以法求食床座，不以非法， 是名正命。"就是以正當方法營衣營食，凡是不勞而獲，乃至以神 呪、幻術營食都為佛陀所詫斥。

〈六〉正方便(Sammāoyāyāma)：通稱正精進。"謂諸聖弟子， 苦是苦……或無著念觀善心解脫時，於中若有精進方便，一向精 求，有力趣向專著不舍，亦不衰退正伏其心，是名正方便。"此條 要注意"精進方便"、"有力趣向專著不舍"兩句話。是要有方法、 有次序的精進，要有興趣的專著精進。換句話說，精進是自律的。 自發的，而不是他律、他發所能達成。

〈七〉正念(Sammāsati)：又名正思量。"謂聖弟子念苦是苦 時……或無著念觀善心解脫時，於中苦念順、念背、不向念念、遍 念憶、復憶心不充心之所應，是名正念。"簡言之，我們思量一切， 總得通過內心之審察，確定與心相應。即使是善念(念順)與不 善念(念背)只要能分別省察、是非分明，也即是正念。

〈八〉正定(Sammāsamādhi)：又稱正禪定。"謂聖弟子念苦是 苦時……或無著念觀心解脫時，於中若心住、禪住、順住、不亂、 不散、攝止正定、是名正定。"心位、禪位、順位均是禪定之境界， 不論任何壞境界都得攝止其心不散亂，才是真正之禪定。[註1]

最後佛陀說："諸賢！過去時是苦、滅、道聖諦。未來、現在 時是苦、滅、道聖諦。真諦不虛，不離於此，亦非顛倒，真諦審實 合如是諦。聖所有，聖所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等 正覺，是故說苦、滅、道聖諦。"[註1]

在此次說法之結論中並未提到"習"諦，但舍梨子尊者在結 集時說了一偈："佛明達諸法，見無量善德；苦、習、滅、道諦， 善顯現分別。"

由此可見佛陀之四諦法就是通三世的。如對照他的業力思想， 亦可以證明，佛陀具有三世的思想。以後部派所引起的有關問題 就顯得已逾越佛陀本懷了。這些問題，我們俟論佛陀業力觀與部 派業力學說時再行詳論。

其次，苦、習、滅、道之四諦也是因緣法。因為苦之所以存 在，是由習而起。由習而引起之苦，苦亦是累積、積習而成。苦 既是累積、添加的，自然亦可消除。既可消除，當然就可以找出 消滅苦的一切方法，八正道就是佛陀所發現消除痛苦的方法。簡 言之，四諦法在說明消滅痛苦之道。因此，我們不難暸解佛陀在 為《分別聖諦經》，作結論時，只提到苦、滅、道，末提到"習" 諦之原因了。

(三)十二因緣

十二因緣(Dvādasāṅaga-Pratitya-Smutpāda)，又稱十二支，或 十二支緣起。《長阿含經》卷一《大本緣經第一》、《大緣方便經第 九》、《雜阿含經》卷十二……等處都曾宣說過十二因緣。當以後 者最為具體，在《長阿含經》中者為語錄形式則較為簡明。這十 二支是無明[註1] 、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、 老死。前者為因，後者為緣，緣亦可稱之為果。因緣亦即因果，十 二支有順有反。從癡(無明)推至老死為順十二支，從老死推到 癡為反十二支。其實，十二因緣是縱橫三世的，互相因果，沒有 始末之大連環。為方便計，而以癡為始，以老死為終。

1.形式

從因推至果，論因緣之形成與還滅。其基本規律是"此有故 彼有，此無故彼無。"

(1)流轉："緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六 入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣 有有生，緣生有老病死悲苦惱。此苦盛陰,緣生而有,是為苦集。"[註2] 為四諦之苦集二諦。

又："癡無，故行無。癡滅，故行滅。行滅，故識滅。識滅， 故名色滅。名色滅，故六入滅。六入滅，故觸滅。觸滅，故受滅。 受滅，故愛滅。愛滅，故取滅。取滅，故有滅。有滅，故生滅。生 滅，故老死、憂悲、苦惱滅。"[註1] 為四諦之滅、道二諦。

(2)還滅：論因緣之形成與還滅。

佛陀因觀生死何從？何緣而有？即以智慧觀察出："從生有老 死，生是老死緣。生從有起，有是生緣。有從取起，取是生緣。取 從愛起，愛是取緣。愛從受起，受是愛緣。受從觸起、觸是受緣。 觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入緣。名色 從識起，識是名色緣。識從行起，行是識緣。行從癡起，癡是行緣。"[註2]

又："菩薩思惟，苦集陰時，生智、生眼、生覺、生明、生通、 生慧、生證。於是，菩薩自思惟，何等無？故老死無。何等滅？故 老死滅。即以智慧觀察所由：'生無，故老死無；生滅，故老死滅。 有無，故生無；有滅，故生滅。取無，故有無；取滅，故有滅。受 無，故取無；受滅，故取滅。受無，故愛無；受滅，故愛滅。觸 無，故受無；觸滅，故受滅。六入無，故觸無；六入滅，故觸滅。 名色無，故六入無；名色滅，故六入滅。識無，故名色無；識滅， 故名色滅。行無，故識無；行滅，故識滅。癡無，故行無；癡滅， 故行滅。"[註3]

前面指陳順推是從癡推之老死，反推是從老死推至癡。從邏 輯觀點看，有因未必有果，故"無明緣行……"一連串順推之命 題自然也就不是必然的。這樣來看，佛陀的論證豈不是錯了嗎？其 實不然，因為佛陀之順推是重事實，是理事一致之存在命題，如 此，我們可以肯定是合乎邏輯的。

上面之十二因緣流轉與還滅都說是在說明苦、集、滅、道四 聖諦之普遍性，也反證了四諦也是因緣法之普遍性。以上論法之 前者在說明因緣法之生起，生為苦集諦；後者在說明因緣法之還 滅，是為滅、道諦。

2.內容

(1)內涵：[註1] 即佛陀對各緣之界定、詮釋。

(2)辯證：[註1] 以喻代宗，以節省"五支作法"之論式。

〈一〉同喻：系佛以詰問方式作界定，即因明之同品定有性。

〈1〉以十二因緣作喻："緣癡有行，緣行有識，緣識有名色， 緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣 取有有，緣有有生，緣生有老死，憂悲、苦懷大患所集。"

〈2〉講話以守、護作喻："阿難，當知因愛有求，因求有利， 因利有用，因用有欲，因飲有著(執)，因著有嫉，因嫉有守，因 守有護。有護故，有刀杖諍訟作數惡。"

〈二〉異喻：系佛以詢問方式導出結論。即因明學之異品徧無性。

〈1〉以"守"、"護"作譬喻。

〈2〉以十二因緣作題材。

佛論十二因緣，是以因明學宗、因、喻、合、結五作支式說 出的。可說把緣起論說得淋漓盡致。我們的中國祖師們,恐怕為 了太繁瑣，而將其濃縮為一訓詁式的教條，或列出一張簡表以資 教學。但這只能顯示佛陀之慧，而掩沒了其智，顯示了佛陀之芒， 而失其鋒。

由於我們中國人重德不重智，所以治學上重訓詁，不重論證 形式。所以筆者也不敢甘冒不韙，完全依五作支之因明學方式將 十二因緣彰顯出來。因為那樣，摘錄原句也會更費篇幅。所以在 本文裏採用折衷方式，一是以逆推之形式，以證十二因緣之流轉 與還滅，一是根據十二因緣之內涵用同喻與異喻，來辯證生起與 還滅。

十二因緣之目的，是在說明眾生之生起，此即是苦、習 (集)二諦。唯有明瞭所以生起，才能知道何以還滅。還滅即是滅、 道二諦。我們相信，有有效之論證方式，較之訓詁更具有說服力。 所以我們採用此一論式。綜合觀之，仍不失為是論說文之形式。

(四)法印

法印就是"標幟"[註1] ，也就是佛陀教義之"正"字標記。有三 法印、與四法印之分。

三法印是：諸行無常(Anityaḥ Sarva-Saṃskārah)、諸法無我 (Nirātmanaḥ Sarva-Dharmāḥ)，涅槃寂靜(Santan Nirvāṇam)。四 法印，則多一"一切皆苦"。其實，佛陀在早期所說之《聖法印 經》及《法印經》之思想是較為含混的，並沒有這麼清楚，也不 太有明晰之思想系統。不過在其他經中，雖然未見得更有系統，但 三或四法印之名相則較為明顯，茲說明如次。

1.根據《聖法印經》[註2]

（1）使用無想與空求禪定；反之"當為汝說聖法印，既諸淨 行……假使有人，說不求定，不用無想，欲使興發，至不自大禪 定之業，未之有也"。"故使有人，慕樂空法，志在無想，興發至 要，消除自大憍慢之心禪定之業，此可致矣。"

（2）求聖法印就是要不斷修習，以獲清淨禪定："其聖法印， 所可更習至清淨見。"而且，宜"處於閒居，坐於樹下空閒之處"。 求清淨禪定。禪定須經下列過程。

〈一〉解空："解色無常，見色本無，已解無常，解至空無…… 無我無欲皆休息，自然清淨而得解脫，是名曰'空'。"

〈二〉無想：尚未得舍憍慢自大，(也未)得禪定清淨所見業， (只是)得到致柔順之定，即時輒見除諸色想、聲想、香想，以故 謂言至於無想，故曰無欲。

〈三〉求無欲之定："尚未得消自大憍慢，至於禪定清靜見，其 心積存柔順之定，彼則見除所有貪、淫、瞋、意、愚、癡，是故 曰無欲之定。"

〈四〉現清淨行：現一切皆因緣，是苦、空、無常即現清靜行。 清靜行現即是聖法印。

〈1〉一切皆因緣："無我起滅……所因習味分別諸識，皆從因 緣而感此業。從是因緣而有神識。"

〈2〉因緣即無常："因緣所合致神識者，此皆無常，無有根本。 此神識者，依無常而有妄想，故有緣起十二因。"

〈3〉無常即苦空：明白此，才能現清淨行，則是聖法印。"…… 無常、苦、空、毀壞、別離、離欲滅盡，曉了是者，乃知無本，得 至降伏，消一切起，得入道行。是乃逮至除於自大無慢放逸，禪 定之業，現清靜行。是則名曰'聖法印'。"

總之，本經所顯示者，"清靜行"即是聖法印。其餘，都是達 到清靜行之條件、方法與過程。從這些條件、方法與過程中，我 們可以認知到，"因緣法"即是"無常"，"無我起滅……所因習味 分別諸識"即是"無我"，"空與清淨"即"寂靜涅槃"。

2.根據《法印經》[註1]

（1）空性即法印："佛言，芯芻(比丘)，空性無所有，無妄 想、無所生、無所滅、離諸知見。何以故空性無處所、無色相、非 有想,本無所生；非知見所及，離諸有著，由離著故。攝一切法， 經平等易，是否空見。……空性如是，諸法亦然，是名法印。"

（2）三解脫門即法印：即空解脫門、無想解脫門、無作解脫 門。"三解脫門是諸佛根本法，為諸佛眼，是諸佛所歸趣故。"

〈一〉空解脫門：一是住平等見，現諸法苦、空、無常；二是 消滅心法，使諸蘊無作。是住於林間初修行期。

〈1〉住平等見："如定觀察，色是苦、是空、是無常……受、 想、行、識是苦、是空、是無常。當生厭離，住平等見。"

〈2〉消滅心法："諸蘊本空，由心所生，心法滅已，諸蘊無作。" 又稱之為已解脫。 "正解脫已，離諸知見，是名空解脫。"

〈二〉無想解脫門：此境已入定禪現，住三摩地，觀一切境， 悉皆滅盡，甚至離諸有想，離我見及我所見。

〈1〉觀境離想："住三摩地，觀諸色境，皆悉滅盡，離諸有想， 如是色、香、味、觸、法亦皆滅盡離諸有想，如是觀察、名為無 想解脫門。"

〈2〉離我見及我所見："人是(無想)解脫門已，即得知已清 淨……貪、瞋、癡皆悉滅盡……即離我見及我所見。即了諸見，無 所生起，無所依止。"

〈三〉無作解脫門：現已離我已，則生苦空觀，無常即空，自 無所造作。"離我見已，既無見無聞，無覺無知，何以故？由因緣 而生諸識。即被因緣，及所生識，悉皆無常。以無常故，識不可 現，識蘊既定無所造作，是名無作解脫門。"

由是既得了無作解脫門，即能"知法究竟，於法無作，諸法 寂滅"。"如是名為聖法印，即是三解脫門"，"若修學者，即得知 見清淨"。從以上解脫門看，空解脫門在於說明無常，無想解脫法 門在於說明無我，無作解脫門在於說明諸法寂滅。也可說最後解 脫門之"寂滅"就是法印。

若從以上兩種《法印經》研究可以看出：

3.阿含經的法印說

（1）《增一阿含經》[註1] ："一切諸行欲使不滅盡此亦難得，滅於 意欲永盡無餘，滅盡涅槃，今有四法本末如來之所說。法印為四： 一切諸行無常，是謂初本末； 一切諸行苦，是謂第二本末； 一切諸行無我，是謂第三本末； 涅槃為永寂，是謂第四法本末。 如來之所說，是謂諸賢四法本末。"

這四法本末當然就是四法印。不過，這一次是由舍利弗代佛 說的，因為佛已知舍利弗將要取涅槃，而且佛自身亦因脊痛需要 休息。實際上，就是佛陀安排尊者向諸弟子的惜別說法。當尊者 說到這四法印時；"諸比丘鹹共墮淚，今舍利弗滅度何速乃爾！"

而尊者反而安慰諸比丘說："止！止！諸賢，變化之法欲使不 變者,此事不然。須彌山王尚有無常之變，況復色身之體！舍利 弗比丘而(能)免此愚乎？如來金剛之身不久亦當取涅槃，何況 我身？"這裏不但更肯定了四法印，而且稱之為"四本末究竟。"

（2）《雜阿含經》[註2] ：佛陀涅槃不久，有一位名叫闡陀的長者， 向波羅捺(奈斯)鹿野苑中的上座比丘問法："令我知法、見法，我 當如法知、如法觀"。於是上座們一致地告訴他：

"色無常，受、想、行、識無常。(又：《大正藏》二，六六頁 下，《雜阿含經》卷十亦有說明)一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。"

哪知闡陀比丘卻光火地說："我不真聞，一切諸行空寂……此 中方何有我？而言(我)如是知、如是見？"他這樣重復三次,徑 自憤憤地離去了。

後來。他想到阿難尊者，因尊者追隨佛陀最久，又辯才無礙， 於是，他去到拘睒彌國之瞿師羅園，會見了阿難尊者。並且將不 服上前上座所說的話又向尊者講述一遍。

阿難尊者聽了後，真是啼笑皆非。於是，善巧地半誇獎，半 諷刺地說：

"善哉！闡陀，我意大真。我廢仁者，能於梵行人前無所覆藏 ……愚癡凡夫所不能解：色無常，想、受、行、識無常；一切諸 行無常，一切諸法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法。"

闡陀比丘真是沒有"覆藏"，他只聽得懂尊者對他的讚歎，但 卻聽不懂對他的揶揄。所以不禁"歡喜得勝妙，得踴悅心"。阿難 尊者乃將他親聞佛陀對摩訶迦旃延所講"離二邊說中道"之教法 重訴一遍：

"世人顛倒，依於二邊，若有若無。世人取諸境界，心便計 著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我，(讓)此苦生 時生，滅時滅。迦旃延，於此不疑不惑，不由於他(所轉)， 而能自知，是名正見。如實正觀世間集，則不生世間無見；如 實正觀世間滅，則不生世間有見。如來離於二邊說於中道： '此有故彼有，此生故彼生。'緣無明有行，乃至生、老、病、 死、苦……此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃 至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。"

於是闡陀比丘"得法眼淨……見法、得法、知法(緣)起法。 ……我今從尊者阿難所聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂不可得， 憂盡離欲、滅盡涅槃。"

這說明了什麼呢？可能是：

從以上所舉阿含四法印與三法印來看，四法印是佛陀晚年所 說，三法印是阿難尊者於佛陀圓寂不久所說。這可證明三或四法 印都是佛陀晚期所說。早期之法印，只有一究竟法印，那即是清 淨，寂滅與空。佛陀在阿含經中所說法印的當然尚不止此；我們 僅舉以上為例證在篇幅上已占去很多，故不再多引。

(五)業論

業(Karma)，有三種意思：一是指"行為"；一是指行為所眾 生之影響；三是作法、儀式，如授戒時的羯磨法。行為所產生之 影響，又稱之為身業。業力對行為主體來說，根據佛陀之《本 生經》或《本緣經》是貫通三世乃至三阿僧祇劫的，又稱之為業 報。但根據阿含經所講之業則偏重在行為，以倫理或修道立埸來 論的。

1.業行

（1）善行為—善業：

〈一〉十正行：正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正 念、正定、正解脫、正知。[註1]

〈二〉十善行：不殺身、不盜、不淫，口不兩舌、不妄言、不 綺語，意不貪、不取、不嫉、不婬、不邪見。[註2]

〈三〉三善業行：善身業、善口業、善意業。[註3]

（2）惡行為—惡業：

〈一〉十邪行：邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪 念、邪定、邪解脫、邪智。[註1]

〈二〉十不善行為：身殺、身盜、身淫，口兩舌、口意語、口 綺語，意貪、意取、意嫉、意妬。[註2]

〈三〉三不善業(行)：不善身業、不善意業、不善口業。[註3]

2.業力與業報

（1）現世

〈一〉心理上之業力："……復次伽彌尼，多聞聖弟子離殺、斷 殺、斷不與取、邪淫、妄言，至斷邪見(而)得正見。彼於晝日教田 作耕稼，至暮放息入室坐定。過夜曉時而作如是念：我離殺、斷 殺、斷不與取、邪淫、妄言，至斷邪（而）得正見。彼便自見我斷十 惡業道，念十善業道。彼自見斷十惡業道，念十善業道已，便生 歡悅。生歡悅已，便生(心)喜。生心喜已，便止息身。止息身 已，便身覺樂。身覺樂已，便得一心，則心與悲俱遍滿一方…… 如是二三四方四維上下普周一切。心與悲俱，無結、無怨、無恚、 無諍。極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。"[註4]

〈二〉行為上之業力："……(雖僅)殺生，(而)不與取、邪 淫、妄言、飲酒，穿越(圍)牆開藏，至他巷(行)劫，害村、壞 邑、破城滅國，作如是者實為作惡。又於一日中，斫截、斬剉、剝 裂、剬割，作一肉段一分一積，因是有惡業，因是有惡業報。"[註5]

（2）通三世

以佛陀為例，三世受報："昔者菩薩貧窶尤困，與諸商人俱之 他國，其眾皆有信佛之志，佈施窮乏，濟度眾生。等人僉曰：'眾皆 茲惠，爾將何施？(菩薩)答曰：'夫假借之類，靡不棄捐，吾覩 海魚，巨細相吞，心為愴愴，吾當以身代其小者，令得須臾之命 也。'即自投海。海(中)大魚飽，小者得活。(菩薩)魂靈化為鱣 魚之王，身(體大)有數裏。

(其)海邊有國，其國枯旱，黎庶饑饉更相吞噉。魚(王)為 流淚曰：'眾生擾擾，其痛苦哉！吾身有數裏之肉，可供黎民旬月 之乏，即蕩身上於國渚。舉國噉之以存生命。……數月，而魚 (王)猶生。天神下(降)曰：爾為忍苦其可堪哉？何不放壽，可 離斯痛也？'魚(王)曰：'吾自絕命，神逝身腐，民後饑，將復相噉， 吾不忍覩，心為其感矣！'天曰：'菩薩懷慈難齊，天為傷心，爾 必得(成)佛，度吾眾生矣'。有人以斧斫取其首，魚(王)時死矣。

(魚王)魂靈即感為王太子，生有上聖之明……然國尚旱…… 頓首悔過曰：'……願喪吾命，惠民雨澤……'精誠達遠，即有各 (諸)佛五百來其之國界……曰：'……慈惻仁惠……諸佛普知，今 授汝福，慎無戚也。'舉國欣懌，歡詠王德。王及臣民壽終之後皆生 天上。

佛言：'昔貧人者，吾身是也。(因)累劫仁惠拯濟眾生，功 不徒朽，今得佛，號天中天，為三界雄。'"[註1]

佛是曆窮商、魚王、王太子三世而成佛果的。

（3）來世報

以眾生為例：佛教比丘"有三段者，一者老，二者病，三者 死。有眾生身行惡、口言惡、心念惡，身頃命終，墮地獄中。獄卒 將此罪人詣閻羅王所……王問罪人言：'汝不見初使者耶？……汝 在人中時，頗見老人頭白齒落，目視濛濛……氣力衰微，見此人不？' 罪人言'見'。王復答曰：'汝何不自念我亦如是？'彼人報言： '我時放逸，不自覺知！'王復言：'汝自放逸'，不能修身、口、意， 改惡從善，今當令汝知放逸苦。……今汝受罪，非父母過，非兄 弟過，亦非天帝，亦非先祖……汝自有惡，汝今自受。時閻羅王 以第一天使問罪人，後第二天使問罪人言：'方何汝不見第二天使 耶？……汝本為人時，頗見人疾病困篤、臥著床褥……流淚呻吟，不 能言語，汝見是不？……'後以第三天使問罪人言：'方何汝不見 第三天使耶？……汝本為人時，頗見人死身壞命終，諸根永滅…… 汝見是不？'罪人報言：'我時放逸，不自覺知。'王言：'汝自放 逸，不能修身、口、意，改惡從善，今當令汝放逸者……汝自為 惡，汝令自受。'即將罪人論大地獄。"[註1]

（4）異業異報[註2]

〈一〉信相菩薩："世尊，今有受罪眾生，為諸獄卒剉碓斬身 ……巧風吹活而復斬之，何罪所致？"佛言："以前世時，坐齋日 殺生，不信三尊，不孝父母，屠兒魁膾斬斷眾生，故獲斯罪。"

〈二〉復問："復有眾生，身體頑痹，眉頭墮落、舉身汪爛…… 名之癩疾，何罪所致？"

佛言："……破壞寺塔，剝脫道人，斬射賢聖，傷害師長，淫 匿尊卑……致獲斯罪。"

〈三〉復問："復有眾生，身體長大，襲騃無足，宛轉腹行，唯 食泥土以自活命……何罪致此？"

佛言："以前世……或為帝王、大臣、州郡會長……恃其威侵 奪民物……使民苦悴籲嗟而行，致獲斯罪。"

……

〈二十〉復問："復有眾生，其形甚醜，身黑如漆，兩目復盲 ……牙齒疎缺，口氣腥臭矬短癰腫大腹……惡瘡膿血……種種諸 惡集其身……何罪所致？"佛曰："以前世時，為子不孝父母，為 臣不忠其君，為君不敬其下……殺君、害師、伐國、掠民……一切罪 悉具犯之，眾惡集報，故獲斯罪。"

(5)輪迴

〈一〉六道輪迴："爾時太子，即使前至跋伽仙人所住之處…… 觀察彼諸仙之行，或以草而為衣者，或以樹皮、皮葉以為衣者。或 有唯食草木花菓。或有一日一食，或二日一食，或三日一食，…… 或事水火，或奉日月，或翹一腳，或臥塵土，或有臥於荊棘之上 ……太子視此苦行，甚為奇特，皆欲求於何種果報？仙人答言：體 此苦行，為欲升天。太子又問，諸天雖樂，物盡則窮，'輪迴六道'， 終為苦聚。太子歎言：商人為寶故入大海，王為國大興師相伐，今 諸仙人為升天故體此苦行。……皆非解脫真正之道。"[註1]

〈二〉轉輪聖王：

"若轉輪聖王出世，當知便有七寶出世。方何謂七？輪寶、象 寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶。"[註2]

"爾時，迦毘羅斾兒國諸大相師占知太子，若不出家，過七日 後得轉輪聖王位，王四天下，七寶自至……王聞是語……倍加警 戒，過於七日，勿使出家。……王語太子：'……若汝不樂處世， （然）國嗣既重，屬當相繼，唯願為我生汝一子，然後絕俗，不復相違。'

爾時太子聞父王言，心自思惟，大王所以苦留我者，正是為 國無紹嗣耳。作是念已，而答王言：'善哉斯勅！'即以左手指其妃 腹，時耶輸陀羅便覺體異，自知有娠。王聞太子如是之言，心大 改善，當謂太子七日之內未必有兒，若過此期，轉輪聖王位自然 而至，不復出家。"[註1]

3.蠡測

（1）排比

以上我們將佛陀的業論，從原始典籍中抽樣地摘 錄出來，其目的有三：

如果讀者如實地認知了佛陀業論的本懷，以下則是筆者的蠡 測。我們這樣地表達，主要是使"涇、渭分明"不欲以臆測去混 淆佛陀之本懷。

（2）分析

根據以上資料，可以看出：

三　結論

根本佛教之教義，就是佛陀之本懷。我們探索佛陀本懷者所 採用之文獻，以阿含經為主，本緣經次之。至於阿毘諸論，因為 是部派的，我們一律不予採用。這樣可以保持本懷的真實性。

佛陀的本懷，質言之，有四諦、有法印、有十二因緣與業論。 概言之，就是因緣法。

四諦法之苦、集是因緣之生起，滅、道是因緣的還滅。四諦 之苦是法印的一切皆苦，寂是法印諸法無我，滅、道是法印的涅 槃寂靜。四諦之苦、集是十不善業所引起，滅、道是十善業所引起。

佛陀所說之法印與四諦之關係已如上述。法印之無常、無我 苦即是緣起之生起，法印之寂淨即是因緣之還滅。至於業論是貫 穿緣起，緣起是涵蓋四諦、法印與十二因緣的。我們在上文中已 詳述過了，不再贅述。

下圖即是十二因緣、四諦、法印、與業之關係圖：

我們曾指出，佛陀的法印就是空、寂、清淨。實際上是同一 意義的，那就是四諦之滅、道二諦，也就是因緣之還滅。這就是 爾後涅槃興般若思想之源頭處。

同時，因緣之生起也就是四諦之苦、集二諦。業則是因緣生 起與還滅之動力，它是軸心，貫穿宇宙人生。

我們得注意的是，就宇宙眾生說，並不是由"無明"生起 "行"為緣生之起點，"無明"滅"行"滅是還滅之終點，因為因 緣之生起與還滅是無始終的。我們為了說明的方便，才設定"無 明"與"行"為生起之起點，還滅之終點的。可就這圓環之任一 生起與還滅之垂直線，都是生起之起點，也是還滅之終點。這是 就我們宇宙眾生說的。

但凡是解脫者，斷盡"無明"則常住清淨、空、寂之涅槃，不 再受六道輪迴之"後有。"

在本節裏我們只將佛陀因緣法有關重要學說提出來說明，至 於其無我論，眾生平等，六道眾生……等問題我們將留在第三篇 第一章第一節"佛教所受傳統思想之影響"時再行詳述，以免重復。

佛陀總以解決眾生之苦視為急務，所以他所講的多是世法，而 不談形上學。有如救護中箭的人，先拔掉箭，而後治傷為當務之 急；而未有談輪迴生死之間的主體。因此也留給後人很多問題，尤 其面對傳統的挑戰，這些問題實在有待解答。譬如：

第二節　部派佛學之異鳴

一 緒言

(一)部派士引起

在第一章裏，我們已論到集經時代所引起部派之分裂；但那 只是單純地屬於戒律，乃是地方風俗習慣之差異引起的表面衝突。 其內部實質上之衝突則是由於理論上不同而愈分歧而愈分裂。佛 陀憑他的大智慧、大悲願、大雄辯、大法力，只克就宇宙現時人 生講緣起，講本生，全恃對佛陀之信仰都無異論引起。但佛陀去 世之後，是否還有佛存在？如佛不存在，何必學佛？何必修為？是 則豈不成了斷滅？豈不有違佛陀之遺教與本生談？如佛存在，是 如何地存在？如佛既存在，"我"亦勢必存在。由"我"之存在而 引起心、身問題，由心身的引起精神與物質之問題，此即是 "名""色"、人與現象世界之問題。而且，從本生故事與業力業報 思想相結合便有輪迴轉世問題。部派都是圍繞這些問題各有異說。 學者們將部派分裂歸併為以下原因：[註1]

1.僧制的民主自由：早期僧團制度是"公議公決，事事從 眾"的，但到增團大了，便漸漸增加了教規，便須依照規定，而 有"事事依法"，而後才有"事事從眾"之和合僧制度。既講民主 自必有異見，所以本於佛陀之悲願精神而興"判是非不如得諒解， 苦合不如樂離"之態度，佛教趨向分化。

2.師承各異：遠在佛陀時代，其十大弟子均各有專長，例如 舍利弗為智慧第一，目犍連神通第一……，乃至阿難多聞第一。[註1] 後來各部派，有的自認是承襲他們的法統的，例如一切有部派學 者認為是承傳羅睺羅的學統，大眾部自認是屬大迦葉的學統，正 量部自認是承優波離的學統。

3.語言隔閡：大眾部用俗語，正量部用雜語，上座部用鬼語， 一切有部用雅語。[註2]

4.應乎時勢：時代愈久，教徒之分佈愈廣，入境隨俗，自然 會引起變化。尤其阿育王時代，以佛教為國教，教化萬邦，更擴 大了佛教之差異性。

5.信受的旋異：如經量部只承認經是佛說的，論則非佛所說； 上座部及一切有部認為論也是佛說的，為佛世尊造此論。所以者 何？"以一切種(性)所知法性甚微妙，非佛世尊一切智者，誰能究竟 等覺開示？"[註3] 其次，佛陀自己說："我亦在僧數"。站在理性的立場， 上座部及一切有部認為是如此，以此，僧才可能成佛。但大眾部完 全站在信仰的立場，以佛陀為超人。以反對"佛在僧中"。

6.進取與保守：人類文化之所以能發揚與保存都有賴這種力 量互相制衡，互相激勵。由於以上種種原因而形成佛教教史上之 兩大力量。如上座部保守，大眾部則進取，以後兩部本身又各分 為保守與進取之不同而繁衍成部派佛教。

以上所指出的理由可以說是表面的、形式上之衝突。由形式 上之衝突可以構成實質上之衝突，而實質上之衝突亦可加重形式 上之衝突，這兩者都是互有影響的。而本文所要研究者當然只能 專限於理論的、內部的、實質上之衝突。尚未談及此以前，我們 還得擬清一下部派佛教之承傳。

(二)部派佛教之承傳

關於部派分裂的文獻不同，所傳之系統亦異，但早期分為 "上座"與"大眾"兩部倒是一致的。至於由兩大部再分衍出學派 之數量與名稱就不一致了。文獻出處就可分為下列六種：[註1]

印順老法師與呂澂先生根據以上資料，也有不同的推定。 (呂澄先生之推定見下頁上圖，印老的推定見下頁下圖)

印老與呂氏之推論大體上是一致的。但兩氏所用的方法則不 同：印老是根據大眾、上座兩系所記對方之譜系為主，參考各派 所傳為輔而作的推論："……這樣，上座的分派以大眾說最妥當； 大眾部的分派反而以上座部三派所傳最好，這就是身屬局外，沒 有'自專己宗'的心理因素，所以說得更近於實際。"[註6] 而呂氏則 是"從學說上來看當時分派情況"[註7] 。如果我們參考本篇第一章第 四節"部派佛教與異教教化區之流布"來分析，也能獲致與兩氏 相近之見解。因此，無論從那一方面看，兩氏之推定均算是相合 的。

(三)部派之分期

思想史乃是一不斷之流，我們要加以分期實際上很難，這正 如江水東流，它的流雖然不斷，但其流程要經過高山、峻嶺、山 谷、平原，會被激起不同的浪花，帶給人們不同之景觀與作用。思 想史如是，佛學亦然。從不同之形式，景觀與作用言，分期自屬 可行也是必要的。印度佛教一般分為原始、部派、大乘等時期，這 是從佛教史立場分期的。太虛大師以大乘為中心，分為：小行大 隱、大主小從、密主顯從而分期。而印老則依各期佛教徒之悲心 願力、信仰而分期。[註1]

1.一般分期。

(1)原始佛教：自佛陀成道初轉法輪至部派尚未產生前之時 期。也有人將佛陀成道初轉法輪至第一次結集稱為根本佛教，從 第一次結集到部派產生為原始佛教。

(2)部派佛教：從大眾與上座之對立，經兩系內部一再分裂 到大乘之興起，稱為部派佛教。

(3)大乘佛教期：約西元一世紀到十六世紀，佛教在印度之 衰敗為止。

2.太虛大師的分期。

(1)小行大隱期：約一般之原始佛教。雖是小乘極盛，但已 有大乘佛行之潛在。例如佛在世之時，即有為教犧牲的目犍連，感 化粗獷邊民的富樓那諸尊者之大乘行。

(2)大主小從期：約一般之大乘佛教期。但小乘佛教如經量、 犢子等仍很盛，只是聲勢次於大乘罷了。

(3)密主顯從期：就是密教大乘特盛，顯教大乘又屬弱勢。約 西元七至十六世紀左右。

3.印老的分期(《印度之佛教》八頁)。

(1)聲聞為本之解脫同歸：是以聲聞為本的佛法。佛陀只宣 示以個體的解脫為主，聲聞弟子，親聞佛音只以求得生命之解脫 為滿足。

(2)有菩薩傾向之聲聞：即慈悲思想之增長，由個人解脫傾 向到與眾生之共同解脫。

(3)傾向如來之菩薩行：由緣起的人間佛性空，唯識真常之 佛性觀。

(4)從無常傾向到梵佛一體：後來，變為佛教返本歸流，失 去原有之特色，終為婆羅門教所融化，佛教遂告衰竭。

4.本文的分期。

我們理解到，印度的佛教自結集而分裂，即 是部派之開始，其間大乘本身亦是屬於部派，我們竟不將其列入 部派，是違背分類原理的。所以本文將小乘與大乘都一律劃為部 派期。因此，本文只有兩種劃分。

(1)佛陀本懷期:即是佛陀開始說法到尚無部派分裂之時期。

(2)部派佛派期:即指由印度佛教分裂到大乘密教衰竭為止。

至於小乘、大乘，都是部派之內的分別、分期。這樣才算是名正 言順的部派佛教、佛學。

(四)原始佛教分裂為上座、大眾兩部之近因

佛陀四眾弟子漸多，足以構成我們在先前所說"部派引起"之 諸多問題。再加上"十事非法"[註1] 與"大天五事"之爭就形成了公 開之決裂。所謂大天（Mahadeva）五事即：餘所誘、無知、猶豫、 他令入，及道因聲起。[註2]

《大毘婆沙論》的第九十九卷載：末土羅國有大商人子名大天， 因其父經商在外，乃與母通，後其母又與他人有染，乃弒其母，乃 過苾蒭(比丘)，求其剃度出家。出家未久即通三藏，善能化導， 波吒梨城無不歸仰，國王數度請入宮內說法。"彼後既出在僧伽藍， 不正思惟，夢失不淨，然彼先稱是阿羅漢而令弟子浣所汙衣。"[註1]

1."弟子白言：'阿羅漢者，諸漏己盡，師今何容有斯事？' 大天答言：'諸阿羅漢煩惱雖盡，豈無便溺涕唾等事？然諸天 魔常於佛法而憎嫉，見修善者便往壞之，縱阿羅漢亦為其所嬈，故 我漏失。'"

2."時弟子白言'阿羅漢應有證智，如何我等都不自知？'答 言：'無知略有兩種：一者染汙，阿羅漢已無；二者不染，雖阿羅 漢猶有。'"

3."諸弟子復言：'曾聞聖者已度疑惑，如何我等於諦中猶懷 疑？'答言：'諸阿羅漢亦有懷疑，疑亦有兩種：隨眠性疑，阿羅 漢已斷；二者處非處疑，阿羅漢未斷。獨覺於此而猶成就。況汝 聲聞於實諦能無疑惑，而自輕耶？'"

4."後弟子披讀諸經說：阿羅漢有聖慧眠，於自解脫，能自 證知，如何但由師之令入，都無現智慧自入智？'答言：'有阿羅漢 但由他人不能自知，如舍利子智慧第一，佛若未記，彼不自知，況 由他人而能自了？'"

5."大天於中夜思惟罪重，憂愧所逼，數唱'苦哉！'近住弟子 聞之驚怪，晨朝參問起居安不？大天答言：'吾甚安樂。'弟子尋 曰：'若爾昨夜何唱苦哉？'彼遂答言：'我呼聖道，汝不應怪。謂 諸聖道若不至誠，稱苦召命終不現起，故我昨夜唱苦哉。'"

過了很久，老成大多凋謝，大天有一次升座說戒時，便將他 的五事連成一偈，而高聲誦出： "餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起，是名真佛教。"

這時，"有學、無學、多聞、持戒、修慮者，聞彼所言，無不驚 恐。"就利用他原來的偈子去反對他： "餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起，汝言非佛教。"[註1]

雙方為了這"五事"爭論不已，最後勞動國王出面調解，依 多數決。結果，贊成大天者占多數，反對大天者為少數，但都是 長老人物。"城中士庶乃至大臣相次來和，皆不能息，王聞自出詣 僧伽藍……尋問大天：'孰非孰是？我等今當案何朋？'大天白王： '戒經中說，若誡諍，依多人得已。'遂僧兩朋別住。聖賢朋內耆 年雖多而僧數少，大天朋內耆年雖少而為數多。王遂從多依大天 眾。……息後隨異見遂為兩部：一為上座，二為大眾部。"[註2]

《阿毘達磨大毘婆沙論》系上座部所傳，與大眾部是站在對立 立場的，所以對大天都帶有咒詛的口吻。但這件事之真實性應是 無疑的。

二 小乘佛教

(一)對上座本部思想史料之徵引

印順老法師說："上座都用舍利弗之阿毘達磨，然自上座三分 而後，其原本已無從確指，大抵依同一本論而相為出入。"[註3] 呂澂 氏也指出："中阿含經裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料， 舍利弗的毘曇是採用五分法……各自獨立的，每分都可以成幾部 …… 我們發現六足論與舍利弗毘曇各方面都有關係……"[註4] 如此 看來，我們要研究上座部的學說，首先研究《舍利弗毘曇》是有 必要的了。

1.《舍利弗毘曇》

(1)本論概要

本論計三十卷，其中分"問分"與"非問分"兩部份。所謂 "問分"，是采語錄形式論述的；所謂"非問分"，是先拈出論題， 然後作簡易問答論證之形式。一至六卷為問分，七至三O卷為非 問分。

本論討論論題以十二緣起法之內容為主，旁及四諦。

〈一〉問分：所討論的為入、界、陰、四諦、根、覺等六個問 題。有如一個演講會，是演講人自問自答。

〈二〉非問分：所討論的有界、人、智、緣起、念、禪、道、 煩惱、攝相應、緒分等十個問題。有如演講會後聽為發問，有問 有答。其中念、禪、道三者為宗教修養，我們不作介紹。

下列只對本論論題作摘要的介紹。

(2)論題

〈一〉問分

〈1〉十二入

分眼、耳、鼻、舌、身、意，稱之六內入，色、 聲、香、味、觸、法為六外入。合稱十二入。

一）六內入。

1）眼入：包含眼根、眼界。眼、我分 (別) 攝（取）過去、 現在、未來(之)淨色，我分（別）攝（取）已見色、今見色，當 (應)色不定；若眼、我分（別）攝取色、光已來、今來，當 (應)不定；若眼、我分（別）攝（取）色，已對眼、今對，當 (應)不定。若眼無礙，是眼根、是眼入、是眼界、是田是物、是 門是藏、是世是淨、是泉是海、是沃燋是洄澓、是瘡是系、是目 是入我分、是此岸是內入、眼見色是名眼入。耳、鼻、舌、身亦 復如是。[註1]

以上是對眼與眼能見之界定。如果廣泛地界定外界之色也算 是眼能看見之"眼入"的話，豈不是外在一切現象都算是"眼入"了。

2）意入：包括意根、識陰、心意識、六識身、七識界，若識 過了、未來、現在、內外、粗細、卑勝、遠近是名意入。

二）六外入。

1)色入：包括色界，隨行色相，可見亦對眼識者所知之色， 入業法煩惱所生報我分攝，身好色非好色，姝妙非姝妙，妍膚非 妍膚，嚴淨非嚴淨，若善心若不善心若無記心，所起去來屈申回 轉身教，若外色眼識所知，青黃……水陸光影……明闇等。其他 聲、香、味觸亦可類推。[註1]

2)法入：包含法界，受想行陰，若色不可見，無對，若無為， 受想思觸，思惟覺觀，見慧解脫，無貪無恚無癡，順住悔不悔悅喜 心進心除，依欲不放逸……正語、正業……非想非非想處智。

三）十二入之擇別。[註1]

1)色與非色：眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸為 十有色。意與法為色或為非色。

2)可見與不可見：唯色入可見，其餘十一入不可見。

3)聖與非聖：前十入非聖，後意與法入或為聖或不為聖。同 為聖凡皆需意、法兩入來成就。漏與無漏同此。

4)受與非受：眼、耳、鼻、舌、身有受，其餘受或不受。

5)與心相應與不相應：前十入半心相應，意入是名一不說心 相應、非心相應。法入是心相應或非相應。

6)緣與非緣：意入為緣，法入或緣或非緣，其餘為非緣。

7)業與非業：色、聲、法三入或業或非業，其餘為非業。

8)相應與不相應業：意入為相應業，法入或相應或不相應， 或不說業相應非業相應。其餘為十非業相應。

9)共業與不共業：意入為共業，法入是共業或非共業，餘十 而非共業。

10)有因與無因：法入或有因或無因，其餘為有因。

11)知、識、了、解與非知、識、了、解：一切如是知(識)見。

12)斷智知與非斷智知：色、聲、意、法入為斷智知或為非 斷智知，其餘為非斷智知。修證與非修證亦同此。

13)學與無學：意入、法入或為學或為無學，或非學非無學。 其餘為非學非無學。

14)報、報法與非報、非報法：眼、耳、鼻、舌、身為報法， 香、味、觸三入為報、或非報、或非非報法，色、聲、意、觸四 入或報或報法或非報非報法。

15)見斷與思惟斷：色、聲、意、法四入或見斷、或思惟斷、 或非見斷、或非思惟斷。其餘為非見斷非思惟斷。

16)見斷因、思惟斷因與非見斷因、非思惟斷因：各入均有 以上四種見斷因。

17)欲界系、色界系、無色界系與不系：舌、鼻、香、味四 入為欲界系，眼、耳、聲、舌、身、觸或為欲界系或為色界系；意 入、法入或欲界系、或色界系、或無色界系、或不系。

18)過去、未來、現在與非過去、未來、現在：法入是或過 去、或未來、或現在、或非過去、未來、現在，其餘十一入或過 去或未來或現在。

〈2〉十八界

計眼、耳、鼻、舌、身五界，色、聲、香、味、 觸五界，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識界，另有意、意識、 法三界，合為十八界。[註1]

一）如何立界。

1)眼識界：若識是眼根生色，境界已生、今生，（應）當生 不定。即謂眼識不能生色，眼識不獨見外物。以下同此。耳、鼻、 舌、身等識界亦同此。

2)意界：意知法、思惟法、念法，若初心已生、今生，(應) 當生不定。

3)意識界：若識相似不離彼境界，及餘相似心已生、今生， (應)當生不定。

4)法界：法入，受、想、行三陰，色不可見、無對、無為， 受、想、思、觸、思惟覺觀，見慧解脫，無貪無恚無癡，順信悔 不悔，悅喜心進……智緣盡，非智緣盡決定法位，緣空處，識處 不用處，非想、非非想處是名法界。

5)其他：請參閱十二入、內入、外入各條。

二）十八界之擇別：請參閱十二入之擇別，並配合"如何立 界"研究，即可瞭解十八界之擇別。

〈3〉五陰

色、受、想、行、識五陰。[註1]

一）五陰的涵義。

1) 色陰：即色法；十色入；若法入色；四大所造；三行色； 可見有對色，不可見有對色，不可見無對色；過去、未來、現在、 內外、粗細、卑勝、遠近之存在：

➀色法：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十入； 身、口非戒無教，有漏身、口戒無教，有漏身進，有漏身除，正 語、正業、正命、正身進、正身除。

➁法入色：身、口非戒無教，有漏身、口戒無教。有漏身進， 有漏身除。正語、正業、正命、正身進、正身除。

➂四大所造：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味。身口 非戒無教……正身進，正身除為地、水、火及四大所造。

➃可見有對色：即色入。

➄不可見有對色：耳、眼、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸 等入。

➅不可見有對色：身、口非戒無教，有漏身、口戒無教。有 漏身進……正身進、正身除。

⑦其他：餘見六內入之意入條。

2)受陰：即心受；身受、心受，苦受、樂受、非苦非樂受， 欲界系受色、無色以及系受不系受，樂、苦、喜、憂、舍諸根，眼、 耳、鼻、舌、身、意、觸諸受，眼識界相應受，耳、鼻、舌、身、意 界、意識界相應受，十八意行及餘意受，三十六尊句及餘意受，百 八受及餘意受，過去、未來、現在……卑勝、遠近受。[註1]

➀心受：受意識相應。

➁身受：受五識身相應眼、耳、鼻、舌、身識。

➂苦受：身、心苦受是名苦受。

➃十八意行：六舍、六喜、六憂。

➄三十二尊句。

➅有八受：過去、現在、未來受三十六尊句，共百零八受。

⑦其他：餘同十二入、內入、外入各條。

3)想陰：即身受相應想，心受相應想；想陰樂受相應想、苦受、 非苦非樂受相應想；想陰欲界系想、色界系想、無色界系想不系想； 想陰樂根相應苦根、喜根、憂根、舍根相應想；想陰色想，聲、香、味、 觸、法想；想陰眼識……意界、意識界相應想；三十六尊句……百八 受相應想。若過去……未來……遠近，是名想陰。[註2]

4)行陰：除受、想、識三陰，其餘非色法而有為即行陰；思 觸、思惟、覺觀、見慧解脫；無貪、無癡；順信悔不悔，悅喜心 進心除……使生死命結；無想定得果滅盡定，是名行陰。"[註1]

5)識陰：即意入、意根，心意識、上識身、七識界，若識過 去、未來、現在，內外、粗細、卑勝、遠近謂之識陰。[註2]

二） 五陰的擇別。

〈4〉四聖諦

苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦。[註1]

一）內容。

1）苦聖諦：生苦、老苦、病死苦、不愛會苦、愛別離苦、所 求不得苦，除愛總五受陰苦。

➀所求不得苦：欲希望得未得，若色、聲、香、味、觸、法，眾生若 不得彼重，不得、不貴、不自在、不自由，所欲不成就故苦。

➁除愛總五受陰苦：一切色(為)有漏(所)取，一切識有 漏取。故有五陰苦。

2）苦集聖諦：愛欲、喜欲相染，內愛、外愛；欲愛、有愛、 非有愛，欲染、色染、無色染、見染，色、聲、香、味、觸、法 六愛，三十六愛行，是名苦集聖道。

➀內愛、外愛。

a.內愛：內法中欲染重欲染、憐不離樂、樂欲可重、可究竟、 可不足不滿、著重、著津漏親近愛，支綱能生苦根，生希渴、宅 沈忍，能廣創愛。

b.外愛：外法中欲染重欲染……能廣創愛。

➁欲愛、有愛、非有愛。

a.欲愛：欲界法中欲染重欲深……能廣創愛。

b.有愛：色界無色界法中欲染……乃至廣創愛。

c.非有愛：若有人強言，有我若杖怖苦病等逼，便希望我斷 壞非有，(於)彼法中欲染乃至廣創愛。

➂三十六愛行：為十八愛內行、外行所造。

a.內行：因此有此，因彼而有，如是因有、異因有、常因有、 不常因有，我當有，彼我當有，如是我當有，異我當有，因得，彼 得，如是得，異得，希望當有，希望彼當有，希望如是當有，希 望異當有。

b.外行：如世尊說：是因此有此，是因彼而有，是如是因有， 是異因有，是當因有，是不當因有，是我當有，是彼我當有，是 如是我當有，是異我當有，是因得，是彼得，是如是得，是異得， 是希望當有，是希望彼當有，是希望如是當有，是希望異當有。

3）苦滅聖諦：愛無餘，離欲滅於出解脫，無宅，已斷不復生， 智緣盡。何智緣盡？苦法智盡，彼法盡之；若法得聖道滅，彼法 滅；知彼智若智法滅，彼結滅；(得)四沙門果等是謂智緣盡。[註1]

4）苦滅道聖諦：正見、正覺、正語、正業、正命、正進、正 念、正定八支聖道。

➀正見：學人離法，使聖心入聖道……見行過患，觀涅槃寂 滅。……見學人若(得)須陀洹……觀智具足即得沙門果。無學 人欲得阿羅漢，未得聖法，欲得修並觀智具足，即得阿羅漢果。

➁其他：都是以"學人離結使，乃至得阿羅漢果"為究竟。

二）擇別。

1）色與非色：集、滅二諦是非色，苦、道二諦或色或非色。

2）可見與不可見：集、滅、道三諦不可見，苦諦或可見或不 可見。愛與非愛、心與非心同可見不可見。

3）聖與非聖：滅、道為聖，苦、集非聖。

4）報與無報：集諦有報，識諦無報，苦、聖二諦或有報或無報。

5）緣與非緣：集諦有緣，滅諦無緣，苦、道二諦或有緣或無緣。

6）共心不共心：集諦共心，滅諦不共心，苦、道二諦或共心 或不共心。

7）相應與不相應業：集諦業相應，滅諦不相應，道諦或業相 應或非業相應，苦諦或業相應、或不說業相應、或非業相應。

8）共業與不共業：集、道二諦共業，滅諦不共業，苦、聖二 諦或共或不共業。

9）因與非因：集、道二諦是因，滅諦非因，苦諦或因或非因。

10）修與非修：滅、道二諦是修，集諦非修，苦諦或修或非修。

11）學與非學：苦、集二諦非學、非無學，滅、道二諦或學或無學。

12）知、識、了、解與非知、識、了、解：一切知、識、了、 解如是知、識、了、解。

〈5〉二十二根

眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、樂、苦、 喜、憂、舍、意、信、進、念、定、慧、未知欲知根，知、已知 根。關於二十二根的擇別，可參閱前面之擇別以推知根之擇別，在 此不再重述。[註1]

〈6〉七覺

念覺、擇法覺、喜覺、進覺、除覺、定覺、捨覺。[註2]

一）界定。

1）念覺：學人離行使，聖心入聖道，若堅信堅法及餘趣人見 過患，觀涅槃寂滅……修道離煩惱見學人，若(欲)須陀洹…… 即得沙門果……欲修道觀智具足……即得阿羅漢果。若實人…… 念住不忘是名念覺。

2）擇法覺：若實人乃是得阿羅漢果，若趣苦法中擇重擇，究 竟擇，擇法思惟，覺了達自他相，共相思持辯觀進慧智，見解脫 方便術焰，光明照耀、慧眼、慧根、慧力無癡正見。

3）進覺：學人離結使，乃至即得阿羅漢果，若實人若趣，若 身發出度堪忍，不退勤力進，不離不懈，不緩不惰，進進根進，力 正進。

4）喜覺……若實人、若趣歡喜、踴躍重踴躍、究竟踴躍、沈 浮滿足心歡喜。

5）除覺……若實人若趣身樂、心樂，身善心善，身輕心輕、 身軟、心軟，身除心除。

6）定覺……若實人，趣心住、正住，專住心、一向心、一樂 心、不亂意心，獨定、根定、力正定。

7）舍覺……若實人若趣、若舍，不著心，等心直不諂心，不 貴非受。

二）擇別。

1）色與非色：念、擇生、喜、定、舍五覺為非色，進、除二 覺或色或非色。

2）心相應與非心相應：進、除二覺或心相應或非心相應，餘 覺五心相應。業相應與非業相應與此同。

3）報、報法與非報、非報法：七覺均是或報、或報法。

4）可見不可見：一切不可見。

5）有對無對：一切無對。

6）聖與非聖：一切皆聖。

7）漏與無漏：一切無漏、無受、無求、無取、無勝。

8）受與非受：一切無受。

9） 知與非知：一切知如是知見。

10）其他：識、了、解、修、證、善、斷智等皆同於前條 "知與非知"。

〈二〉非問分

〈1〉界

一)聖與非聖界：若生無漏名聖，有漏非聖界。

二)漏與非漏界：若生無愛名無漏，有愛為漏界。

三)有緣與無緣界：若法有為，為有緣，無為為無緣界。

四)識與非識界：一切法識、意識如事識，名識界；一切所 非識如事識，是非識界。

五)斷與非斷界：若法不善是名斷界；若法善，無記為非斷界。

六)有餘與無餘涅槃：比丘、阿羅漢諸漏盡……以宿業緣住 故，以心受諸苦樂，為有餘涅槃；五陰滅，未來五陰不復續生，為 無餘涅槃。

七)無明界：癡不善根。

〈2〉業[註1]

一)內業與外業：業受即內業，若業非受為外業。

二)心相應業與非心相應業：若業心數，與若業非心數。

三) 解業與非解業：如事知見，與非如事知見之業。

四)了業與非了業：一切業了如事知見。無非了業。

五)粗業：若業欲界繫、色界繫、空處繫、識處繫、不用處繫。

六)細業：若色界繫不繫，若業空處、識處、不用處繫或不繫。

七)微業：若業無色界繫；非苦業非想，非想處繫。

〈3〉人[註2]

一)凡夫人與非凡夫人。

1)凡夫：未上正決定，未得正決定，未得聖，五根未曾得。

2)非凡夫：若人上正決定，若人得正決定，若人得聖，五根 曾得。

二) 性人：若人次第住凡夫勝法……上。決定，若人成家性 法—若無常、若空、無我、思惟涅槃寂滅不定心；未上正決定 如實人，若受、想、思、觸、思惟覺觀；見慧解解脫，無癡順信悅， 喜心進信，欲不放逸；念意界。意識界。如實身戒口戒是名法性。 若人此法成就是名性人。

三)聲聞：若人從他聞，受他教，請他說，聽他法，非自思、非自 覺、非自觀。(而)上正決定……得須陀洹……阿羅漢果，是聲聞人。

四)菩薩：若人三十二相成就，不從他問……自思自覺自觀， 得一切法知見無礙，當得自力自在素尊勝貴自在，當得知無上正 覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪。

五)緣覺：若人三十二相不成就，不從他聞……自思、自覺、自 觀上正決定，得須陀洹果……阿羅漢果，於一切法非無得知見，非 得自在……非成就如來十力、四無所畏、大慈、轉於法輪。是名緣覺人。

六) 正覺：苦人三十二成就，不從他聞……於一切法知見無 礙，得由力自在豪尊勝，貴自在知見，無上最勝正覺成就。如來 十力、四無所畏成就，大慈成就，自在轉於法輪。

七)學人：趣向須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果位人。

八) 無學人：阿羅漢為無學人。

九) 非學非無學人：凡夫。

〈4〉智[註1]

一)覺智：如來若智生，於一切法中無礙智見，……無上正 覺如來十力……成就自在轉法輪。

二)正智：智若善順不逆。

三)盡智：貪欲、瞋恚、愚癡盡已，我貪欲、瞋恚、愚癡盡， 即於彼智見解脫方便。

四)法住智：若智聖有為境界。

五)見斷智：若智不善，非思惟斷。

六)思惟智：若智不善非見斷。

七)非見斷、非思惟斷智：若智無記，是名非思斷，非思惟斷智。

八)見斷因智：若智見斷，若智見斷法報。

九)如來十力：處非處智如來力，過去、現在、未來業、愛 業處、因報智如來力，他眾生(除佛以外之眾生)、他人根、勝非 勝智如來力，他眾生、他人若干解智如來力，若干界無量世界如 來力，一切道智、處智如來力，禪解脫定、入定垢淨起智如來力， 憶念宿命證智如來力，眾生生死證智如來力，有漏盡智如來力。

〈5〉緣[註1]

一) 無明緣行……意業由意生受、想、思、觸、思惟，如是 身、口、意善行，是名不動行無明緣現世行。……復次，若人無 慧，無明未斷，作不善身、口、意行，身壞命終，墮地獄、畜生…… 受五陰身，如是緣現世行受未來行。是無明緣未來形。

二)名色緣六入……意業由意由受、想、思、觸、思惟謂名， 如是緣現在名色生現在六入……若實人，意業由意生受、想、思、 觸、思惟謂名，彼作善名色已，身壞命終，淨居天上……如是緣 現在名色生未來人……以因緣得人中欲界、天上名色……由意生 受、想、思、觸、思惟謂名，名色增長，得人中若欲界、天上眼、耳、 鼻、舌、身、意根。如是緣未來名色，生未來六入。

〈6〉煩惱[註2]

一)邪見：主張無施、無與、無祠，無善、無業報，無今世、後世， 無父母、無天，無化生、眾生、無世間沙門、婆羅門正趣正至。

二)邊見：若見一切有，見一切無；見一切一，見一切異，若 見一切種種。

三) 不自在：若煩惱心起，所作眾善不能隨意。

四)五無間(罪)：殺父、母，殺阿羅漢，破僧眾，噁心 (意)出佛身血。

五)十煩惱使：使增煩惱者有十，即見、疑、戒退、愛、瞋 恚、嫉妒、慳惜、無明、憍慢、悼。

六)二十種身見：或有人主張，色是色，色中有我，我是色 有，色是我有。受、想、行、識亦如是。

〈7〉攝相應[註1]

一） 涵義：一切攝(法)，非攝法，當知若立攝門便知：陰、 界、入攝一切法，陰、界、入不攝一切法，陰、界、入如事攝一 切法少分。自性自性攝，自性他性攝，自性非他性攝，自性系於 自性，自性非他性系，亦攝、非攝、亦非攝、非不攝。

二）範圍：攝門者，謂苦諦系法，非苦諦系法，乃至道諦系 法，非道諦系法；根法、非根法；若諦系根法，非苦諦系根法；乃 至道諦系根法，非道諦系根法。……乃至風大法，非風大法。…… 乃至不飲酒放逸處法，非不飲酒放逸諸法。……乃至過去現在未 來法，非過去現在未來法。這裏的"攝相應"實則包括宇宙萬象 諸法無盡緣起。總之，即是說明陰、界、入對萬象之構成。從萬 象之構成反觀眾生，最後落實在宗教的實踐上。

三）相攝：

以上我們只是以四諦與色法、非色法相攝之部份舉例，無法 窮盡本"攝相應"之全部例證。事實上就整個宇宙萬象來說，本 "攝相應"亦算是列舉的。

本"攝相應"以陰、處、界……肯定地與否定地方式說明其 相攝，肯定地輾轉相攝已屬無窮無盡；否定說明相攝更是"無 限""無極"的概念了。譬如"眼"與"非眼"，"色"與"非色"， "非眼"與"非色"便是一無限概念。

〈8〉緒—綜論[註1]

一）遍—緣的種類。[註2]

1）十緣：因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、 異緣、相續緣、增上緣。

➀因緣：法因，法共、非天、有報，法有緣、無緣有報，無 緣善報及四大。

➁無間緣：若法生滅，已滅、未滅，陰界入法，自性即生，若 先已滅於現在。

➂境界緣：一切法(皆) 境界緣，如相生心心數法。

➃依緣：若法有猗；若法依法生，此法於彼法(則是) 依緣。 依身有身業，依口有口業，依四大有四大業。依地有稼，依善知 識便生善法。

➄業緣：業是業緣，若非業是業緣，若業、異業因生業。

➅起緣：若法能起所起；若法自起能使他流津增長，謂專殺 (設)結善根、不善根；意識、想、思、覺四大。

⑦異緣：若法共有。

⑧相續緣：若法增益不斷；若法初生軟，次生中，後生上，軟 法於上法是相續緣。

⑨增上緣：若法盛是增上緣，若法所向、所歸、所傾向而生。

a･以欲增上：欲法以欲勝而生，彼欲於法為增上緣。

b･精進增上：心進於思惟、貪、瞋、恚、愚、癡，無貪、無 瞋、無恚、無愚、無癡。戒、定、慧增上亦同此。

c･我增上：我欲護持禁戒，我就威儀想。

d･世間增上：天眼見知他心，天眼遠見我，我近不見天。

e･法增上：我欲護持禁戒成就威儀，如犯征戒，畏如金剛 (而)順學戒行。

f･眼根增上：眼根生色境界若生心數。餘根亦如是。

g･增上增上：若法初起至後法隨用。

h･境界增上：一切境界如事(實)中勝。

i･依增上：若一切法依如事依勝。

⑩報緣：若法有報。

2）積緣：這十緣中各有細緣，十緣輾轉相乘積；各細緣再相 乘積，亦可說緣數無盡。筆者所以稱這些緣為"積緣"。我們不能 一一多贅。

二）因。[註1]

1）肯定因。

➀因因：若法因，是法因。

➁無間因：若法過去，現在因。

➂境界因：一切法境界如是因，若有因法因。

➃依因：一切法是因，若有為法因。

➄業因：若法身、口、意業因。

➅報因：若法受及善報因。

⑦起因：若法起因。

⑧異因：若法共因。

⑨相續因：若法增長。

⑩增上因：若法勝因。

⑪名因：憶想，假稱制名。

⑫色因：四大及四大造色。

⑬無明因：癡不善根法因。

⑭ 此外：有行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、 老、死、憂、悲、苦、惱、眾生等，食、漏等從略。

2）否定因：前肯定因之否定。

3）種因：即以上因輾轉相攝之因。同上"積緣"。

三）心。[註2]

1）心的性質：心性清淨為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知 見，亦無修心。聖人聞故，亦有修心。心性清淨，離客塵垢，凡 夫未聞故不能如實知見，亦有修心。

2）心的"擇別"。

➀聖心與非聖心：心無漏為聖心，心有漏為非聖心。

➁有漏心與非有漏心：心有染為漏心，心無染為非漏心。

➂染與無染心：心有求名染心，心無求名無染心。

➃有求心與無求心：若心當取名有求心，正非當取名無求心。

➄當取心與無當取心：若心有取名當取心，若心無取名無當取心。

➅取心與無取心：心有勝名取心，心無勝名無取心。

⑦有勝心與無勝心：若心有取名勝心，若心無取名無勝心。

⑧受心與非受心：若心內名受心，若心外名非受心。

⑨報心與非報心：若心有報法是名報心，心非報非報法是名 無報心。

⑩凡夫共心與凡夫不共心：若心凡夫生得，凡夫亦生得；若 心非凡夫生得，凡夫不能生得。

⑪非凡夫共心與不共心：若心凡夫生得，非凡夫亦生得；若 心凡夫生得，凡非凡夫不生不得。

⑫聲聞共心與聲聞不共心：若心聲聞生得，聲聞亦生得；若 心非聲聞生得，聲聞不生得。

⑬有覺心與無覺心：若心覺相應共覺生共住共滅，若非覺相 應，不共住共滅。

⑭智相應心與非智相應心：若心共智生共住共滅，若心非智 共生共住共滅。

⑮ 見斷心若心不善非思斷與非見斷非思惟斷心：若心不善非 見斷，若心善、若無記。

⑯忍相應心與非忍相應心：若心忍共生共住共滅，若心非忍 共生共住共滅。

(3) 本論之承傳

根據傳統，本論既稱《舍利弗毘曇》自屬舍利弗尊者所造；而 且，早期尊者多代佛說法，故其所造之論也是為佛所認可的，也就 同於佛說。關於早期之論"是佛說"與"非佛說"，以後也曾引起部派 之爭執。根據呂澂氏的考察，認為本論是舍利弗解釋"九分毘曇"而 成的："舍利弗的解釋則義歸類，這有像中土春秋經之有三傳並行， 遂為後來各種毘曇著作之張本，其中舍利弗的譯文尤為重要。"[註1]

印老與呂澂氏都認為本論傳到印度西北演為六分毘曇，傳到 印度南海即分別說系演為七部毘云，傳到犢子系及分別說系之大 陸派則仍保持本論全貌。[註2]

上座部在印度西北又為東方師與西方師兩系。

〈一〉東方師

約西元前一世紀，迦旃延(尼子)將阿含經中 內容分成八類：即雜、結、智、業、大種、根、定、見。又稱之 "八蘊"，故名為《八犍度論》。玄奘大師譯為《發智論》。迦氏的門 人又加以注釋，而成《鞞婆沙論》。後來迦旃延派為了擴大《發智 論》思想，又引《舍利弗毘曇》之"六部論"而成"六足論"。意 思是，《發智論》因得六分毘曇之補充，使得《發智論》更為充實。 東方師或許為了思想之發展，也為了部派之撻伐，而採取"小 異"，以對付尖銳之"大異"，完成了一部《大毘婆沙論》。《大毘 婆沙論》之基本論點仍是出自《發智論》的。

〈二〉西方師

約西元一世紀，在犍陀羅是貴霜王朝的初期， 法勝尊者著《阿毗云心論》。呂澂氏認為；"推原(系)佛說的九 分毘曇，現已不可得見，從它派生出來的各種毘曇現亦零落不見， 而且異義紛歧……幸而現有"阿毘曇心論"一書，實際具備九分 毘曇(鞞勒論)的雛形。"[註3]

呂氏亦將兩論作一比較說明：

"現在再從'阿毘曇心諭'的結構上看，也見得它的殊勝。 阿毘曇心論結成二百五十頌，區分為十品，從第一'異品'到 第八'契經品'是根本部份。名稱與其諦所傳九分毘曇之說 相應。"[註1]

法勝之後有脅尊者著有《四阿含論》，沒有中譯。其後有世友著 有《五事論》、《問論》，即《品類足論》。與世友同世之法救是現行《法 句經》之改訂者。妙音著有《甘露味》、《毘曇論》。除了世友、法救、 妙音而外還有一位覺天，以後的《毘婆沙論》常提到他的思想。

法勝的《阿毘曇心論》為世親之先前代，"古世親"作有《阿 毘曇心論釋》，今已不傳;後來，另有一位"法救"，採用東方 《大毘婆沙論》一些觀點來注釋《阿毘曇心論》，另摻了自已的意 見在他的注釋之中，稱之為《雜阿毘曇心論》。[註2] 後來，世親菩薩 又根據《阿毘曇心論》及《雜阿毘曇心論》作《俱舍論》。

《俱舍論》對《大毘婆沙論》不是全槃地接受，而是具有批判 性抉擇，所以引起保守的眾賢不滿，眾賢便寫了一部《順正理 論》又稱《俱舍雹論》。之後眾賢一方面簡節了《順正理論》，一 方面又對《俱舍論》"心必有境"的問題作了澄清工作，對異派作 有力的撻伐。

至於傳至印度南海，上座與分別說派相融和，但仍是傳以《舍 利弗毘曇》所分支出的《阿毘曇心論》。《阿毘曇心論》與《甘露味毘 曇》就是所謂"七品"、"二心論"，或稱"七部毘曇"、"六分毘曇"。都 是上座西方論師之思想。[註3] 茲將印順老法師之比較表錄於次：

就以上比較表看，我們已看出西、南方系之上座思想主要是 尊《舍利弗阿毘曇》的。我們不再具體地介紹《甘露味》及《曇 心》兩種毘曇。以下我們要對東方系之《發智論》作一具體介紹。

2.《阿毘達磨發智論》

（1）本論概要

本論計二十卷，從阿含經中摘錄出八個論題，即雜、結、智、 業、大種、根、定、見等稱之，即"八蘊"。每一蘊(Khandha)又 分成若干子題；稱之為"納息"。但這八個論題也不是涇渭分明的。 三界因果是連續無間的，若想從八個論題清晰地毫無錯綜關係自 然是不可能的事。所以其中有的"蘊"與"納息"未必能涵蓋其 內容。其次，我們摘錄的是有系統性、綱目性的部份，一則以使 讀者了知全論之內容，二則以減少爾後論證、比較研究時廣引全 文。

（2）論題

〈一〉雜蘊[註1]

〈1〉法納息："心心所法，於世間法為最勝。……先現觀欲界 苦為苦，復合現觀色無色界苦為苦聖道起……世第一法應言一心 ……當言不退……隨順大海，趣入大海。"至於我與蘊之關係： "隨觀色是我，受、想、行、識是我；我在色中，我有受、想、行、 識。受、想、行、識是我、我所，我在受、想、行、識、中。"

〈2〉智納息："沒有知一切法之'智'，因為智不知自性。故 也沒有'識'了知一切法的，因為不了自性。"如然，是否另有兩 個心相為"因"呢？"無，無一補特加羅(中間之連接物)。非前 非後二心俱生。"而是"有二心輾轉相緣，如有心起無未來心，即 思惟起，起第二心。"何能眾生憶持活動？"有情於法由串(積)習 力，得如是同分智。"

〈3〉補特伽羅納息：十二支緣起無明、行為過去，生、老死 為未來，其餘八支為現在。

〈4〉愛敬納息："愛：諸愛、等愛、喜等喜、樂等樂是謂愛"。 敬：諸有敬、敬性敬；有自在，有自在性。於自在者畏怖轉謂敬。 敬愛：於佛、法、僧、親教軌範，及隨余有智，尊重同梵行者，愛 樂心悅，恭敬而住。"敬愛是否即是擇滅？"擇滅即諸滅雜系(非 斷滅)，不擇滅即諸滅非離系。無常滅，是諸行散壞被沒亡退。"涅 槃"順任自性不舍自性，涅槃常住。"涅槃即非擇滅。

〈二〉結蘊[註1]

有三結：即身見、戒禁取、疑。另有九十八隨 眠：即欲界三六、色與無色具各三二，共計九十八隨眠。結蘊，是 說明眾生對煩惱，如何認知，如何修行？因篇幅繁，"教"的性質 多於"學"故從略。

〈三〉智蘊[註2]

〈1〉覺支納息："如世尊說：學、見、迹、成就'八支'。彼 成就依有尋、有伺定：初學'見'現前，過去無；未來、現在八， 彼業已不失。……"

所謂"見"，指眼根等五見，世俗正見，……。所謂"智"，即 五識相應慧。

〈2〉五種納息：邪見者，若不安之，五見皆為邪見……諸邪 見已斷、已遍知亦邪見。有邪見已斷，已遍知非邪智謂"學見 迹"。云何"學見"？即學慧，學八智，學見學智。學見，總名 "學慧"。復有三智：

一）他心智：若智修所成，是修果。依止修，已得不失。能 知他相續現在欲色界，心心所法，或無漏心心所法是謂他心智。

二）不宿住隨念智：若智修所成，是修果。依止修，已得不 失。能隨意知諸宿住事種種相狀及言說，是謂隨意智。

三）修智：修習八智。一曰法智：諸行能斷道，又於法智及 法智地，所以有無漏智，是為法智；二曰類智：諸行能斷道，所 以有無漏智……三曰他心智；四曰世俗智：三界有漏慧；五曰苦 智：於諸行作苦、非常、空、非我、行相轉智；六曰集智：因作 因集生緣行相轉智；七曰滅智：滅作滅靜如離行知智；八曰道智： 對治道淨道如行出相轉智。

〈2〉聖納息：隨信行乃至俱解脫於八智。

這些智輾轉相配合，再配合三時、諸根、隨眠……等，再論其 成就。不能一一列舉，請參閱前"《舍利弗毘曇》擇別部份。其 範疇與形式全同，但內容有異。

〈四〉業蘊[註1]

有五種。

〈1〉惡行納息。

一）三行對三根：為前攝後或後攝前之問題。

二）三善根前攝後、後攝前之問題。

三）三惡行、十不善道之間的三攝十，十攝三之問題：是三 攝十，而非十攝三。因除業道所攝身、語、受意惡行。

四）三業即順、樂、受三業：復有諸三業，謂過……善…… 學……思斷……等為前攝後，或後攝前；為前攝後，非後攝前。

〈2〉邪語納息。

一）邪語攝邪命，與邪命攝邪語之問題。

二）諸業過去，其果過去否：其果或報在現在、或報在未來。

三）三界業非前非後受異熟果否？有。謂欲界系業色，色界 系業心心所法，無色界系業心不相應行。又欲界系業心不相應行， 色界系業色，無色界系業心心所法。又欲界系業心心所法，色界 業心不相應行，無系業色。

〈3〉害生納息。

一）若身成就，是否即成就身業呢？

二）若成就身，是否成就身業、語業呢？

三）其他：若成就身業，是否成就語業？若成就身業，是否 成就語業、意業？若成就語業，是否成就意業……只要暸解前文 稍為排比即可知，此不多贅。

四）其次關於業、染與果之關係稍作舉例。

1)若業未離染，其異熟是否亦未離染呢：諸業未離染，其異 熟未離染；或有異熟未離染，其業已離染，謂預流者見所斷，業 已離染；其異熟未離染。

2)若業已離染，其異熟已離染否：諸異熟已離染、彼業已離 染。或有業已離染，彼異熟未離染，謂預流者見所斷、業已離染， 彼異熟未離染。

3)若業有果，其業是否皆有異熟果：諸業皆有異熟，其業皆 有果。或有業有果，其業無異熟，是謂無記業、無漏業。

4)若業無果，其業皆有異熟否：無有業無果；或有業無異熟， 謂無記業、無漏業。

〈4〉表、無表納息。

一）有成就身表(業)，其成就此無表(業)否。

1)有成就身表，非此無表，謂生欲界。住非律儀、非不律儀、 現有身表，不得此無表。或生有此表不失，不得此無表。

2)有成就身無表非此表：謂生者住胎，若生欲界，住律儀， 不住別解脫律儀，無身表，設有而失，若生色界，無身表，設有 而失，若聖者生無色界。

3)有成就身表，亦此無表：謂生欲界住律儀，不得別解脫律 儀。現有身表，亦得此無表，或先有此表不失亦得此表。若住別 解脫律儀，若住不律儀，若住非律儀，非不律儀。現有身表，亦 得此無表，或先有此表不失；亦得此無表，若生色界，現有身表， 或生有此表不失。

4)有非成就身表，亦非此無表：謂住卵殼，若異生住胎，若 生欲界，住非律儀非不律儀，若身長設有失，若生生無色界。

二）若成就業身表(業)，是否就成就無表(業)？

1)有成就善生表非此無表：謂生欲界，住不律儀，及非律儀， 非不律儀。現有善身表，不得此無表；或先有此表不失，亦得此 無表。

2)有成就善身，無表非此表：謂聖者住胎，若生欲界，住律 儀，不得別解脫律儀，無善身表，設有而失，若生色界，無善生 表，現設有而失，若聖者生無色界。

3)有成就善生表，亦此無表：謂生欲界住律儀，不得別解脫 律儀。既有善生表，亦謂此無表，或生有此表不失，亦謂此無表。 若住別解脫律儀，若住不律儀及非律儀非不律儀，既有善表，亦 謂此無表，或先有此表不失，亦得此無表若生色界。既有身表，或 生有此表不失。

4)有非成就身表亦非此無表：謂生卵殼。若異生住胎，若生 欲界，既非律儀非不律儀，若身表。沒有失，若異生生無色界。

三）若成就過去有覆，無記身表(業)，亦成此無表(業)否？ 無成就過去有覆，無記身表及無表。

四）若成就過去無覆無記身表(業)，亦成就此無表（業）否？ 無成就過去無覆無記身表及此無表。

五）若成就現在有覆無記身表(業)，亦成就此無表(業)否？ 無成就現在有覆無記身無表，有成就此表。謂生色界，現在有覆 無記身表。

六）四不修。

1)不修身：若身未離貪、欲、潤、憙、渴，又無問道，能盡 色貪，彼於此道，未修未安。

2)不修戒：於戒廣說未離貪，廣說如身。

3)不修心：於心未離貪、欲、潤、憙、渴，又無問道，能盡 無色貪，彼於此道，未修未安。

4)不修慧：於慧未離貪，廣說如心，若不修身，亦不修戒……

〈5〉自業納息。

一）自業與時間性。

1)自業：若已得業，令有異熟，及業異熟已生正受。自業即 是得自果、得自等流、得自異流之義。

2)此業所遭異熟，於自相續，現熟非餘；於自相續養隨養、 育隨育、護隨護、轉隨轉、益隨益。若是自業，此業當言過去。

二）自業成就。

1)有受是自業，此業不成就：謂業已得，今有異熟，及異業 異熟已生正受，此業已失。

2)有業成就此業，非自業：謂業非已得，今有異熟，及業異 熟，非已生正受此業不失。

3)有業是自業，此業亦成就：謂業已得，今非異熟，及業異 熟已生正受，此業不失。

4)有業非自業，此業不成就：謂業非已得，今有異熟，及業 異熟非已生正受，此業已失非亦有。

三） 自業受異熟。

1) 此業定當不受異熟：謂業已得，今有異熟，及業異熟已正 生受已。至最後住。

2)有業定當受異熟，此業非自業：謂業非已得，今有異熟， 及業熟非非已生正受，此業異熟未熟。

3)有業是自業此業，定當異熟：謂業已得，今有異熟，及業 異熟已生正受，未至最後住。

4)有業非自業，此業定當不受異熟：謂非業已得今有異熟， 及業異熟非已生正受，此業異熟已熟。

四）至於業成熟是否當受異熟呢？

1)有業成熟，此業定當不受異熟：謂業過去不善、善、有漏、 異熟已熟，此業不失。若業未來不善、善、有漏已得，而定不生， 若業無記無漏成熟。

2)有業定當受異熟此業不成就：謂業過去不善、善、有漏、 異熟未熟，此業已失。若業未來不善、善、有漏不得，而定當生。

3)有業成就此業定當受異熟：謂業過去不善、善、有漏異熟 未熟，此業不失。若業未來不善、善、有漏已得，亦定當生。若 業現在不善、善、有漏。

4)有業不成就此業定當不受異熟：謂業過去不善、善、有漏 異熟已熟，此業已失。若業未來不善、善、有漏不得，亦定不生。 若業無記、無漏不成就。

五）若預流者，有不善業，能順苦受，異熟未熟，彼既成熟， 應墮惡趣，何道故障而不墮？謂由"所斷修"、"所斷法"，縛諸有 情令墮惡趣。謂預流者，雖未永斷修所斷結，但已永斷見所斷結。

六）聖弟子能自審記已盡地獄……諸預流者現在智慧自審知 盡地獄等而能自記否？"不能信佛語故，謂世尊說，有多聞諸聖弟 子，(只) 能隨觀察見自身中。(唯有) 有四證淨觀在前者，(才) 應自審己盡地獄……又預流者，已得四智、苦、集、 滅、道，未 得盡智、無生智。

〈五〉大種[註1]

〈1〉大造納息。

一）若成就大種，其成就所造色否：諸成就大種，即定成就 所造色。有成就所造色，非大種：謂聖者此無色界。

二）若不成就大種，彼不成就所造色。諸不成就所造色，彼 不成就大種，有不成就大種非所造色，謂聖者生無色界。

三）四大種所造色，依何定滅？

四）諸大種，及所造色，尋伺有對、觸、樂根，喜根，已斷 遍知，當住何果：阿羅漢果。

五）或無所住、苦根、憂根、斷念、已斷已遍知，當言信何 果：不還果。

六）或阿羅漢果，或無所住，舍根、觸、思、識食已斷已遍 知，當住何果：阿羅漢果。

〈2〉緣納息。

一）大種相對緣。

二）四大種一生、一住、一滅不相應：因四大種無所緣，或 滅或增。

三）心心所法，一生，一住，一滅相應：心心所法皆所緣，而 無增滅。

〈3〉見納息。

一）已具見諦世尊弟子，未離欲染所成就色界，系身、語、業， 色系色界系所造。

二）生欲界入有漏，四靜慮身，語業，色系色界系所造。

三）生欲界入無漏，四靜慮身、語業，色為欲界系所造。

四）生色界入有無漏，四靜慮身、語業，色界系所造。

五）世尊弟子生名無界所成就無漏身、語業，色系欲界或色 界所造。

六）無色界沒有欲界，最初所得諸根大種，何大種為因：是 欲界系。

七）無色界沒有生色界，最初所得諸根大種，何大種為因：是 色界。

八）色沒生欲界，最初所從諸根大種，何大種為因：是欲界 系。

九）生欲界作色界化，發色界語，彼身、語色、何大種造：色 界系。

十）生色界作欲界化，發欲界語，彼身語色何大種造：是欲 界系。

十一）化當言有大種，無大種：有大種。

十二）化當言有造色，無造色：有造色。

十三）化當言有心無心：無心。

十四）化當言隨心所轉：化主。

十五）中有：有大種，有造色，有心，為自心所轉。

〈4〉執受納息。

一）法內與法外。

1）法是內。前所說之"增語"，若是內法。

2）法是外。

〈六〉根蘊[註1]

〈1〉根納息。

一）二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、意、樂、苦、喜、憂、 舍、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知等。

二）諸根因緣。

1)眼根與眼根為因增上，與餘色根、命根、苦根為一增上， 與餘根為所緣、增上，如眼、耳、鼻、舌根亦爾。

2)身根與身根、女根、男根為因增上；與餘色根命根、苦根 為一增上，與餘根為所緣、增上。

3)女根與女根身根為因，增上；與餘色根命根、苦根為一增 上；與餘根為所緣、增上。如女根、男根亦爾。

4)命根與命根為因，增上；與七色根，苦根為一增上；與餘 根為所緣，增上。

5)意根與意根為因，等無間，所緣，增上；與七色根、命根 為因，增上；與苦根為因、等無間緣、增上，非所緣；與餘根為 因、等無間，所緣、增上，如意根、愛根、喜根、舍根、信根、精 進根、念根、定根、慧根亦爾。

6)苦根與苦根為因、等無間、增上，非所緣；與七色根、命 根為因、增上；與三無漏根為所緣，增上；與餘根為因、等無間、 所緣、增上。

7) 憂根與憂根為因、等無間、所緣、增上，與七色根、命根 為因、增上，與苦根為因、等無間、增上，非所緣，與三無漏根 為所緣、增上，與餘根為因、等無間、所緣、增上。

8) 未知當知根與未知當知根為因、等無間，所緣、增上，與已 知、具知根為因、所緣、增上，非等無間，與七色根、命根、苦根為一 增上，愛根為所緣、增上，與餘根為因、等無間、所緣、增上。

9)已知根與已知根為因、等無間、所緣、增上，與七色根、 命根、苦根為一增上，與愛、未知、當知根為所緣、增上，與餘 根為因、等無間、所緣、增上。

10)具知根與具知根為因、等無間、所緣、增上，與七色、命、 苦諸根為一增上，與愛、未知當知、已知諸根的所緣、增上，與 餘根為因、等無間、所緣、增上。

〈2〉有納息。

一）欲有相續：最初如卵生、胎生、濕生得二，化生身得六 或七或八業，無形得之六業，一形得七業，二形得八業所生根。

二）色有相續：最初得六業所生根。

三）無色有相續：最初得一業所生根。

〈3〉觸納息。

一）十六觸。

二）根滅與證。

1)眼至慧根滅證時：眼滅證時至離色染，五根滅證至阿羅漢 十九根滅作證。耳、鼻、舌、身根亦爾。

2)女根滅證時：女根滅證時至離欲染，四根滅作證，至阿羅 漢十九根滅作證。男、苦、憂根亦爾。

3)命根滅證時：命根滅證時至阿羅漢，十九根滅作證至離遍 淨染。即樂根作證至阿羅漢十九根滅證。

4)喜根滅證時：喜根滅證時至離光淨染，即喜根滅證至阿羅 漢十九根滅作證。

〈4〉心納息。

一）心法相應。

1)諸法與心一起一住一滅，若法與心相應：則彼法與心一住 一滅。

2)有法與心一起一住一滅，彼法非心相應，謂隨心轉色，心 不相應行。

3)諸法與心一起一住一滅，若法與心一所緣；彼法與心一起 一滅。

4)有法與心一起一住一滅，彼法非心一所緣，謂隨心轉色心 不相應行。

5)諸法與心俱起不離心，彼法與心俱住俱滅不離心否：欲， 色界有情，不住無想滅盡定者，諸大根種，與心俱起不離心，與 心俱住俱滅不離心。若住無想滅盡定者，彼便離心。

二）論未知當知根，彼一切未現觀四聖諦能否現觀。

1)有未知當知根彼非於未現觀四聖諦能現觀：謂未知當知根 在過去或未來。

2)有於未現觀四聖諦，能現觀彼非未知當知根：謂諸非根法， 於未改觀四聖諦能現觀。

3)有未知當知根，彼亦於未現觀四諦能現觀：謂來知當知根， 於未觀四聖諦能現觀。

4)有非未知當知根，彼亦非於未現觀四聖諦能現觀：謂除前 相。

〈5〉因緣納息。

一） 諸根"因"過去，彼根"緣"過去耶：諸根因過去，彼 根或緣過去，或緣未來，或緣現在，或緣無為，或無所緣。諸根 因系指諸根之自性；諸根緣系指諸根能緣之能力。

1) 諸根"因"過去"緣"過去者：謂根因過去，緣過去，及 根未來現在，因過去，緣過去。

2)因過去，緣未來者：謂因過去，緣未來，及根未來現在。 因過去，緣未來。

3)因過去，緣現在者：謂根過去緣現在，及根未來現在。因 過去緣現在。

4)因過去緣無為者：謂根過去緣無為，及根未來現在。因過 去緣無為。

5)因過去無所緣者：謂無緣根，因過去。

二）根因善惡與根緣善惡。

1）諸根因善，諸根緣善否？

2）諸根因不善，彼根緣不善否？

〈七〉定蘊[註1]

〈1〉得納息。(得納息之緣納息從略)

〈2〉攝納息。

十想相攝：無常想，無常若想，苦無我想，死 想，不淨想，厭食想，一切世間不可樂想，斷想，離想，滅想。

〈3〉不還納息。

一）五不還：中般涅槃，生般涅槃，有行般涅槃，無行般涅 槃，上流往色究竟。

二）相攝關係。

〈4〉行納息。

一）三摩地與成就：三三摩地即空、無願、無相。

1)若成就"空"三摩地，則成孰無"願"三摩地。

2)成就"無願"三摩地則無願三摩地亦空。

3)若成就空三摩地，即成"無相"三摩地耶：若得。

4)設成就"無相"三摩地，則"無相"三摩地亦空。

5)設成就了無相三摩地，即成就了"無願"顯三摩地。

二）三摩地與三時。

1)若成就過去空，彼未來耶：如是。

2)設成就未來空，彼過去耶：若已滅不失則成就。若未已滅。

3)設已滅不失，則不成就，若成就過去空，彼現在耶：若現在時。

4)設成就現在空，彼過去耶：若已滅不失則成就，若未已滅。

5)設已滅而失，則不成就，若成就未來空，彼現在耶：若現在前。

6)設成就過去未來空，彼既在耶：若現在前。

三）三摩地與修。

1）若修空，彼無願耶；沒修無願，彼空耶。

(1)有修空非無願：謂已得空現在前。

(2)有修無願非空：謂已得無願現在前，若未得無顯現在前。

(3)不修空，有俱修：謂未得空現在前，若未得無願現在前修 空。若未得無相及未得世俗智現在前，修空無願。

(4)有俱不修：謂已得無相現在前，若未得無相現在前不修空 無願。

2）一切異生，染汙心，無記心，在無想定，滅盡定，生無想 天若修空被無想耶；設修無相，彼空耶？

(1)有修空非無相：謂已得空現在前。若未得空現在前不修無 相。若未得無願現在前，修空非無相。

(2)有修無相空：謂已得無相現在前，若未得無相現在前，不修空。

(3)有俱修：謂未得空現在前，修無相。若未得無相現在前修 空。若未得無願，及未得世俗智現在前，修空無相。

(4)有俱不修：謂已得無願現在前。若未得之願現在前，不修空 無相。若已得世俗智現在前，若未得世俗智現在前，不修空無相。

〈八〉見蘊[註1]

〈1〉念住納息。

一）四念住與修：謂身、受、心、法念住。若修身念住，彼 受耶：沒修受念住，彼身耶？

1)有修身念住非受：謂已得身念住現前。

2)有修受念住非身：謂已得受念住現前，若未得受念現前不 修；身若未得心法念住現在前，修受非身。

3)有俱修：謂未得身念住現前，若未得受念住現在前修身， 若未得心、法念住現在前修身受。

4)有俱不修：謂已得心法念住現在前，若未得法念住現在前 不修身受。

二）定與有：世尊依不動寂靜定，而般涅槃；世間眼滅，此 為在定。世間為何要出定呢？因為四有。

1)本有：除生分，死分，諸蘊中間諸有。

2)死有：死分諸蘊。

3)中有：除死分，生分，諸蘊中間諸有。

4)生有：生分諸蘊。

〈2〉有納息：

一切有源於欲有。諸舍"欲有"；欲有相續，彼 一切"欲界"法滅， 欲界"法"現前耶？

一)諸舍欲有，欲有相續，彼一切欲界法滅，欲界"法"現 在前。

二）有欲界法滅，欲界法現在前而非舍欲有，欲有相續，謂 不命終。而欲界法滅，欲界"法"現在前。

三）諸舍欲有，色有相續，彼一切欲界法滅，色界法現在前 耶？諸舍欲有、色有相續，彼一切欲界法滅色界法現在前。有欲 界法滅色界法現在前而非舍欲有色有相續，謂命不終，欲界法滅， 色界"法"現在前。

四）諸舍欲有、無色相續，彼一切欲界法滅，無色界"法"現 在亦在前。

〈3〉想納息：心想與諸法生滅。

一）諸法由心起，非不由心，若時心起爾時彼法（起）耶？心 先起，後彼法（起）。

二）若時心滅，爾時彼法（滅）耶？心先滅，後彼法（滅）。

三）若時心得，爾時彼法（得）耶？心先得，後彼法（得）。

四）若時心舍，爾時彼法（舍）耶？彼法先舍，後四（舍）心。

五）若時心受異熟，爾時彼法（異熟）耶？或爾時，或余時（彼法受異熟）。

〈4〉苦納息。

一）若事能通達，彼事能遍知耶？

1)有事能通達非能遍知：謂苦集滅道智，不斷煩惱。

2)有事能遍知非能通達：謂苦集滅道忍斷煩惱。

3)有事能通達亦能遍知：謂苦集滅道智、斷煩惱。

4)有事非能通達非能遍知：謂苦集滅道忍、不斷煩惱。

二）若事能厭，彼事能離耶？

1)有事能厭非能離：謂苦集忍智，不斷煩惱。

2)有事能離非能厭：謂滅道忍智斷煩惱。

3)有事能厭亦能離：謂苦集忍智斷煩惱。

4)有事非能厭非能離：謂滅道忍智不斷煩惱。

〈5〉見納息。

一）謗因邪見。

1)諸有此見，無施與、無愛樂、無祠祀、無妙行惡行。

2)諸有此見：無因無緣，令有情雜染。

3)諸有此見：無力無精進，無自作他作……。

二）謗果邪見。

見集所斷，無妙行、惡行果。

三）謗道邪見。

1)諸有此見，世間無阿羅漢。

2)見集所斷，無因無緣，令有情知見非因非緣。

四）邊執見斷見。

1)死已斷壞，無有此四大種：地身歸地……根隨空轉……斷 壞無有。

2)諸有此見諦，故住，故我無我。

五）邊執常見。

1)諸有此見……謂地、水、火、風及苦、樂，命此七大身不 作作、不化化、不可害、常安住……七身中間刀刃雖轉而不能害， 此中無能害，無所容。

2)見集所斷，我及世間常恆堅住，無變易法。

3)作者、教者、生者……非曾不有，非當不有，於彼彼處造 善惡業，於彼彼處受果異熟，舍此蘊，續餘蘊。

〈6〉他納息。

一）見證之層次。

1)已見者：謂諸已見苦、集、滅、道。

2)能見已見及不見者：謂彼能見，諸餘已見；而不見苦、集、 滅、道。

3)不見者：謂諸不見苦、集、滅、道。

4)不見不見及已見者：謂彼不見，諸餘不見而已見苦、集、 滅、道者。

二）成就大梵志之消極條件，消除下列諸惡法。

1)愛與有漏業。

2)取識、見取、戒禁取。

3)五蓋、五結。

4)煩惱、我慢。

5)無明，名色，貪、瞋、癡，五趣，十二處，三十六愛行。

三）成就大梵志之積極條件。

1)現住、覺近遠。住有三種：一空、二無願、三無相。覺謂 覺慧，於內外境應正生起。

2)應喜諸業無：聞佛證菩提法應生歡喜，了達善設施苦、集、 滅、道諦。

3)知世有興衰：觀五蘊生滅有起盡義。

4)善必普解脫：善心即決擇、善巧、調柔三心。遍解脫者， 即諸趣、諸有、諸生已解脫、遍解脫、極解脫。

(3)本論之承傳

關於《阿毘達磨發智論》之承傳，我們已在介紹《舍利弗阿 毘曇》之承傳、"東方師"一文中已指出一個大要，茲不多述。

現在，我們要分辨的是，以上兩部論，乃是上座部之根本論 點，至少可以說是上座系部派共同持有之論點。至於晚期有一切 有之自覺，那已是《大毘婆娑論》編輯之後《俱舍論》思想為生 時代之部派了。因此，我們認為：狹義的一切有部，就是"六足 論"、《俱舍論》之持奉者；廣義的一切有部即是上座部。就此而 言，以上兩論是上座部之基本論著應無異義。余請參閱呂澂：《印 度佛學思想概論》三一三頁"略述有部學"一文前五行。

下面就資料所及，以介紹上座部之思想。

3.上座部早期部派思想

如果除去了上座部之部派，我們要釐清純正的上座思想那是 很難的，根本無史料可查。因此，一般佛學學者採取兩種方法：一者 不論上座本部思想，只講上座部派；一者將上座分裂初期學派一併 列為上座思想，僅將後期所分裂之大部派列為上座部派。大部份學 者均如前者之作法，但這樣與大眾部相比，使得上座部毫無份量， 這有失思想史之史事，亦有失論思想史之公平。因此，呂澂先生便 採取後一種方式。因此，我們便採取了呂氏的態度。這樣，所謂上 座部思想，便包括初期一切有部，雪山部分別說部之學說了。

(1)早期有部

早期有部思想我們已在《發智論》中有所瞭解。現在，我們 將發見史藉中之資料臚列如下。

〈一〉《異部宗輪論》[註1]

"說一切有部本宗同義者，謂一切有部諸是有者，皆二所攝： 一名，二色。過去、未來，體亦實有。一切法、處皆是所知，亦 是所識及所通達。生、老、住無常相。"

"心不相應，行蘊所攝。有為事有三種，無為事亦有三種。三 有為相別有實體。三諦是有為，一諦是無為，四諦漸現觀。依空、 無願二'三摩地'，俱空得入正性離生思惟。欲界行入正性離生， 若已得入正性離生。十五頃說名行向，第十六心說名住果。世第 一法一心三品，世第一法定不可退。預流者無退義，阿羅漢有退 義。非諸阿羅漢皆得無生智。異生能斷貪、瞋、恚；有諸外道能 得五通，亦有天中住梵行者。七等至中覺又可得，非餘等至。一 切靜慮皆念住攝；不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。若依 色界無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不能入正性離生；依欲界 身非但能入，正性離生，亦能證得阿羅漢果。"

"北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無相天。因、果非定漸得， 若生是正性離生，依世俗道有證一乘及不還果，可說四念住，能 攝一切法，一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆 纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。"

"緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉。有阿羅漢增長 福業，唯欲色界定中有眼等五識身、有染、離染，但取自相唯無 分別。"

"心心所法，'體'各定有，心及心所定有所緣。自性不與自性相 應，心不與心相應。有世間正見，有世間信根。有無記法諸阿羅漢， 亦有非學非無學法，諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。"

"有阿羅漢猶受故業；有諸異生住善心死，在等引位必不命終。 佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別。佛慈悲等不緣有情，執 有、有情不得解脫應言菩薩猶之異生。"

"諸結未斷，若未，已入正性離生，於異生地未名超越。有情 但依現有執受相續假立，說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世 轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。"

"活時行聚即無餘滅，無轉變諸蘊，有出世靜態，尋亦有無漏， 有善是有因，等引位中，無發語者。"

"八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一 切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義 經。"

所謂"一切有部本宗同義"者，就是指一切有部所有支派所 共同持有之思想。至少可說，這些思想就代表著早期有部的思想。

〈二〉《部執異論》[註1]

"說一切有部是執義本，'一切有'、'如有'，如是兩法攝一切 過去、現在、未來，是有一依正說，二依二法，三依有境界，四 依有果。法入有三，所識、所知、所通；生、老、住無常是 '行'，與'心'不相應。"

"行陰所攝有為種類三，無為種類三；有為相三，無相三。四 諦中三諦有為，一諦無為。四諦次等觀，若人欲入定，必緣空解 脫門，無願解脫門，得入正定。"

"若人已入正定，在十五心中，名須數多阿半那向。若至十六 心，名須數多阿半那。世第一法，一剎那心。三方便有退義，世 第一法無退義。須數多阿半那無退義，阿羅漢多有退義。一切阿 羅漢，多不盡得無生智，凡夫亦能舍欲及瞋。"

"外道得五通，天亦有夫嵐摩。於七定有覺分，餘定則無。一 切諸定無不是四念處所攝，若不依定得入正定，亦得阿羅漢。多 依色界心，得阿羅漢，多不得入正定。"

"欲界中，得入正定，亦得阿羅漢，多郁多，羅鳩婁。無離欲 人，聖人不生彼處，聖人亦不生!想天，不心定次第，得聖道果。"

"若人已入正定，依世道得至婆凡裏陀如寐阿那伽寐四念處， 可說一切法，隨眠煩惱見心法，不與心相應。一切隨眠煩惱見可 立倒起名，一切倒起煩惱可立倒起名，不可立煩惱名。"

"十二緣生是有為，十二緣生分亦有，隨阿羅漢多行。阿羅漢 多亦有福德增長。"

"欲、色界中有中陰，五識現起時，得生欲，不得離欲，五識 執別，相無分別。有心及助心法，心及助心法亦有境界。自性與 自性不相應，心與心不相應。"

"世間有正見，世間有信根，有無記法。阿羅漢多無有漏法， 一切阿羅漢多皆正定。一切阿羅漢多不皆證定，阿羅漢多有宿業 猶得報。"

"一切凡夫亦有在善心死，若人正在定必定不死。如來與弟子 惑滅無異。如來慈悲不取眾生作境界。若人執眾生相解脫意，不 得成就一切菩薩定，是凡夫具九結。"

若"菩薩已入正定者，未度凡夫地，是所取相續，假名眾生， 一切行剎尼柯無有法。從此世至後世，依世假名，說弗羅度人。"

"正法時，行聚滅無餘，諸陰添無變異，有出世定。有諸覺是 無漏，有善是因。若人不在定無語。八分聖道是名法輪，一音不 具說一切法，不皆如義。一切經不盡是了義，有經不了義。"

(2)雪山部

〈一〉《異部宗輪論》。[註1]

"其雪山部本宗同義，謂諸菩薩是異生。菩薩入胎不起貪愛， 無外道能得五通，亦無天中住梵行者。有阿羅漢為余所誘，猶有 無知，他令悟入，道因聲起。餘所執多同一切有部。"

〈二〉《十八部論》。[註2]

"彼雪山部根本見者，菩薩凡夫離無明，淨佛國土，降神母胎， 外道無五通，諸天不得修梵行，有阿羅漢從他饒益無知疑。由他 觀察，言說得道，諸餘一切薩婆多見同。"

〈三〉《部執異論》。[註3]

"雪山部是執義本，菩薩是凡夫，無有貪受生，不為胎等所裹。 外道無五通，天無夫嵐摩，有羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢 多有無知，有疑惑，有他度。聖道亦為言所顯。餘所執與一切有 部所執相似。"

(3)分別說部

分別說部實包括化地、法藏，甚至南方上座系之銅鍱部。[註１]呂 氏指出："漢譯的'舍利弗毘曇'是從化地、法藏系統傳下來的； 南傳上座實際就是法藏一系……南傳七論是：法聚、分別、界說、 人設施、論事、雙對、發趣。其中除'論事'外，其餘六論與舍 利弗毘曇基本一樣。……中阿含經裏還保存有舍利弗等代佛說法 的材料。"[註２] 以此可以看出分別說、化地、法藏三部與《舍利弗毘 曇》之關係了。

〈一〉《部執異論》。[註３]

"分別說部是執義本，苦非是因，一切入不成就。一切有為法 相待假，故立名苦，無人功力，無非時節死。一切法得先造業，增 長因果能生業，一切諸苦從業生，聖道由福德得，聖道非修得。餘 所執與大眾部所執相似。"

〈二〉《大毘婆沙論》。

"執信等五根，是無漏，……謂契經說若有五根增上猛利平等 圓滿修習故，成阿羅漢，諸漏永盡；從此減下為不還者；次復減 下成一來者；次復減下為預流者；若全無此信此等五根，我說彼 住處異生品。"[註４]

"彼說染汙不染汙心，其體無異，謂若相應煩惱未斷名染汙心。 若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時名有垢器等。 若除垢已名無垢器等，心亦如是。"[註５]

"為遮彼執，顯二滅是無為；無常滅之有為。……諸滅是離系， 論諸法滅亦得離系，得離系得是名擇滅。……諸法滅，得不離系， 不得離系得，名非擇滅。……"[註６]

"彼修行者，先是學，今轉成無學或離系得轉起無學"，"涅槃 有學，有無學、有非學、非無學"[註７] ，"生等相是無為法，十門分別 生等諸相一切皆遮。"[註８]

"何故預流者不起此愛離系耶？彼趣是愚賢有智故。彼趣是異 生，聖非異生故。彼趣惡意業，聖意樂善故。彼趣多有破戒惡愛， 聖者成就清淨戒故。後一切聖者得諸趣非擇滅，故不愛生彼。"[註１]

"聖者於惡趣皆不起愛耶？雖不生彼愛而有資具愛……諸預流 等聞父母等墮惡趣中，亦生愛念……諸預流者未斷此愛。"[註２]

"何故預流者不起此纏耶？若有上品惡樂者能起此纏，諸預流 者愛樂善故。後次若有上品無慚無愧，能起纏，諸預流者有慚愧 故。復次，此纏邪見之生長養，邪見後起。諸預流者邪見斷故，不起 此纏。復次，諸預流者已得此纏非擇滅，故及得此業，不作戒、故 畢竟不起……"[註３]

(4)化地部（Mahīśāsake）

〈一〉《異部宗輪論》。[註４]

"化地部本宗同義，論過去未來現在是無。無為是有。彌 （於）四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦。要己見者能如是見， 隨眠非心亦非心所，亦無所入。眼與纏異：隨眠自性心不相應，纏 自性心相應。"

"異生不斷欲食、瞋、恚，無諸外道能得五通，亦無天中住梵 行者。定無中有。無阿羅漢增長福業。五識有染，亦有離染，六識 皆與尋伺相應，亦有齊道補特伽羅。"

"有世間正見，無世間信根，無出世靜慮，亦無添尋伺。苦非 有因，預流有退，諸阿羅漢定無退者。道支皆是念所攝。"

"無為法有九種：一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真 如，六不善法真如，七無記法真如，八道支真如，九緣起真如。"

"入胎為初，命終為後。色根大種皆有轉變，心心所法亦有種 種轉變。僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。佛與二乘皆 同一道，同一解脫。"

"一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世。"

"其末宗異義者，謂說實有過去、未來，亦有中有。一切法皆 是所知，亦是所識。業實是思，無身、語業，尋伺相應。大地劫 住，於窣堵波興供養業，所獲果少，隨眠自性恆居現在。諸蘊處 界亦恆住現在。"此部末宗，因釋一頌執義有異：

五法定能縛，諸苦從之生。 論無明貪愛，五見及諸業。

〈二〉《十八部論》。

化地部在《十八部論》中音譯為"彌沙塞"。

"彼彌沙塞部根本見者，無過去未來世，唯有現在及無為，於 四真諦一無間等。見苦即名見，諦苦者即名見真諦。"

"諸使非心心，諸非有緣。使異纏纏，亦異，使心不相應，纏 與心相應。凡夫不欲瞋恚，外道無五通，諸天而得修梵行。無中 陰，阿羅漢無有功德增益。"

"五識身有欲，亦離欲；六識身覺觀相應，無有世俗正見，無 世俗信根，無有出世間禪，無覺出世間法，無有善為因。"

"須陀洹有退法，阿羅漢亦有退法，道支是念處攝。有九無為 事，論數滅，非數滅虛空善法也。不善法如無記法。如道緣起，如 從胎乃至死，諸根四大轉變自滅，心心數法亦轉變自滅。佛、僧 中可得，施僧得大果報。非佛、佛、聲聞同，一道一解脫。一切 行剎那，無有法從此世至他世。"[註1]

(二)上座本部思想史料之總結

1.引言

(1)印度佛教思想上之空白：向來，印度佛教思想史都是從 原始、部派、而大乘佛教的。從佛教史的分期看，這當然極為清 楚。但如從思想史的立場看，就會發現糾葛不清。其中最嚴重者， 莫如上座部本部思想。

我們試以三分法來檢討，如說自佛陀成道說法至部派未引前 為原始佛教期，佛教分裂至大乘生起以前為部派佛教期，以後為 大乘期。但部派分裂，初期分裂出的大眾部，在文獻上都有特殊 的"異熟"—論點，而竟沒有與"大眾相對分裂之上座部之思 想"，豈非怪事。

或有人以為，上座部思想就是"原始佛教思想"所以不必再 有上座本部思想。這等於是說，上座部沒有思想，只是保守原始 佛教思想而已。如然，我們為什麼不直接稱其為原始佛教而要另 稱為"上座部"呢？

或許，我們也容易找到答案，那就是，"大眾部"是相對"上 座部"，"上座部"是相對"大眾部"而來。"上座部"只是"假 名"而已，如如未動，實際就是佛陀本懷的原始佛教。

但這只能就分裂成上座與大眾兩派之初期而言，就以《舍利 弗毘曇》大家所公認為上座部之論典來看，與根本佛教就有若干 差異。俟後我們再作一簡約之比較。

而且，與大眾相對峙，相互的攻伐，也必定使原來之論題愈 來愈深入、愈擴大，在這種情形之下，上座部勢必有其自身之思 想。此一時期可稱之為上座本部之思想。時間再愈久，部派愈分 散，大眾與上座兩部所分散之論師，則因時制宜，各自為陣。有 如古時軍隊作戰，兵對兵、將對將，到各自為陣的時候，就等於 大眾，上座兩部各自之分裂成更多的部派。此一時期可稱之為部 派思想期。

尤有進者，《異部宗輪論》所載"其上座部經爾所時，一味和 合，三百年初少有乖諍。"也是近乎史事的。上座本部能保持三百 年不分裂而一味和合，不可能對根本佛教沒有發揮。

因此，現在我們要問，根本佛教思想是什麼？向來的文獻中， 我們找不出純上座本部的思想。他的思想，早期的尚未脫胎於根 本的原始佛教，稍後又為其部派所掠美。於是，上座本部思想，竟 成一大空白。

我們的課題就是要如何來"找出"，並予"填補"此一空白。

(2)填補此空白的方法：我們提出兩樣構想：一是從上座部 早期之論中，以比較與根本佛教之異；一是從上座部早期分裂部 之異中，求其同。我們即可在前者之"異者"與後之"同"找出 其一致之論點，那就是上座本部之思想了。這就是我們之所以將 阿含經中佛說之本懷，與《舍利弗毘曇》、《發智論》及上座部各 早期部派思想儘量保持原來文句而加以編輯的真正原因。同時，也 便於讀者對本書之剪裁、分析，作為有效之征信，不必一一查證 按覆。雖然，其中有的難免雜蕪，有如親自旅遊一地，較之欣賞 其風景圖片所付出之代價誠然要大，可是，這一分真實感，卻是 付出代價所當值之報償。

2.比較

(1)上座部早期之論與根本佛教之差異

〈一〉《舍利弗毘曇》

〈1〉問分。

三)毘曇在說明"集諦"時，集了三十六愛行，加以教條式的排 比，內容也豐富了許多，但卻失去了佛陀所說"愛習苦"之生趣。佛 說之愛習苦是從眾生對親情、財產之眷愛的現實人生而說的。

四)毘曇所述之"正見"也是不足使人發生親切疼癢的教條， 而且教人如何證羅漢果。而佛陀所說之正見是教人認知苦、習、 滅、道四聖諦之真義，然後擇觀萬法之寂靜，與心毫無繫念即是 正見。

五)毘曇所述之其他八正道，都是千篇一律地要"學人離結， 使聖心入正道……即得阿羅漢果"，幾乎公式化了。但佛陀的"正 志"是教人遵守道德原則；"正語"是教人至少不說增加惡緣的話； "正命"是教人以正當方法謀生；"正方便"在求精進自律；"正 念"在於分別省察，是非分明；"正定"在於根止其心不亂。這些 都是倫理的範疇。

由此可見毘曇則是將佛陀之倫理的八正道，轉入宗教的八正道。

〈3〉七覺。

我們並未在佛陀的本懷中提出，不過在阿含經中 曾多次說明[註1] 。毘曇七覺僅"除覺"一名與阿含經之"猗覺"不同， 但這只是譯名有異而已。毘曇仍是重形式，如"學人離結使，苦 ……則得……果。苦實人，如何如何……是名……覺。"這仍只是 教條的說教。而佛陀之七覺就心理分析是事實的實然。就理性的 發展，也是邏輯的必然。雖然佛陀說七覺沒有那麼華麗，但卻是 平實可徵。

〈4〉非問分。

一)界：佛陀只論十八界，也指出，聖與非聖……乃至有餘 涅槃與無涅槃諸問題。但以"界"之名，而作有系統的界定當屬 毘曇。

二)業：佛陀論業以業行、業力、三世輪迴之原理大問題。而 毘曇則偏重在內業、外業乃至細微業之區分，對於業的層次加以 整理界定。

三)人：佛陀曾片面地提到眾生、聲聞、阿羅漢、菩薩。而 毘曇則歸納後一一加以界定。使以後對於凡夫到菩薩果位有了明 確的分際。

四)智：根據毘曇，"覺智"就是如來十力，從"正智"經法 住、見斷、思惟、如來十力而回到覺智"無上正覺如來十力…… 成就自在轉法輪。"這些也是歸納佛陀之說法而加以整理而成的， 也是對於智的作用與境界的一種界定。

五)緣：佛陀的緣起法是涵蓋他的一切學說的。而毘曇說的 "緣"卻只限於"十二因緣"。就十二因緣論，佛陀的十二因緣是 通三世的。而毘曇之十二因緣卻只是有的緣現在，有的緣未來，有 時緣現在，有時緣未來。例如："無明緣現世行……如是緣現行受 未來行，是無明緣未來行……"又"被作善名色已，身壞命終淨 居天上……如是緣現在名色生未來人……如是緣未來名色，生未 來亦人。"就是說，毘曇把佛陀通三世一體而加以支解了，從後期 一切有部更加以支解，《俱舍論》的十二因緣，就是最明顯的例證。 我們在介紹《發智論》、《俱舍論》時再進一步說明。

六)煩惱：這是將佛陀對外道之批評，及對重大惡類彙集而 成，毘曇後名之為煩惱。共分為六大種，即邪見、邊見、不自在、 五無間罪、十煩惱使、二十種身見。其中尤以邪見、邊見、二十 種身見最具思想性，也是佛教哲學主要方法與內容。也是以後部 派佛學所爭論的主題。

七)攝相應：攝相應即是說明陰、處、界之自性、他性與四諦、 時空之關係。有關係就是攝相應，無關係就是不相攝、不相應。 攝相應是本論所創設之新思想、新方法，實則就是引伸佛陀三 世因緣之無盡緣起。我們就看《阿毘曇心論》、《八犍度論》所 綜合阿含經之八大蘊或犍度都沒有攝、應之具體思想。而本論則 能從佛陀緣起思想而引伸出相攝相應之宇宙觀，應是本論一大發 明。這對以後的諸如"大毘婆沙"及"俱舍"……等論都有很大 影響。

"攝相應"與前述之"擇別"之區別是：前者攝相應是宇宙論， 後者之"擇別"則是認識論。二者均是本論之重要教義。不僅是 思想本身，在方法上之承先啟後更具有關鍵性之地位。

八)緒：本論的緒，實在是全論緒言與結論之綜論。主要內 容有三：一為緣，二為因，三為心。本論將"緣"簡擇為十，輾 轉相乘積為無盡緣。"因"，肯定因三十二種，否定因三十二種。六 十四種因又輾轉相乘積，為無盡因。"心"的性質是清淨的，為客 塵所染，均為凡；離染故為聖，依此而有"心的擇別"。

由上可知本論"緒分"是綜合以上之"攝相應"，"攝相應"又 是在綜論全文：入、四諦、七覺、業、人、智、緣、煩惱之關係 的。

〈二〉《阿毘達磨發智論》

〈1〉雜蘊：有如《舍利弗毘曇》之"緒"，藉法、智、補特伽 羅、愛敬諸納息說明本論之大意。

一)法納息：法納息在說心法與心所法在世法中的作用。例 如我們的心法觀想我的色身，我們便認為此一色身就是我，我就 在此色身中。本論法納息就是在說明"我"的自覺。《舍利弗毘 曇》"緒"中所講之心，是論心性本淨，為客塵所染故說不淨。染 者為凡，不染者為聖。所以《舍利弗毘曇》論心法，在說明凡聖 之差別。佛陀並未如兩者說得具體。

二)智納息：本論主張智與識均不了知自性，所以就沒有一 全知全能的智與識。前一剎那心與後一剎那心之所以能有一定 之認知，並不是兩剎那心之間還有一連接兩心之"補特伽羅"存 在，而是兩心輾轉相緣而起認知作用。又統一連串之認識活勤， 因此，就肯定地得到一共同性知識與習慣。如近海的人愛海味，居 高山的喜山珍。可見本論在概論中所說的智是指心理活動而言的。

三)補特伽羅納息：本論主張無明、行為過去，生與老死為 未來，其餘八支為現在。而佛陀則是以十二因緣普遍地通三世的。 《舍利弗毘曇》則說"有時緣現在，有時緣未來"，沒有本論說得 清楚。雖然是說得較清楚，可是離佛陀本懷卻愈遠了。

四)愛、敬納息：分層次：其一自愛樂，自莊敬；其二尊敬 三寶；其三趣向涅槃，恆住自性，……涅槃常住。《舍利弗毘曇》 無此一思想；佛陀只提出清淨涅槃，而未曾說恆住自性"之"常 住涅槃。至於敬愛三寶當然是佛陀所常宣說的。

〈2〉結蘊：即是《舍利弗毘曇》中之"煩惱"。《舍利弗 毘曇》分為六大種，如邪見、邊見、二十種身見……等多偏重在 思想上探討。而本論共有九十八隨眠(煩惱)，偏重在認知與修 行。

〈3〉智蘊：本論之智蘊包括覺支納息、五種納息、聖納息。覺 支之目的在乎"學見迹"，學見迹達成之要件是眼、耳、鼻、舌、 身五大根見之邪見已獲得安立(改邪歸正)，已遍知非邪智之謂。 即是說先得五根智，後才能得覺支智。於是他心智，宿住隨念智、 修智即可相繼即得。不過還得經過修行智之階段。所謂修行智即 法、類、他心、世俗、苦、集、滅、道等八智。至是隨信行、解 脫即成聖納息。本論討論之智，從形式上看即含攝了《舍利弗毘 曇》中之"覺支"與"智"，但實際上二者有很大的差異，或說云 迥然不同。

《舍利弗毘曇》之七覺支與本論在內容上完全不同。其以《舍 利弗毘曇》則是覺、正、盡、法住、見斷、非見斷、思惟、見斷 因、如來十力等智兩者亦無一相同。如與佛陀本懷比較，本論應 屬較晚於《舍利弗毘曇》，離佛陀之本懷也較遠。

〈4〉業蘊：業的原理與經驗，佛陀在阿含經中已建立起來了， 爾後如《舍利弗毘曇》及本論，乃至愈到晚期阿毘達磨將業論說 得愈細密，但都是偏重在身、心行為之考察。以本論為例，惡行、 邪語、害生、表與無表等業都是偏重行為之影響，即是佛陀之業 行與業力。唯有自業納息才是相類似佛陀之業力與業果。譬如聖 弟子自己認為已有能力不再受地獄之苦，是否其能不受地獄之苦 呢？本論的答復是還是不能。因為佛陀說："有多聞諸聖弟子， (只)能觀察，見自身中。(唯有)四證淨現前者，(才)能應自審 已盡地獄。"至於善行、惡根，善行、善根，邪語、邪命，成就與 業，業與離系、異熟……等排列問題，筆者經過邏輯方法之分析， 雖然看起來似具有邏輯規律之排列，但實際卻是由經驗，審查而 得之形式，在形式與內容上較《舍利弗毘曇》之業論要豐富充實 得多。但二者並無排斥之處。

〈5〉大種蘊：相當《舍利弗毘曇》之"攝相應"。所謂大種是 指地、水、火、風四大能造色之基本大元。四大既能造一切色，則 一切色亦自相攝，且色亦是心所法，這樣說來，豈非整個宇宙都 是"攝相應"麼？但本論與《舍利弗毘曇》在論相攝上，其內容 與方式仍有其不同處。

《舍利弗毘曇》已以陰、處、界之自性、他性來說明與四諦、 時空之關係。而本論卻不干涉到四諦，而是首先就成就果位與大 種之關係來作說明，而後才說明其他法界之關係。

例如大造納息開宗明義地提出："諸成就大種，定能成就所造 色"。"有成就所造色非大種，謂諸聖者生無色界"，則已指出，佛性 可以成就色身，完全成佛便沒有色身。成就之色為無色，所以非 大種。聖者盡於無色界故。而其他則因根尋伺、遍知之程度而得 不同之果位。至於其他諸如心法、心所法，色界、欲界，根、境 ……等之相互輾搏之關係都是因緣、增上、無間、法緣之關係而 形成的，它們之間至少是一緣，或多緣所構成。

〈6〉根蘊：《舍利弗毘曇》與本論都是一本阿含，具二十二根。[註1] 《舍利弗毘曇》論根是以"擇別"方式來認知的，這是該毘曇一貫 的方法。而本論在根納息中說明諸根之關係為若干因緣法所形成， 或是因緣，或是無間、增上……等所形成。其次有納息在說明三 界之有相續，均是由一業或多業而生一根或多根。根據根納息所 示，有色、無色、欲色界之相續是由業而生根，又由各種因緣由 一根而多根，才產生眾生。所以說，根納息不但是說明三界相續， 也是在說明根與眾生之成因。

觸納息指出有十六範疇的觸，主在說明吾人之所以有喜、怒、 哀、樂……等種情緒反應，在知覺知識與心理活動上提供了相當 的認知價值。但佛教之目的在求苦滅聖諦乃至苦道聖諦，換句話 說，先要求根歸於寂滅，根之寂滅次第，即是證果之次第。

心納息：一在說明諸生與心何謂相應，何謂不相應。在何種 緣不相應，在何種緣相應。其考察是："若法與心(同)一所緣， 彼法與心一起一住一滅則相應；反之，則不相應。"至於"未知當 知根"如視力不良封於某些物體視而不見，又如嬰兒尚未具有若 幹認知能力，都算是"未知"，然而只要他一旦仔細觀察，嬰兒長 大認知能力成熟，終有確實認知之日，那就是"當知"。就單拿嬰 兒來說罷，具有"未知當知根，其認知能力尚未出現，其未來認 知力是否具有四聖諦之苦集滅道呢？本論的分析如下。

一)如"未知當知根"不僅是未來，而且，過去亦應算"未 知當知根"。如是這樣，有些"未知當知根"，就不算是未現觀四 聖諦能現觀了。例如已去世的人，四聖諦即曾與其一度俱現。

二)有的"未知當知根"，雖然未現觀四聖諦，但卻能觀其未 知當知根。例如一般人，光行而不知，其然亦不知四聖諦，即意 謂沒有現觀四聖諦之能現觀。

三)有的"未知當知根"，沒有了知四聖諦，即意謂"未知當 知根"未有現觀四聖諦。並不意味四聖諦不存在。

四)有些非屬未知當知根，則亦非為未現觀四聖諦能現觀，那 就意謂沒有前境與之相對。

總之，"未知當知根"不論是否能現觀四聖諦，四聖諦乃是一 律則之存在。

因緣納息：本論在此所說之關係，是指以根為主體之因緣，一 是從三時或三世論諸根之因與緣，二是從根因與9緣善惡來論根 與緣的關係。以上所列之關係，看起來好象是邏輯式的排列，實 際是由經驗而得。《舍利弗毘曇》則是以"擇別"方式加以排列而 導出結論，其邏輯形式更為有規律，但其結論還是重經驗。從三 時或三世與善惡套入"根"，來論根之證滅入解說道又是本論的特 色。

〈7〉定蘊：相近於《舍利弗毘曇》之"禪"、"道"兩品。《舍 利弗毘曇》之"禪品"從如何修定以論四禪次第。其"道品"示 人作向道想，趣向涅槃；同時作無常、無常苦、苦無我、食不淨， 一切世間不樂、死等六想；最後歸向八正道之道諦。[註1] 本論則分為 四種納息。

一)得納息："得"即是有所得，實際包括善業與不善業，當 然也可以就是禪定的"得"，再配以三時或三世來論其"得"與 "法"之存在關係。

二)報納息：即十想攝，除《舍利弗毘曇》之六想而外，另 有斷、離、滅、厭食四想。

三)五不還納息：即中、生、有行、無行、上流往色究竟等 般若涅槃不還果。一切法均攝有五果，並非五果攝一切法。其中 以上流往色究竟勝於前四果。

四)行納息：即指修行禪定，分三種禪觀，又稱三"三摩 地"，即空、無願、無相。就是修三種不同的觀。修一觀時與其他 兩觀相關係。這三種觀就是《聖法印》與《法印經》的三法印。其 次以三世或三時來攝禪定之"成就"。最後則以空、無願、無相為 三修來修禪定，以論一修與其他兩修之關係。總之，本論之行納 息是以佛陀早期之法印作為禪定、觀、修之方法，配上三時，來 論禪定成就的。

〈8〉見蘊：本品立名可能是以本品其中一品"見納息"而得。 也可能是以見四聖諦而得。藉佛陀對外道批秤之教義彙集而成。就 整品考察，本品之重點還是在於"立"。說明修證、離系全在心意 之念、欲、想、智等作用。就綜合地看，"立於此，就是遮於彼"， 二者又是相輔相成的。計有六納息。

一)念住納息：在說明身、受、心、法四念住中身與受兩念 住之關係及身、受俱修、俱不修與心、法兩念住之關係。其中論 到佛陀依四念住，得不動寂靜定，而住涅槃。為何世間一般人會 出定呢？

因為有"生"與"死"兩種分（自性）；而生死兩分之中還有 一分，稱之為"中有"；除了"生"、""死"、"中"三有（自性）外， 還有一基本的自性有稱之為"本有"。

二)有納息：在說明以上四有是源於欲有。如果我們完全舍 棄"欲有"或"欲有相"後，或一切"欲界"法滅，但欲界 "法"卻仍現在前。如果我們完全捨棄"欲有"，乃至一切"欲界 法"滅，而有"色有"或"無色有"相續，則色界"法"與無色 界"法"仍亦在前。

從前兩納息看，前者已有自性有之傾向，此一思想仍是從佛 陀生緣"有"的思想而來。後者一切有從"欲有"而來，仍是從 佛陀取緣"愛"的思想而來。此處所　"舍欲有"而欲界"法"、 色界"法"、無色界"法"而現前，已有"我空""法有"思想之 雛型。

三)想納息：是說明欲界與色界，或說心法與色法兩者之生 滅關係。本論認為諸法先由心起，先由心得，先由心滅，而後才 有諸法之生起、成住（得）與消滅。這就有唯心的傾向了。

然而在論到心舍與法舍、心異熟與法異熟時，本論卻持有相 反的觀點。譬如我們心不在焉(心舍)地看物，則視而不見(法 舍)，本論認為是先視而不見(彼法先舍)，後才有心不在焉（後 乃舍心)。又如我們所付出之愛心可能不是當時所能顯現出來的， 或可能要若干年月，這就是"心的異熟"。由愛心的行動到愛心事 實之顯現，可能就在當時，也可能要經過若干年月，這就是"法 的異熟"。從這兩者看，本論則是重經驗的。

四)智納息：就是智慧納息，在於說明"通達"與"遍知"、 "能厭"與"能離"之關係。能明瞭"通達"與"遍知"、"能厭" 與"能離"之關係就是智慧。所謂通達者，即具有苦、集、滅、道 之智者；所謂不通達者，便是有苦、集、滅、道之忍者。遍知者 即是斷煩惱者。

所謂"能厭者"即具有苦、集之忍者；"非能厭者"，即具有 滅、道之忍者。"能離者"即能斷煩惱者；"非能離者"，即是不能 斷煩惱者。

所謂"能厭者"即具有苦、集之忍者；"非能厭者"，即具有 滅、道之忍者。"能離者"即能斷煩惱者；"非能離者"，即是不能 斷煩惱者。

由上比較可知，"能厭者"尚不及"通達"；而"能離者"卻 是"遍知者"。因為能離與遍知者，都已斷煩惱故。能斷煩惱才能 生長智慧。

五)見納息：是謂在緣起法的觀點上，反駁主張無因、無果、 無因緣及斷、常諸見之外道的。佛陀在《長阿含經．沙門果經》中 已指出過，自不算本論之特色處。

六)他納息：他納息一名因何而得，我們從文中找不出充分 的理由。從文中"成就"看，不說成就佛果、阿羅漢，卻說成就 "大梵志"，是否是假"外道（他）"大梵志以喻佛陀，稱之為 "他"納息，自屬可能。

本納息見證之最高屬次還是見苦、集、滅、道四聖諦。然從 消極地諸惡法不作，積極地要奉行諸善法。最後期達到善心普解 脫。

本論中之見蘊可說是綜合全論之總結。可與"緒論"之雜論 前後相呼應。實際也是本論為玄提要的重要思想所在處。

(2)上座部早期之論與其早期部派之共同思想

為了探討上座部本部之思想，我們花了很大的篇幅，把上座 部早期的兩部論作了一簡要的整理與徵引，然後又將兩論與佛陀 本懷作了一次比較。同時，也是對以上兩論之思想作了詮釋與比 較，凡與佛陀本懷有發展性乃至有差異性的解釋、引申，自可視 為上座本部思想之一。如果我們再將上座部早期分裂之部派思想 找出其共同處，其共同性愈多者，也愈足以證明是前上座部之本 部思想。

那麼，我們如何來求其同呢？我們將以上之思想列為十八個 子題，分別將《舍利弗毘曇》、《發智論》及以上各派有關思想列 表以對照比較。然後舍其異，求其同，即可得到我們要得的結論 了。[註1]

續表

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從佛陀本懷，及上之比較表，可以得到上座部之共同思想 概要如下：

〈一〉凡夫與聲聞：各論、各派所說雖有差異，但並不相違。 如《舍利弗毘曇》認為凡、聖之不同為：得八正道已決定者，五 根已曾得(道)者為聖；反之為凡。《發智論》認為：聖弟子雖然 自證不受地獄苦，但仍得受地獄苦，因其仍屬四諦之智者與忍者， 並未證得四諦。化地部認為：五識身有欲，但可離欲；六識身覺、 觀相應。分別說部認為：凡夫修行可轉成無學為阿羅漢。這與有 部所說："非羅漢皆得無生智"是一致的。二乘眾生與聖並無根本 之差異。

〈二〉羅漢：各論及各派所說已近乎一致，《舍利弗毘曇》與 雪山部主從他聞，得他令人為聲聞。有部與分別說認為羅漢多為 無漏可成羅漢。有部與化地部之羅漢有退。羅漢有退、為聲聞、大 多為無漏，都是一致的。

〈三〉菩薩：《舍利弗毘曇》主張得一切法，知見無礙不從他 聞。有部認為菩薩有染離，取自相無分別，即是前者之知見無礙。 雪山部謂菩薩入胎不起貪。菩薩、凡夫離無明、淨佛國土，都是 不相違的。

〈四〉佛：《發智論》與化地之一致處：《發智論》說："佛為 色身"即是化地部之"僧中有佛"。而《舍利弗毘曇》認為"如來 於一切所知見無礙"，有部則站在相反的立場"佛所說絕非皆了 義"，而且說："佛與弟子惑滅無異。"這就否定了佛的超越性。可 以看出《舍利弗毘曇》與《發智論》、有部及化地是不同的。

其實，他們佛陀觀的異同有待我們對於"了義"的瞭解而定。 了義又有三義：一是佛所說之經是語言文字的，言語道斷，自然 是不了義的。此一"不了義"與"如來知見無礙"並不相違。因 為佛是知見無礙的，只是言語無從表現而已。二是佛說之語是對 眾生說法，應機而開示的，這與"如來知見無礙"亦不相違。三是 佛說之經並非有理之不了義，這就與"如來知見無礙"相違了。很 顯然，有部之"不了義"是指前二者，並非指後者。如果是指後 者則就不算是佛陀的信仰者與追隨者了，更不會形成一大佛教宗 派的。這樣看來，他們佛陀觀的思想都是根本一致的。

〈五〉四諦：分別說之"一切有為法，相待假均苦"；有部 "三諦有為"與《舍利弗毘曇》之"所求不得苦及五盛陰苦"是一 致的，因為五盛陰都是相待假、主觀的，沒有一定之標準故苦。人 的欲望是從五盛陰得來，欲望則是主觀的、無止境的。欲望不是 "不可得苦"之源泉。唯有《發智論》認為"四諦苦"是一律則， 與"心不相應"。任何人即使不能現觀四諦，但四諦仍然存在。這 與化地部"見苦諦即見諸諦，諸諦一時現"是相應的。

前三者在說明"苦"的來源與存在，後二者在說明四諦本然 存在。只是所討論的主題不一樣，實則均無相違。

〈六〉因緣：《舍利弗毘曇》將十二因緣片面分為三世，"有時 緣現在，有時緣未來"，而《發智論》則硬性地將"無明、行列為 過去，生老死為未來，其餘為現在"。其實，十二因緣本來是共三 世的，《發智論》加以僵硬化反有違佛陀圓融的本懷。至於有部論 "三世有體"與化地僅"'現在'、'無為'是有"的問題已屬稍晚 期部派之枝葉問題了。可見《舍利弗毘曇》在因緣論的觀點較近 於佛陀的本懷。

〈七〉心：

(一)清淨心。分別說部與《舍利弗毘曇》是一致的："染汙心與不 染汙心其體無異"，"有如銅器"；"清淨心染則凡，不染則聖"。

(二)心與心所。《發智論》與化地部相應：化地部之"五識 （心）有染、有離系……有欲亦離欲……一切法皆是所知"與《發 智論》"我在色中，色在我中，心與心所相依存。心有一切法有， 心滅一切法滅"是一致的。

(三)知識之獲得。《發智論》主"剎那心輾轉相緣之習得而有 現識，並非兩剎那心之間有補特伽羅而形成的。"化地部則主"六 識與尋伺相應，亦有齊道補特伽羅"才形成知識的。

"清淨心"的思想在佛陀的《法印》中[註1] 及《增一阿含》[註2] 裏 都是已有的，當然可以說是上座部的思想。至於心與心所的關係， 從《舍利弗毘曇》"十緣至無盡緣"的定論看《發智論》，化地部 也是一致的。其剩下的，只有"補特伽羅"的思想不是上座部所 有的。

〈八〉煩惱：《舍利弗毘曇》所論的煩惱是"邪見、邊見、不 自在、五無間（罪）、十煩惱乃至二十種身見。"煩惱、隨眠、纏、 染、業，就某此方面看算是同義語。業是煩惱的根源，《舍利弗毘 曇》將業分心數業與心相應，若業非心數為非心相應。同時、有 粗業系一切處，細業不系色界。由此可知心數業與細業雖非完全 同一，但二者是有部份同一的。就此而論，與有部"一切隨眠皆 是心所與心相應"是一致的。與《發智論》"能離煩惱才是智者、 遍智者"的觀念也是一致的。與化地部"纏與心相應"也有所同 然。不過，化地部認為"隨眠非心，亦非心所，亦無所入"，所以 亦說"隨眠自性心不相應"，"而恆住現在"。因為他只承認"思 業"，不承認"身、語業"。可能是把"思業"與"纏"視為同一。 這當然只能算化地部的特有思想了。

〈九〉涅槃：涅槃、空寂、無為、擇滅，就某些意義說亦算是 同義語。佛陀在《聖法印經》中就曾指出"無我"、"空與清淨"即 "寂靜涅槃"。前已述及茲不贅。[註1] 化地部說有九種無為，"無為"是 一存在，但是無形相。正如分別說部之主張"顯二滅（擇滅與非 擇滅）是無為"。二滅之顯現即之一辯證的認知"無為"，其認知 涅槃亦然："涅槃有學、無學、非無學"只是多有一層之否定而已。 就此而說，以上兩部所論與《發智論》"恆住涅槃，恆住自性，佛 依四念住得寂靜定而住涅槃"說應是一致的。也合乎佛陀的本懷。 至於化地部份無為有九種，也是上座部的，自可了然。

〈十〉自性：《舍利弗毘曇》"自性自相攝，自性他性攝。自性 非他性攝。自性系於自性，自性非他性相系。亦攝、非攝、亦非 攝非不攝。"實際就是無盡緣起的相攝、相系。本毘曇將佛陀的 "緣起"論加上"自性自性相攝……"即是等於是"自性緣起論"， 也為導了《發智論》"生有、死有、中有、本有"四自性說。不過 《發智論》之四有是源於"欲有"。另一方面色有、無色有均滅，但 '法'仍有。"欲有"可說即是"我有"。由此可見《發智論》是主 張"我有"與"法有"的。再發展到有部便成為"一切有"了。

因此，可以說，至"自性"論的思想在上座部是已有了的。

〈十一〉攝相應：從上表即可看出，《舍利弗毘曇》是在擇別 二十二根之價值，以作悟證之位次。而《發智論》顯然是在發展 《舍利弗毘曇》之思想，而說，"根之寂滅次第即是道諦證果之次 第"。更進而認為"有十六範疇之接觸，乃有喜、怒、哀、樂之反 應。"也由此，而有各人"因緣與業力不同，才有眾生"。這乃是 發揚佛陀"因緣法"之原理。均可說是上座部的教義。致於化地 部"從胎至死，諸根四大能變自滅，心心數法亦轉變自滅"，及分 別說部"一切入不成就"，則是與上座部站在相反立場的。

〈十二〉外道：《發智論》一本佛陀本懷，反對外道之"常 見"、"斷見"。至於外道是否能得什麼"果"則存而不論。這可以 說是上座部的思想。至於有部主張"外道得五通，不依靜慮得羅 漢果"與雪山、化地兩部"外道不得五通"，"天中無梵行者"之 說法是相反的。可見雪山與化地之思想已屬部派的了。

我們把前表十八個子題，再加以歸併取捨就成為以上十二論 題。我們簡揀出的這十二個論題，與佛陀本懷有發展性不太一致， 與以後部派異趣的，就認定是上座本部的思想。由此可知，向來 佛教學者以為《舍利弗毘曇》、《發智論》是有部的文獻自然是對 的，因為《舍利弗毘曇》影響了《發智論》，《發智論》影響到 《俱舍論》而成"一切有部"；但是，如果我們要把一切有部與上 座本身思想厘清，那就不是一件涇渭分明的事了。因此，我們概 括地說，從上之比較分析，《舍利弗毘曇》大多是屬上座部的本身 思想，其次是《發智論》。其次，則是其他部派所共有的思想亦列 入上座本部之思想。

(三)上座部其餘各主要部派之思想

為了探溯上座本部之思想，我們曾將早期部派之學說作了一 番排列比較。凡已排列出之部派思想我們不再重述。茲將上座部 分衍出之晚期部派思想作一提要性之介紹。

1.犢子部

(1)"犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。"[註1]

(2)"犢子道人說有我，餘者說無。"[註2] 犢子道人問難地說： "若人死後若有、若無、亦有亦無、非有非無，若實無我，不應有 此置答。"[註3]

(3)"有犢子部，本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、 處與假施設名，謂諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅 無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉移。五識無染亦非離染， 若斷欲界修所斷結名為離欲。非見所斷即名忍相。世第一法名能 趣入正性離生。十二心須說名'行向'，第十三心說名'住 果'"。[註4]

(4)"彼犢子部根本見者，非即是人，亦非離陰界。入和合設 施故。一切陰剎那不住，離人無有法，從此世能至他世。……外 道有五通。五識身非有欲，亦非離欲。欲界系結使修道斷，得離 欲；非見諦斷。忍名世間第一法可超升離生。十二心起名相。第 十三心名為住果。"[註5]

2.正量部[註6]

(1)中有："欲界死受生中間有。如果，如是第三處從色界中 間，有受色界中間有。如此我等死受中間有亦復如是。"[註7]

(2)我有："若都無我，佛不應說有依止，是佛說有依止，是 故有我可說。""依有漏陰，佛說有人，以人見有人故，名為不見。" "……若有人有我者，上所說無過，如佛《修多羅》，其應當知，是 故實有我。"[註1] 至於我——人與陰是一是異，是常是斷？本論主張 "非一非異，非斷非常"，請參閱原論可知。

(3)有，但不可知、不可說："從此源本若塵及毫端等，實有 不可知者；（但）餘人見，如天眼見毫端。""唯天眼見復如眼皮自 不見近。""……無佛直說無者，不應起三種邪見……如是源生可 說不可說，可知（佛說）生死無本（之真義）驗矣。"有，有三有： "生有、業有、死有"。[註2]

(4)中有入涅槃："中間入涅槃是名第一人，生入涅槃是名第 二人，行入涅槃是名第三人，不行入涅槃是名第四人，上行入涅 槃是名第五人"。[註3]

(5)十三種人："第一凡夫未厭欲界，第二凡夫厭欲界，第三 凡夫厭色界，第四凡夫七死七生，第五斯陀含，第六家家斯陀含， 第七一間斯陀含，第八厭欲界阿那含上生，第九三人生已入涅槃、 行入涅槃、不行入涅槃，第十中間入涅槃，第十一厭色界上生，第 十二生行入涅槃，第十三阿羅漢。"[註4]

由上可知正量部中之"有"思想是貫徹形下形上，以及個人 意識活動到涅槃證果的。[註5] 其為有我論之思想是可以肯定的。同 時，其有我論都是引用佛語之言教，或利用其言教加以引申的。

3.經部

經部的來源是"譬喻師"，譬喻師是從早期一切有部所分出的。 經部又稱經量部，分本部與末計兩派，其學說亦稍異。經部文獻 現有僅存在在《阿毘達磨大毘婆沙論》及《阿毘達磨俱舍論》中 較為具體。但也僅限於兩論對經部之批判無所引證之文意而已。我 們也只能就文內所引，摘錄如次。

(1)《大毘婆娑論》所引。

〈一〉"或復有執，諸法生時，雖由因生，諸法滅時不由因滅。 如譬喻者。"[註1]

〈二〉"譬喻者，彼作是說，'若一剎那有三相者，則應一法一 時亦生亦老亦滅，然此理相互違故'。應說'諸法初起曰生，後盡 名滅，中熟名老'。"[註2]

〈三〉"譬喻者說，此有退轉，以一切業皆可退轉，乃至無間 業，著過勝緣亦有轉義。若無間業不可轉者，應無有能越第一 有。"[註3]

〈四〉"謂譬喻者，分別論師執，滅盡定細心不滅。彼說無有 有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為 死，非為在定。"[註4]

〈五〉"譬喻者說：生等諸相，體非實有，非實有法，如瓶衣 等。"[註5]

〈六〉"或復有執，色等五蘊，出胎時名生，相繼曰住，衰變 時名異，命終名滅，如經部師。"[註6]

〈七〉"若依轉變說者（經部），應言諸法亦有轉變，謂法未來， 未有作用，若至現在便有作用（均有轉變），若入過去則作用 息。"[註1]

(2)《俱舍論》所引。

〈一〉四相為假有非實："本無今有為生"，"有己還無為滅"， "其中相續隨轉為住"，"前後有分別為異"。[註2]

〈二〉無為法非實有："依智力而消滅煩惱種子，故名擇滅；緣 起而不生，故名非擇滅。"這與虛空不同，"無觸待故名虛空"。 "以無為實在，是妄計。""非由吾人直覺或推理，感覺而可認知 故。""依道之力，或依道之得，使苦不生，是擇滅也，擇滅應該 是無體。"[註3]

〈三〉"有餘部（經）師作如是執：定無實樂，受唯是苦。如 世尊言：諸所有受無非之苦。又契經言：苦謂樂為顛倒。……諸 有情許為樂因……由非時便成苦因，能生於苦。"[註4]

〈四〉"經部師說，有餘契經釋，彼天中有想異義，謂極光淨， 有天新生，未善了知世間成壞，彼見下地火焰洞然，見之便生驚 怖厭離。……昔彼大焰燒盡梵宮，令其皆空，即於彼滅，彼於火 焰有來、不來想，及怖、不怖想，故名想異。非由有樂非苦樂想 有交參，故得想異名。"[註5]

〈五〉"阿毘達磨藏言，皆依直相起。隨眠即是惑故。一切隨 眠皆與受相應，……由隨眠起心染汙故。……經部師說，此義非 證：若人執隨眠惑不與心相應……如經部執，隨眠者，是欲欲隨 眠，此隨眠不與心相應，亦不與心相離，由（因）非別類故。…… 何者，惑種子是相續功能，從惑生能生惑說名種子。經言：此惑 於此人樂受成欲隨眠。"[註1]

4.後期一切有部

後期一切有部的思想，我們以為賢之《順正理論》與《顯宗 論》兩文為依據，其與早期一切有部有相同之處則略而不贅。

〈一〉《順正理論》。

〈1〉"阿羅漢身是無漏，故契經說：諸所有苦皆取為緣，然阿 羅漢身定已苦……聖者不應羞厭訶毀堵無漏法，故阿羅漢身定有 漏。"[註2]

〈2〉四大及七造觸今稱"十一實以為體"，因滑、澀、重、輕、 冷、饑、渴七性而成所觸。"水火界增，故生滑性；地火界生，故 生澀性；地水生重性；火風生輕性；……或因水風具增故起；或 因水火……故生；風界增故生饑；火……生渴……是故離大種外 別有體性。"[註3]

〈3〉"大種唯四，不增不減……減則無能，增則無用。……云 何得知？……於諸水中現有持攝、暖性、流動三業可得，故知於 此有地、火、風恆不相離。"[註4]

〈4〉"佛教語為自體……語用音聲為自性故……詮教如實，故 名佛教，名能詮義，故教為名。由是佛教定名為體。"

〈5〉"然彼上座，於此復言，諸極微體即是方分……有自體， 故是方分者；諸無色法，既有自體，無差別故，應是方分。…… 二類極微，俱無分故，故亦非理。"[註5]

〈6〉"又上座說：二類極微俱無分別……不相障是宗有失。又 言極少許五極微，同在一處不相妨礙，此皆非理。……如是便應 一極微處包容一切所有極微。"[註1]

〈7〉"心與心所必定俱生……地即是心……法遍與一切品類一 切心俱生由此故；心非大地法，非心俱生故。"[註2]

〈8〉"應知此中言一切法'欲'為本者，一切流轉皆以希求為 種子故。……故從諸法欲為根本。"[註3] 然上座言，無別一法名作意， ……謂於所緣，能作動意。為賢斥之為若於生緣，唯作動意，諸 余"心所應不能緣。"[註4]

〈9〉"心、意、識三，體雖是一，而訓詞等類有異：謂集起故 名心，思量故名意，了別故名識。"[註5]

〈10〉"計度離，得等有蘊得等性，如諸法與心不相應……諸 無為法，亦心種類，無所依緣，故亦是不相應。"[註6]

〈11〉"一能作因，二俱有因，三同類因，四四相因，五遍行 因，六異熟因。能作因通一切法，俱有因體遍諸有為，餘……如 其所應，各攝少分……所生所賴，故說為因。如是六因非佛所說 ……《阿毘達磨》（《俱舍論》）輒有所說。經中現無，由隱沒故， 自相可得，決定應有（六因）。"[註7]

〈12〉"三界中說有五趣，善染，無記，有情，無情及中有等 皆是界性。趣體唯攝無覆無記，及與有情，而非中有。言趣體唯 攝無覆無記者，唯異熟生，為趣體故，雖趣有情。無情中無異熟 生故。中有非趣。"[註1] "順彼受業，若未離貪，實在'死''生'二 有中起，故名中有。非說彼在二趣中故，名為'中有'。……在中有 地生死中間，容有不起，本有者故。"[註2] "此中上座作如是言：若作 中有非趣，所攝彼即應說，離五趣外，別有能感中有起業。此 （即上座所說）無有失是（眾賢）許故。此即能感往趣方便，'經 趣方便'（之能力），即名中有。"[註3]

〈13〉"實有過去、未來、現在……以過去色是有故，應多聞 聖弟子眾，於過去色勤修厭舍……以未來色是有故，應多聞聖弟 子眾，於未來色勤斷欣求。"[註4]

〈14〉"應知尊者世友，所主實有過去、未來。……佛於經中 說有三世，此三世異，云何建立？約作用之三世有異：謂一切行 作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去。非 體有殊。"[註5]

〈15〉"法體恆存，法性變異，謂有為法行於世時，不舍自體 隨緣起用。從此無間所起用息，由此故說法體恆有。"[註6]

〈16〉"如契經說，一切受生皆名苦生。又契經說樂受生時名 樂生……謂生死中苦多樂少，如蜜一滴在毒瓶中，故經多言諸受 苦。"[註7]

〈17〉"依聲聞種性起暖頂善根，容可轉生佛乘暖頂，是經長 時方能起義。若起彼忍無向佛乘，以聲聞乘加行最久，經六十劫 自果必成。菩薩專心利他事故，為欲拔濟無邊有情，……故往惡 趣如遊園苑，若不爾者無成佛義。"[註1]

〈18〉"分別論師作如是說，一切聖道皆無有退，故所斷惑畢 竟不生"，"或詰問分別論師，汝許以為燒諸煩惱，彼安應答以智 火燒。如薪盡時火隨滅故；又如薪盡必有餘火，阿羅漢身中應有 餘惑故。"[註2]

〈二〉《顯宗論》。

〈1〉"我部諸師說自性攝，如是所之攝自性言，是究竟說，不 待他故。攝不待因是自性攝，諸法恆時攝自性故。復云何不攝他 性？以一切法離他性故。謂眼根性離耳等性。"[註3]

〈2〉"眼、耳、鼻根雖屬二處，類等同一故合為一界。言類同 者，同眼類故；言境同者，同色境故；言識同者，眼識依故；耳 鼻亦然，故立一界，界體既一，處何緣二？"[註4] 心心所法於中生長， 故名為處，是能長彼作用義……故契經說，眼及色為緣生眼識，三 和合觸俱起受想思。"[註5]

〈3〉"心雜故有情雜染，心清淨故有情清淨。……此於'染' '淨'二品俱有增上……樂故心定，苦為信依……心定解脫，慧為 刀劍。"[註6]

〈4〉性差別者，一切非得，皆為無覆無記性攝。世差別者，過 去、未來各有三種，謂過去法及未來法，一一各有三世非得。若 現在法唯有過去、未來非得，決定無有現在非得。界差別者，三 界系法及不系法，各三非得。謂欲界系法有三界非得。色、無色 界系及不系亦爾，定無非得。

〈5〉"四本相（生、住、異、滅）一一皆於八法有用，四種隨 相一一皆於一法有用。其義云何？謂生起時，並其自體九法俱起。 自體為一，相隨相八。本相中生，除其自性能為親緣生餘八法。諸 法自體無生（住、異、滅）等作用。於九法內唯生本生。此 '生'一生，多由功能別故生性。"[註1]

〈6〉"生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。生相雖作俱起正 因，能生所生諸有為法，而必應待前自類因，及餘外緣和合攝助。 如種地等差別因緣，助芽等令生芽等。"[註2]

〈7〉"過去、未來既有所說，實有相，故決定實有。然實有有 兩種：一有作用，二唯有體。有作用法復有兩種：一有功能，二 功能闕。諸假有法亦有兩種：一者依實，二者依假。如次如瓶如 軍。""應因之宗去來定有，由有因、果、染、離事。自性非虛說 為實有，非如現在得實有名。現見世間有同時法，體相雖一而有 性殊，如地界等內外性殊。……體相無差，有性類別，故諸法曆 三世時。……故過、未有與現有異，寧知三世容皆實有。"[註3]

〈8〉"貪、瞋、慢、無明、見、疑"[註4] ，其中見又分"身見、邊 見、邪見、見取見、戒禁取見"，"種類總成十"。[註5] 如上所辯十種 隨眠……諸次第起無定次。然有一類煩惱現行，前後相牽非無次 等，頌曰：

先由無明於諦不了，不欲難苦乃至道諦……撥無苦諦……從 此復執我斷常……徒增無我見……"[註1]

〈9〉"佛十力、四無畏、三念位及大悲，如是合名為十八不共 法，唯於諸佛盡智時修，餘聖所無，故名不共。"[註2]

〈10〉"具以如來十智為性。知一切法自性功能，理定是有，名 為處智；知一切法自性功能，理定非有，名非處智。此智通緣情， 非情境，與一切智皆不相違。"[註3]

〈11〉"通有六種：一神境智證通、二天眼智證通、三天耳智 正通、四他心智正通、五宿住隨念智證通、六漏盡智證通。雖六 通中第六唯聖；然其前五異生亦得依總相說，亦共異生，如是六 通解脫道攝，慧為自性。"[註4]

〈12〉"神、名所目，唯勝等持。由此能為神變事故。而契經 說：神果名神，意為學粗以顯細故；又顯勝等持，是彼近因故。然 神變事體、實非神。諸神變事說名境，此有兩種，謂行及化。化 復有三種：一者運身，謂乘空飛行如風鳥；二者勝解，謂極遠方 作近思惟……或世尊言，靜慮境界不思議故，唯佛能了；三者意 勢，謂極遠方舉心緣時，身即能至……如心取境頓至色究竟故。於 此三中，意勢唯佛。"[註5]

〈13〉"神境智類總有五種：一修得，二生得，三呪成，四藥 成，五業成。曼馱多王及中有等諸神境智，是業成攝。"[註6]

〈14〉"無有量四：一慈、二悲、三喜、四舍。言無量者，無 量有情為所緣故，此四能引無量福故，無量愛果此為因故。對治 四種多行障故，慈能斷瞋，悲能斷害，喜斷不欣慰，舍斷欲貪、瞋 故唯有四。"[註1]

〈15〉"生上二界總由三緣，能進引生色、無色定：一由因力， 謂於先時及數修為起因故；二由業力，謂先曾造感上地生，服從 受業，彼業異熟……以苦未離地下煩惱，必定無由升地上故；三 法爾力，謂器世界將欲壞時，下地有情法爾能起上地靜慮，以於 此位所有善法由法爾力皆增盛故。"[註2]

(四)大眾部之思想

1.大眾本部[註3]

（1）大眾部之共同思想："我當說執義本者、大眾部、一說部、 說出世部、灰山住部……此諸部說"：

〈1〉一切佛世尊出世，無有如來一法是有漏，如來所出語皆 為轉法輪，如來一音能說一切法，如來語無不如義。如來色身無 邊，如來威德勢力無減，如來壽量無邊，如來教化眾生，令大眾 信無厭足心。如來樂信無睡眠，如來答問無思惟，如來法出語皆 令眾生生愛樂心。

〈2〉如來心恆在觀寂靜不動，如來一心能攝一切境界，如來 一剎那相應般若能解一切法。如來盡智、無生智，恆平等隨心而 行，乃至無餘涅槃。

〈3〉一切菩薩入胎中無有柯羅邏……雞舍盧摩那使等。菩薩 入胎時皆作白象相貌，菩薩出胎皆從母右脅而生。一切菩薩無貪 欲想，無瞋恚想，無逼惱他想。菩薩為救化成就眾生故入惡道，不 為煩惱業系縛故受此生。

〈4〉一心正對觀四聖諦，一智通四聖諦及四聖諦相。五識中 有染淨色，無色界亦有六識聚。五根即是肉團，眼不見色，乃至 身不覺觸。

〈5〉若心在定，亦得有語。折伏心恆有，相壞心恆有。是故 凡夫有上下，已成就法無處所，須氀多阿半那。心及心法，知有 自性。

〈6〉有阿羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢多有無知，有疑 惑有他度。聖道亦為言所顯，說苦亦是道，說苦亦是因。般若相 應滅苦，苦受亦是食。

〈7〉第八地中亦久住，乃至法性退，須氀多阿半那退法，阿 羅漢多不退法。世間無正見，世間無信根，無無記法。若人入定， 一切結滅。須氀多阿半那，能作一切惡，唯不作五逆。一切諸經 無不了義。

〈8〉無為法九種：一思擇滅、二非思擇滅、三虛空、四空處、 五識處、六無所有處、七非想非非想處、八十二因緣生分、九八 聖道分。

〈9〉心者自性清靜，客塵所染：一隨眠煩惱，二倒起煩惱。隨 眠煩惱非心非心法，無所緣。隨眠煩惱異，倒起煩惱異。隨眠煩 惱與心相離，倒起煩惱與心相應。過去、未來是無，現在是有法 入。非所知、非所識，中陰是無。[註1]

（2）大眾本部之特殊思想："大眾部執義異餘三部，四聖諦悉 真實。有如如對可贊行有苦，是自所作有苦。是他所作有苦，見 兩所作有苦，非兩所作有苦。依因緣生，有不依因緣生。"

總之，大眾部已提高佛的神聖性，降低羅漢之地位。

"一時中有多心，和合道與煩惱並起，業與果並起，種子即是 芽。六根四大轉異，心心法不轉異，心遍滿身心增長。"[註1]

2.多聞部

(1)"多聞部之執義本。如來五鳴應說，出世五鳴者：謂無常、 苦、空、無我、寂靜涅槃，此五鳴是正出世道，如來餘鳴是世間 道。有阿羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢多有無知，有疑惑，有 他度。聖道亦為言所顯。餘所執與說一切有部相似。"[註2]

(2)"其多聞部，本宗同義，謂佛五音是出世教：一無常…… 五涅槃寂靜，此五能引出離道故。如來餘音是世間教。有阿羅漢 為餘生誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入道因聲起，餘所執多 同一切有部。"[註3]

(3)"彼多聞根本見者，佛說五種出世間法：無常……寂滅涅 槃出道，餘者世俗。阿羅漢有從他饒益，有無知有疑，由他觀察 言說得道。諸餘一切薩婆多見同。"[註4]

(4)"彼，婆多根本見者，說一切有性，二種持一切法，謂名 及色。有道共未來世，有法入知法識。明法生異住滅有為相，三 無為，三諦有為相；一諦無為相。四諦次等無間等。空無相無願， 超升離生。思惟欲界系起生，超升離生。第十五心為向，第十六 心名為住果。世間第一法一心。前三方便有退，世間第一法不退。 須陀洹果是不退法，阿羅漢有退法。非一切阿羅漢得無失智。凡 夫得離欲瞋恚。外道有五通，諸天亦得修梵行。……念處不依禪 得，超升離生，得阿羅漢果；色界得阿羅漢果，而不得超升離生。 ……欲界色界有中陰五識身，是有欲五識身，還自相應。"

(5)（中陰）非思惟、非心數法，心心是緣自性。自性不相應， 心不相應。有世俗正見，有世俗善根。有無願阿羅漢，無有學法， 一切阿羅漢得禪，而不必現前。阿羅漢有宿業受報……菩薩是凡 夫有結使，未超升離生，未超凡夫地受身。為生數設施，一切行 磨滅無法，從此世至他世。……八聖道是法輪，非如來說一切是 轉法輪。佛不說一切事，非一切說如義，非一切契經是了義，有 如是等無量中間見也。"[註1]

3.說假部

"其說假部本宗同義謂苦非蘊，十二處非真實，謂行相待輾轉 和合，假名為苦。無士夫用，無非時死。先業所得業增長為因，有 異熟果轉由福，故得聖道。道不可修，道不可破。餘義多同大眾 部執。"[註2]

"彼設施根本見者（即說假部），若說諸陰即非業，諸不成諸 行。輾轉施設者，無智士夫事無橫死，由本業所得，長養業根生 一切苦。從業生福德生聖道。道不修亦不失。"[註3]

4.制多山、北山住、西山住

"如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興大供養 業，不得大果。有阿羅漢為余所誘。此五等事及餘養門，所執多 同大眾部說。"[註4]

"彼支提（制多）阿婆郁多羅施羅根本見者，菩薩離惡趣。供 養偷婆（窣波）無大果報，阿羅漢有他饒益，無知有疑，由他觀 察言說得道。餘一切與摩訶僧祇同見。"[註5]

5.一說、說出世、窟居部

"此根本皆說，佛世尊一切出世間，無有如來是世間法。…… 中間見者，隨其別觀察，少有自作，少有他作，少有因緣起。一 時有二心俱生。道即煩惱業，想種子即是取。諸根四大轉變相續 非心心法。心滿身中皆可得如是皆攝受欲。"[註1]餘同大眾本部。其 "根本說"者，即是究竟，從絕對觀點看；其"中間見"者，是指 非究竟，從相對觀點看。[註2]

第三節 大乘佛學

一 大乘佛學之發生

大乘佛學之引起：一則是出自宗教之信仰，二則是出自佛學 思想之發展，三則是出自社會之變遷，四是出自全印文藝中興。

(一)出自宗教之信仰：佛陀是歷史上的人物，是歷史上的超 人，其及門的大弟子對佛所說是絕對的信受。但到了佛陀寂滅以 後，到了第二、三代後的弟子未能親領佛陀的聖教，只憑遺教猜 測，於是便將佛陀《本生經》之種種文學性之故事視為佛陀之前 生，進而對佛陀之悲願更引生無限之仰慕與感懷，再配合印度原 有之輪迴思想，而信仰有三世、十方諸佛。因此而生悲願以自期 許亦有成佛之可能。[註3]

此一基本心態，原只是出於對佛陀之仰慕與感懷。孔子說： "見賢思齊"。孟子說："舜何人也，我何人也，有為者亦若是。"正 是基於信仰而得。

同時在印度吠陀經及梵書中，已有人是神的子孫，人具有神性 之思想。因此到了奧義書時代則直說"我即是梵"。有因即可能有 果。初期大乘行者，自身成佛之期許是有跡可尋，於理有據的。[註1]

(二)出自佛學思想之發展：大乘行者，既然有了悲願精神， 所以就不似小乘那樣以觀苦、空、無常、無我為主，而是積極地 透過苦、空更興起大悲、大願，也更體認諸法空寂，本來不生之 基本原理。那即是般若思想之發展。若就佛學史之觀點看，般若 思想自是始於佛陀法印中之清靜、寂滅、空解脫[註2] ，其次則是對 "清淨心"思想之闡揚[註3] 。若就更早的傳統看，般若思想亦可遠溯 到梵書、奧義書[註4] ，梵的純意識也就是般若。

(三)出自社會的變遷：所謂社會的變遷實在分為兩種：一為 外在社會、政洽之變革，二為佛教內部教制律儀之變化。

1.外在社會、政治之變革：

在政治上阿育王朝已瓦解，佛教在政治上已失去憑藉，但是 尚有安息與貴霜兩國相續先後之支援。可是那只限於在印度西北 一帶，而其他中、東、南三大地區都是陷於列國分裂之局面，佛 教自然受到亂局之影響。到了西元三二O年頃，印度笈多王朝興 起又統一了印度，其文事、武備都堪與阿育王媲美。雖然其宗教 不是像阿育王定佛教為一尊，但卻也採取開放態度。[註5] 在阿育王時 代，佛教面對著戰亂便走向內在之反省。因之，面對著戰亂亦引 起了反省與大悲心相聯結之大乘精神。笈多王朝再度統一印度，更 使得佛教再度復興。

2.佛教內部教制律儀之變化：

和合僧眾多了，勢必需要組織，得"依法攝僧"，但社會有了 變遷，儀律亦待隨之改進。任何改革之初難免引起新舊思潮之沖 突，諸如出家與在家，男眾與女眾、耆年與少壯……種種對立傾 向，實際就是在爭取地位平等。[註1] 大乘行者既然本大悲心以未來佛 自許，在儀制上要求平等自屬本份上的要義。而且，在部派分立， 列國紛爭的局面下，求取國家社會及佛教本身之統一亦是大乘精 神本能之表現。

(四)出自全印度之文藝中興：文藝中興絕非只限於某一方面， 而是全面的。因此，此一時期有名的印度兩大史詩《摩訶婆羅 多》（Mahabhnata）、《 羅摩衍那》（Ramayana）雖未必始於此時，但 可確定是大成於此一時代；其他如《摩訶巴夏》（Mahabhasaya）、 《伽譚陀》（Katantra）、《布裏哈陀》（Brihat）……也被認定是此一 時期之作品。就佛教來說，馬嗚菩薩之詩作、劇作，龍樹菩薩之 文學表現佛學是那一時期文藝中興的代表之一；而且，佛教的 《華嚴》、《法華》兩經也可能集成於此時。[註2]

二 大乘佛學之分期

大乘思想之分期可依文獻、人物及時代三方面來涵蓋。茲列 表如下：

(一)初期大乘

1.初期大乘經典之思想

(1)《般若經》

"梶芳光運的'原始般若經之研究'，以廣 泛的比較，而推定'小品'為在先的，並考定'般若經'的發展 體系為……從'原始般若'而'道行般若'—下品；從'道行 般若'而'放光般若'—中品；更從放光般若而發展為'初 會'般若—上品。這一'般若經發展之過程，我完全同意這一 明確的論定。"[註3]

〈一〉《下品般若》

從原始般若而道行般若，是重在說明從 宗教修證上之體悟。

〈1〉為諸菩薩說般若波羅蜜是承佛之神力—即憑佛所證諸 法相："爾時佛告須菩提，為諸菩薩說，所應成就般若波羅蜜。舍 利弗作是念：須菩提，自以力說？為承佛神力？須菩提知舍利弗 心所念，語舍利弗言：佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？ 佛所說法，於中學者能證諸法。……爾時，須菩提白佛言：世尊， 佛使我為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜。"[註1]

〈2〉般若波羅蜜是諸菩薩所必修之課程："若善男子、善女人、 欲學聲聞地……欲學辟支佛地……欲學菩薩地亦當聞是般若波羅 蜜受持談誦如說修行。所以者何？般若波羅蜜中廣說菩薩所應學 法。"[註2]

〈3〉菩薩行般若波羅蜜時是超越時空對待的："當知是菩薩畢 竟住不退轉地，住無所住……不應色中住，不受、想、行、識中 住。何以故？若住色中為作色行，若住受、想、行、識中為作識 行。若行作法，則不能受般若波羅蜜，不能習……不具足般若波 羅蜜，則不能成就薩波若。"[註3] "須菩提言：若菩薩，不行色，不行 色生，不行色滅，不行色壞，不行色空。不行受、想、行、識，不 行識生、不行識滅，不行識壞，不行識空是名行般若波羅蜜，不 念行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行，是 名行般若波羅蜜。所以者何，一切法無受故。"[註4]

〈4〉持誦般若波羅蜜之利益："善男子、善女人受持讀誦般若 波羅蜜時，忉利諸天……釋提桓因……梵天王及諸梵天我等亦當 護念。……種種毀亂違逆事起法應皆滅……若刀箭向者終不能傷 ……"[註5]"六般若波羅蜜是大師、是父是母、是舍是歸、是洲是權 是究竟道……利益一切眾生，是故菩薩欲自深智明瞭，不隨他語 不信他法，欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜。"[註6]

〈5〉一切法不可得，般若波羅蜜無量無盡猶如虛空："天龍、 夜叉、幹闥婆……等佛神力故見阿閦佛在大會中恭圍繞而為說法 如大海水不可移動，時諸比丘皆阿羅漢……無復煩惱心，得自在； 佛攝神力，大會四眾等皆不復見阿閦佛，及聲聞菩薩國界嚴飾，佛 告阿難，一切法亦如是：不與眼對……法不見法、法不知法，一 切法不可思議……一切法無受者，不堅牢故……我不說般若波羅 蜜有限有量，阿難名字章句語言有量……般若波羅蜜無盡故無量 ……過去……未來……現在諸佛皆從般若波羅蜜出。虛空無盡，般 若波羅蜜無盡。"[註1]

〈6〉般若波羅蜜如何產生？"應云何出生般若波羅蜜？波菩提， 色無盡故是生般若波羅蜜；受、想、行、識無盡，故生般若波羅 蜜。"[註2] 何以色、受……無盡而生般若波羅蜜呢？必須用菩薩之不 共法觀十二因緣："菩薩坐道場時，如是觀因緣，離於二邊是為菩 薩不共之法……以如是無盡法觀十二因緣……不見諸法，無因緣 生，亦不見諸法常，不見諸法作者受者……不見色……行識，不 見此佛……彼佛世界，亦不見有法見此佛、彼佛世界。"[註3]

〈7〉歸結語。觀一切法無分別，即可觀知般若波羅蜜："佛告 須菩提，一切法無分別，當知般若波羅蜜亦如是。一切法無壞…… 本來清淨，無言說，同於滅，如涅槃，不來不去無所生，自性無， 無染離……大海無邊，虛空無邊……空無邊，心心數法無邊…… 色不可壞，受想行識不可壞……當知般若波羅蜜亦如是。"[註4]

〈二〉《中品般若》

《中品般若》以《摩訶般若波羅蜜經》[註1] 為主要文獻，該經之重點又主在"行般若波羅蜜，超勝二乘；而 且是空相應。"[註2]

〈1〉菩薩以不見不著行般若波羅蜜："菩薩行般若波羅蜜時， 不見菩薩，不見菩薩字。不見般若波羅密,亦不見我行般若波羅 蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。"

何以故呢："菩薩，菩薩字性定，空中無色……離色亦無空…… 色即是空，空即是色，受想行識即是空，空即是識……諸法寂性， 眾生無滅，無垢無淨……名字是因緣和合作法，但分別憶想假名 說……不見一切名字，不見故不著。"[註3]

〈2〉菩薩之願行："菩薩摩訶薩，從初發意，行六波羅蜜，住 空無相無作法……能為諸聲聞，辟支佛作福田……何以故？以有 菩薩摩訶薩因緣故。……本已淨畢，菩薩為大施主，施諸善法…… 十善道。五戒，乃至十八不共法、一切種智。"[註4]

〈3〉菩薩應離色空，習般若波羅蜜與之相應："佛告舍利弗， 應習色空……受想行識空，應習眼耳鼻舌身心空，應習色聲香味 觸法空，應習十八界空，應習苦集滅道空，應習十二緣起空，應 習性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有 法空七空，是名與般若波羅蜜相應。"[註5]

一)菩薩應習七空，若即若離與般若波羅蜜相應："不見色若 相應若不相應……乃至八聖道分，佛十力乃至一切種智，若相應 若不相應。如是舍利弗，當知菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應。"

二)菩薩習般若波羅蜜時，非合、非不合，入諸法自相空，是 名與般若波羅蜜相應："色受想行識不作合不作不合……過去世不 可見……現在世不可見……將來世不可見……色不與薩婆若合， 色不可見故，乃至聲香味觸法亦如是。""佛不與薩婆若合，薩婆 若不與佛合，菩提不與薩婆合，薩婆不與菩提合。何以故？薩婆若 即是佛，佛即是薩婆；菩提即是薩婆若，薩婆若即是菩提……如 是習應是與般若波羅蜜相應。"[註1]

三)行般若波羅蜜時，非行、非不行，不壞諸法相，是名與 般若波羅蜜相應:"……受想行識亦如是，不習色有作，不習色無 作……我行般若波羅蜜，不行般若波羅蜜，非行非不行般若波羅 蜜。……不為成就眾生，不為淨佛國土……不為十八空……何以 故？菩薩行般若波羅蜜時不壞諸法相故……不為他心智……不作 是念，我以天眼見十方為生死此生彼。……如是行，是名與般若波 羅蜜相應，亦能度量是阿僧只眾生。"[註2]

〈4〉菩薩行般若波羅蜜來自何處？此後又歸向何處？"佛告舍 利弗，是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者或從他方佛 國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從人道中來生此間。…… 從他方佛國來者，疾與般若波羅蜜相應……諸深妙法皆現前…… 在所生處常值諸佛。""汝所問……從此間終當生何處？此菩薩與 般若波羅蜜相應，從一佛國至一佛國，當值諸佛，終不離諸佛。…… 有菩薩行般若波羅蜜，以方便力故入初禪，此間命終生梵天處作 大梵王，從梵天處遊一佛國至一佛國。在所有諸佛得阿耨多羅三 藐三菩提，未轉法輪者勸請轉法輪。"[註3] "有菩薩行六波羅蜜，常懃 精利益眾生，從一佛國至一佛國，斷眾生三惡道。……有菩薩行 般……時，變身如佛，為地獄中眾生說法，為畜生餓鬼中眾生說法 ……亦供養諸佛及淨佛國土。"[註4]

〈5〉應何教(稱)菩薩、般若波羅蜜？"佛告須菩提，般若波 羅蜜亦但有名字……菩薩亦但有名字，是名字不在內、不在外、不 在中間………和合法故有，是亦不生不滅，但有世間名字故說。須 菩提，譬如眼和合故有，是亦不生不滅……是眼不在內，不在外，不 在中間……乃至意識界亦如是……般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦 如是"[註1]

〈6〉幻有不二："色即是幻，幻即是色。受想行識不異幻，幻 不異受想行識。……四念處不異幻，幻不異四念處。……乃至阿 耨多羅三藐三菩提不異幻，幻不異阿耨……三菩提；阿耨……三 菩提即是幻，幻即是阿耨……三菩提。……如響如影如焰如化五 蘊，學般若……密，當得薩婆若不？不。何以故？響、影、焰、化， 性無所有，無所有性亦不可得。……一切眾生說苦相，說無我相、 空相、無相相、無作相、寂滅相、離相是亦不可得。"[註2]

〈7〉菩薩摩訶薩生大心:"……生如是心，我當於無量生死中， 大誓莊嚴，我應當舍一切所有，我應當等心於一切眾生，我應當 以三乘度一切眾生，令入無餘涅槃。我度一切眾生已，無有乃至 一人入涅槃者。我應當解一切諸法不生相……乃至了達無量相智 門。"[註3]

〈8〉法空—一切法不可得:"菩薩摩訶薩行般若波羅蜜為行 無真實法，何以故？是般若波羅蜜無真實，乃至一切種智無真實 故……無真實不可得，何況真實法？"[註1] "……有菩薩行般若波羅 蜜、信解一切以無生。未得無生忍法，信解一切法虛誑不實，無 所有不堅實。未得無生忍法。"[註2]

〈9〉何時應行、應生、應修般若波羅蜜："佛言：初發意乃至 坐道場應行、應生、應修般若波羅蜜。"[註3]

〈三〉《上品般若》

《上品般若》主要是指《大般若波羅密 多經》、"在文段次第上與'中般若'大體是一致的……最特出的 如色淨、果淨、我淨'一切智淨'的說明。"[註4] 由於本經長達六O O卷，我們只得將特出的思想加以引證介紹。

〈1〉論證形式分析—辯證。

一)肯定："……於一切智，作大作小……亦作集作散……作 廣作狹……作有力無力……"[註5]

二)否定："……於一切智不作大不作小……不作集、不作散 ……不作廣不作狹……不作有力不作無力……"[註6]

三)排中："……於一切智若作大小若不作大小……若作集散 若不作集散……若作廣狹若不作廣狹……若作有力無力若不作有 力無力……"[註7]

以上我們只是舉"一切智"為例，其他如蘊、處、界、諦…… 與果位等都是辯證的陳述，這就是《大品》篇幅繁浩的主要原因。 如純從邏輯觀點上考察，《上品般若》可能是佛教文獻論證最嚴密 深廣的文獻了。

以下我想純從《大品》的思想內容作介紹，那種嚴密深廣的 形式我們只能免了，以節省篇幅。

〈2〉內容分析。

一)無自性即是諸法無自性："一切法無自性……當知般若波 羅蜜多亦無自性。"[註1]

1)無所有性："……一切智非縛非解。何以故？以一切智無 所有性，為一切智自性故，……諸佛無上正等菩提非縛非解，何 以故？以諸佛無上正等菩提無法有性，為諸佛無上正等菩提自性 故。"[註2]

2)前際無所有性："……一切智前際非縛非解，何以故？一 切智前際無所有性，為一切智前際自性故……諸佛無上正等菩提 前際非縛非解，何以故？諸佛無上正等菩提前際無所有性。"(註 3)

3)後際無所有性:"……一切智非縛非解，何以故？一切智 後際無所有性，為一切智後際自性故……諸佛無上正等菩提後際 無所有性，為諸佛無上正等菩提後際自性故。"[註4]

4)中際無所有性："……一切智中際非縛非解，何以故？一 切智中際無所有性，為一切智中際自性故。……諸佛無上正等菩 提中際非縛非解，何以故？諸佛無上正等菩提中際無所有性，為 諸佛無上正等菩提中際自性故。"[註5]

二)一切因清淨則果清淨，反之亦然："……一切智清淨即果 清淨，果清淨即一切智清淨。何以故？是一切智清淨與果清淨，無 二、無二分、無別、無斷故。……諸佛無上正等菩提清淨即果清 淨；果清淨即諸佛無上正等菩提清淨。何以故？是諸佛無上正等 菩提清淨與果淨，無二、無二分、無別、無斷故。"[註1]

此外，如"色清淨即般苦波羅蜜多清淨，般若波羅蜜清淨即 ……色清淨，色清淨即一切智智清淨，一切智智清淨即色清淨…… 我清淨而色清淨，色清淨而我清淨……畢竟空清淨故色清淨，色 清淨故一切智清淨……無際空清淨故色清淨，色清淨故一切智清 淨……散空清淨而色清淨……散空清淨故般苦波羅蜜多清淨…… 本性空清淨，故佈施般若波羅蜜多清淨……大慈清淨故真如清淨 ……"何以故？一如所答："無二、無二分、無別、無斷。"總之， 大般若此一論證形成已如上述而其內容初從色蘊、色界……一直 到佛果，其中諸法不可盡述，即使在《大般若經》中，亦只是限 於佛教之常例區分而已，萬象世界，更有多於《大般若經》所舉 出者。即使就《大般若經》中之論證我們也只能舉例而已。

三)若一切無分別，為何發生現象的有情世界？"……有情顛 倒煩惱因緣，造作種種身語意業，由此感得欲為根本業異熟果。依 此施設、地獄、傍生鬼界、人、天五趣差別。……言云何有修預 流等諸位異者？舍利子，無分別故，有修預流及預流果……無分 別故，有修菩薩摩訶及菩薩摩訶薩道……由此因緣知一切法皆無 (絕對、根本)分別。以無分別真如法界性法性實際為定量故。"[註2] 本文在在說明世間因眾生之業有異；但法性則是平等無異的。

四)法性平等：為何有色法界相呢？"佛言：善現，色界、虛 空界，是名色法界。此色法界無斷，無別而'可設施'，是名色法 界相"。[註3]

五）諸法無斷、無別而可設施，如何如實了知其設施呢？"壽 善現復白佛言，世尊，若一切法皆不可設施設，云何可施設？…… 佛言：善現，若有情施設及法施設實不可得，我云何可施設……？ 如是善現，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，應學一切法不可施 設。"[註1]換句話說，諸法具有不可施設之施設。

六)如何學一切不可施設之施設？"應於色，學不增不減…… 應於諸佛無上正等菩提學不增不減。"[註2] "應於色，學不生不滅…… 應於諸佛無上正等菩提學不生不滅故……"[註3] 其他尚有有無、有相 解脫無相解脫……等。這樣，又回到對般若實相之描述與認知上 去了。因為諸法是無二、無別、法性平等的，這正是般若的實相， 也是般若經的方法。

〈3〉結語：

"一切法皆以空自性，一切法皆以無相為自性…… 皆以無願為自性……以無性為其自性……以真如為自性……以法 界為自性……以法性為自性……以不虛妄為自性……以不變異性 為自性，以平等為自性……以離生性為自性，以法空為自性…… 以法住為自性……以實際為自性……以虛空界為自性……以不思 議界為自性；由是因緣，諸菩薩摩訶應知一切法皆以無性為其自 性。[註4]

除上以外，《上品》還存有真常思想："修諸菩薩摩訶薩行，證 得無上大菩提時，為諸有情說無倒法，謂生死無常、無樂、無我、 無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常、樂、我、淨真實功德。"[註5] "若不安住甚深般若波羅蜜多相應作意，則為喪失一切智智相應作 意。是故，善現，諸菩薩摩訶薩，於深般若波羅蜜多相應作意，應 常安住，無（不）得暫捨。"[註6]

(2)《寶積經》

《大寶積經》顯然是不同時期之編造的；但 所謂《小寶積》即《大寶積經》四十九會中的四十三會，一般學 者認為是繼《般若經》後期之文獻。[註1] 《小寶積》把"空觀"的意 義比之《般若經》說得較為具體。總之，算是發揮般若思想的經 典。

〈一〉行菩薩道

〈1〉菩薩有四法："舍離邪法心正經典，六般若波羅蜜多菩薩 藏；心無憍慢，於諸眾生謙卑下下；如法得施，知量知足，離諸 邪命安住聖種；不出他人罪過虛實，不求人短。若於諸法心通達 作如是念：佛法無量，隨眾所樂而為演說。"[註2]

〈2〉菩薩有四正道："於諸眾生，求其平等；普化眾生以福慧； 於眾生平等說法；普會眾生等住正行。"[註3]

〈3〉菩薩有四真實薩："能信、解空、亦信業報；知一切法 無有，吾（無）我，而於眾生起大悲心；深樂涅槃而遊生死；所 作行施皆眾生，不求果報。"[註4]

〈4〉菩薩有四無貴福德莊嚴："以清淨心而行法施，於破戒人 生大悲心，於諸眾生中稱揚讚歎菩提之心，於諸下劣修習忍 辱。"[註5]

〈二〉習正觀

中道真實觀："真實正觀者，不觀我、人、眾 生壽命……觀色非常、亦非無常，觀受想行識亦常亦非常……觀 地種……觀水、火、風種非常非不常，是名中道真實觀。所以者何？ 以常是一邊，無常是一邊，常、無常是中；無色無形，無名、無知 是名中道諸生實觀。……若無心識亦無心數法……乃至有垢、無 垢法亦復如是，離於二邊，而不可受亦不可說，是名中道諸法實 相。"[註1]

〈三〉空觀之真義

"真實觀者，不以空故，令諸法空；但法 自性空。不以無相故，令諸法無相;但法自無相。不以無願，合 法無願；但法自無願。不以無起、無生、無我、無取、無性故，合 法無起、無取、無性；但法自無取、無性。……非無人故曰為空， 但空自空：前際空、後際空、中際空。當依於空，莫依於人，若 以得空便依於空（惡取空），是於佛法則為退墮。"[註2]

〈四〉空觀之善巧"

一切諸見唯空能滅，若起空見則不可 除。"[註3]

（五）畢竟智藥與出世智藥

〈1〉畢竟智藥—對治:"謂不淨觀治於貪淫，以慈心觀治於 瞋恚，以因緣觀治於愚癡，以行空觀治諸妄見，以無觀治諸憶想 分別緣念，以無顧觀治於一切出三界願，以四顛治於一切倒：以 諸有為皆悉無常，治無常中計常顛倒，有為苦治諸苦中計樂顛倒， 以無我法治無我中計我顛倒，以涅槃寂靜治不淨中計淨顛倒。"[註4]

〈2〉出世智藥:"謂知諸法從緣生合生，信一切法無我無人， 亦無眾生壽命知見，無作無受；信解通達無我我所，於是空法無 所得中不驚不畏；勤加精進而求心相：菩薩如是求心……何等是 心？若心過去即是盡滅，若心未來未生未至，若心現在則無所住。 是心非內、非外、非中間。是心無色、無形、無對、無識、無知、 無住、無處……方何當有？顛倒想故，心生諸法種種差別。…… 心如風不可捉，心如流水生滅不住……心如燈……如小女人…… 求是心相不可得。"[註5]

〈六〉心不可得，聖性平等

"求是心不可得，則非（無）過 去、未來、現在……則出三世……則非有非無……即是不起…… 即是無性……即是無生……即是無滅……則無所離……則無來、 無去、無退、無生……則無行業……則是無為……則是一切聖根 本。是中無有持戒，亦無破戒……則無行亦無非行……則無心無 心數法……則無業亦無業報……則無苦樂，無苦無樂即是聖性 ……是中無上下差別。聖性平等如虛空：是性無別，一切諸法等 一味故……是性離一切法，隨順涅槃故；是性清淨，遠離一切法 故；是性無我，離我我所故……是性真諦，第一義諦故；是性無 盡，畢竟不生故；是性常住，諸法常如故；是性安樂，涅槃為第 一故；是性清淨，離一切相故；是性無，求我不可得故；是性真 淨，從本以來畢竟淨故。"[註1] 從這裏看，《寶積經》中已有常、樂、 我之真常思想了。

解脫法印就本經說，是本經文之總結，要考一考諸比丘是否 印證了解脫道。從形式上考察，這對《維摩詰經》舍利弗問疾及 禪宗之啟發應都是有關係的。

(3)《華嚴經》

本經無論從善財童子的參學，諸天神菩薩……之與會，以海 印三昧，及菩薩放光看都代表了它的周徧圓融性。而此一周徧圓 融實際在於一念念，而一念念又歸之於一心。

〈一〉周徧圓融觀

〈1〉善財童子的參學

其所參學的物件有比丘、比丘尼、優 婆夷、仙人、外道、國王、婆羅門、男、女、童男、童女、居士、 船師，共五十三人。他們代表了現世生活的不同性別、年齡、職 業的人。他們也各有其代表性之法門。就善財童子本身而論，則 亦是代表欲成菩薩道的願力與魄力，主要仍是歸於一心。[註1]

茲以善財童子第一參為例。他發了菩提心以後，更求菩薩行， 文殊菩薩指引他去參訪勝樂國妙峰山的德云比丘如何修普賢菩薩 行？

德云比丘說:"我唯得此憶念一切諸佛境界智慧光明普見法 門。"這種"憶念"力的能力何在呢？"……普眼明徹，是清淨行, 往詣十方一切國土……常見一切諸佛……千億佛、百千億佛，乃 至不可說不可說佛剎®塵數佛。"但是要問道"了知諸大菩薩無邊 智慧清淨行門，所謂智光普照念佛門",德云則不得而知,只得再 指引他去參見海門國比丘海云去。[註2]

最後,善財"經由一百一十餘城到了普門國蘇摩那城……欲 見普賢菩薩……毘盧遮那如來師子座前……起等虛空界廣大心 ……普行一切無礙法無礙心……徧入一切十方海無礙心……又見 十種光明相,所謂見一切世界所有微塵:一一塵中出一切世界微 塵數佛光明綱云周徧照耀……一一塵中出一切世界微塵數如來身 色像云。說一切佛廣大誓願、周徧法界。……時善財普攝諸根，一 心求見普賢……即以普眼觀察十方一切諸佛菩薩眾所見境界，皆 作得見普賢之想……以智慧眼觀普賢道……修普賢行……住普賢 地。時善財童子即見普賢菩薩。"[註1] 善財五三參不僅是表現求菩薩 道之願心與意志，其本身之"廣大心、無礙心、一心求見普賢…… 皆作見普賢之想，以智慧眼觀普賢道等"都是唯心示現。

善財"見普賢身一一毛孔出一切世微塵數光明云，徧法界、虛 空界、一切世界，除滅一切眾生苦患，令諸菩薩生大歡喜。…… 念念中出一切佛剎微塵數眾生身云， 徧法界虛空界，隨所教化眾 生……重觀普賢一一身分、一一毛孔還有三千大千世界。"[註2] 善財 見到普賢，也就見到了菩薩道，也是念念而得。

普賢乃告訴他自己修菩薩行之歷程；"我於過去不可說不可說 佛剎微塵劫中數行菩薩行，一切智……我於爾所劫海中自憶未 曾於一念間不順佛教，於一念間生瞋害心，我我所心……憶念於 我而成熟者，或是我放大光明……令諸眾生於阿耨多羅三藐三菩 提得不退轉。……若有眾生，見聞於我清淨身者，必得生我清淨 生中……時善財童子，又見自身在普賢身內。"[註3] 但這才及普賢的 菩薩行"百千億分"，尚得"於普賢菩薩毛孔剎中,或於一剎經於 一劫……念念周徧無邊剎海教化眾生……當是之時，善財童子，則 次第得普賢菩薩諸行願海，與普賢等。"[註4] 善財已參訪到了菩薩道， 要成菩薩還得經過微塵劫數之菩薩行。

〈2〉華嚴法會的與會者

有十佛世界微塵數諸菩薩，有有佛 世界微塵數諸金剛神，復有有佛世界微塵數身眾神，復有有佛世 界微塵數足行神，復有有佛世界微塵數道場神、主城神、主地神、 主山神、主藥神、主稼神、主海神、主火神、主風神、主空神、主 方神、主夜神、主書神、阿修羅王、迦樓羅王、緊那羅王、摩睺 羅伽王、大龍王、鳩槃荼王、幹闥婆王、月天子、光明天子、日 天子、三十三天王、夜摩天王、兜率陀天王、無量化樂天王、無 量他化自在天王、妙冠幢天王、大梵天王、光音天王、遍淨天王、 廣果天王。[註1] 這些天、神、王、菩薩都是無量無數的，都被稱為上 首，尚"不可稱數"，坐普通座的想必會更多。不但外道都參加了， 甚至連魔鬼如阿修羅、緊羅那羣王也與會了。這是佛經所載佛陀 說法時、最多最龐大的法會。至是實為"皆勤觀察無相之法，所 行平等"圓融的一次盛會。

〈3〉十方佛典十億佛

"微塵數世界有世界名金色，佛號不 動智……南方有世界名妙色，佛號無礙智……西方有世界名蓮花 色，佛號滅暗智……北方有世界名薝卜華色，佛號威儀智……東 北方有世界名優缽羅華色,佛號明相智……東南方有世界名金色， 佛號究竟智……西南方有世界名寶色,佛號最勝智……西北方有 世界名金剛色，佛號自在智……下方有世界名玻瓈色，佛號梵智 ……上方有世界，名平等色，佛號觀察智。"[註2] "釋迦文佛都所典主 十方國一一方，各有一億小國土，皆有一大海一須彌山，上有三 十三天，一小國土。如是所部凡有十億小國土合為一佛剎，名蔡 呵祇。佛分身凡有十億佛，皆與諸菩薩共坐十億小國土，諸天人 民悉皆見佛。"[註3] 至於佛的名號更是"百億萬種種名號"了[註4] 之所 以有十方世界，一切諸佛是為了知"諸眾生、樂欲不同、隨其所 應，說法調伏。"[註5] 這不但表示佛法的周徧圓融，也更表示了諸佛 的悲心。其實另一方面，也表示眾生成佛的可能性更多，可多得 一身補處。

〈4〉理與事的圓融

"一一世界種中，一切世界，依種種莊 嚴住，遞相接連，成世界網。於華藏莊嚴世界海種種差別，周徧 建立。"[註1] "諸菩薩智，能令一切國土微塵，普能容受無邊法界。成 就一切佛功德海。……菩薩普賢於世尊前，入此三昧，如是盡法 界虛空，十方三世微細無礙廣大光明……一一微塵有世界海…… 一一剎中有世界海……一一佛前有世界海。"[註2] 以上是華藏海的圓 融。就現實世界說："菩薩行廣大無量……淨法諸地，總相、別相， 同相、異相，成相、壞相，所有菩薩行，皆如實說，教化一切。"[註3] 此六相即成為以後中國華嚴宗世界觀之主要學說。

〈5〉放光的周徧性

十八華嚴七處九會，如來放光從二會足 輪放光到九會眉間放白光。自然是表示法門的逐漸高深，菩薩信 行也相對提高了。但是，其光仍是大小互入，高下映輝的。下面 就以第二會與第六會作一說明。

一)第二會普光明殿："爾時，世尊從兩足輪下放百億光，照 此三千大千世界，百億閻浮提……百億大海、百億菩薩受生…… 百億如來成正覺……百億三十三天……百億化樂天、百億他化自 在天、百億梵眾天……百億究竟天……悉皆明現如此處，見佛世 尊。"[註4]

二)第六會他化天宮："爾時世尊，從眉聞出諸淨光明，名菩 薩力焰明，百千阿僧祇光明以為眷屬，普照十方一切世界，靡不 周遍，三惡苦皆得休息。又照一切如來眾會，顯現諸佛不思議力。 又照十方一切世界，一切諸佛所加說法。菩薩之身作是事已，於 上虛空中，成大光明云綱台而住。時十方諸佛悉亦如是，從眉間 放出諸淨光明……又亦照此娑婆世界、佛及大眾，並金剛菩薩 身。"[註1]

第六會所放之眉光高於足輪光者，它更強化了照徹三惡道苦， 也引得諸佛同放眉光，使諸佛光光相照。佛所放之光究竟代表什 麼呢？那就是諸佛之悲智。諸佛的悲智是瑩徹無礙徧滿十方國土 的。其他與第二會放光相同。

〈二〉一心思想

除了論到《華嚴經》之圓融觀部份，大多具有"一心"之思 想外，尚還有很多地方提到："此菩薩作是思惟，所言三界此唯是 心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而定"；[註2] "菩薩如 是以十行相順道觀察諸緣起法，所謂有支相續，故入一心。"[註3] "了 達三界唯是心，十二有支依心有"；[註4] "正想作意彼於一心一剎那 中，十到彼岸具足成執，所以者何？由是菩薩所起一切心之所 念"；[註5] "今住菩薩第七地中，能於一一心剎那中趣入滅定"；[註6] "諸 蘊業為本，諸業心為本……心如畫工師，能畫諸世界……應觀法 界性，一切唯心造……所聞不可聞，一心不思議……非心所行處， 一切莫能視……但隨其自心，謂說如是法"。[註7]

此外，《華嚴經》中充滿了悲願精神，諸如："不求果報，不 求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一 切眾生，為學習諸佛。"[註8] "菩薩所起一切心之所念，念念皆以大悲 為有。"[註9] "能令一切有情生喜……"[註10] "觀察此時興大悲故，不捨一 切有情聚故，名無著智現般若波羅蜜多住。"[註11]

(4)《法華經》

《法華經》的主要思想是"開權"、"顯實"。 由於其顯實乃是"如"，乃是"一佛乘"，故說"無有餘乘，若二、 若三。"[註1] "十方世界尚無二乘何況三？"[註2] 既提到三乘之名，而又否 定三乘，可見本經是有了第三乘—菩薩乘思想之後才有的。其 次本經更強調了諸佛的悲願與末法時代惡眾生之設想。

〈一〉開權

"諸佛為方便力，於一乘分別說三。"[註3] 本經說眾 生猶如居於火宅而不自覺，故佛設三乘方便而救贖之。有一比喻 說：一長老家中失火，自己逃出後，三幼子不知危險，仍在屋嬉 樂不肯逃走，長者乃將三人所喜歡之鹿車、羊車、牛車置於門外 誘導三幼子逃離火窟。待其出來後，長者即迅速將三幼子收入另 一大車逃離火窟現場。所以"如彼諸子，為求羊車出於火宅…… 從佛世尊聞法正受。如彼諸子為求鹿車出於火宅……從佛世尊聞 法正受。如彼諸子為求牛車出於火宅……爾時，如來便作是念…… 是諸眾生皆是我子，等與大乘。"[註4] 也正因為眾生種性不同，"是已， 現眾生心而欲，而將護之，是故不即為說一切種智"[註5]。如來亦如 藥王能知百味能治眾生百病。

〈二〉顯實

一切諸法只是一如："所謂諸法如是相、如是性、 如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如 是本末究竟。"[註1] 也就是說相、性……本末究竟即是一"如"— 自然法爾如是。

〈三〉諸佛的悲願—開示悟入

"諸佛世尊唯因一大事因緣， 故出現於世。

〈四〉諸佛的法門—安樂行

安住四法。

〈1〉安住菩薩行處："住忍辱地，柔和善順，而不卒暴，心亦 不驚。又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別。[註3]

〈2〉安住親近處："不親近國王、王子、大臣、官長，不親近 諸外道梵志……若入他家不與小女、處女、寡女等共語……常好 坐禪，在於閑處，修攝其心。……為初親近處……觀一切法空如 實相，……常樂觀如是法相為第二親近處。"

〈3〉在末世法中說本經應住安樂行："不樂說人及經典過…… 所有問難不以小乘法答，但以大乘法答……令得一切種智。"[註4]

〈4〉在末世法欲滅時說本經應住安樂行："如來方便隨宜說法， 不聞、不知、不覺，不問、不信、不解。其人雖不問、不信、不 解是經。我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何處,以神通力智慧 力引之,令得住是法中。"[註5]

〈五〉惡眾生之設定

"我等於佛滅後，當奉持讀誦說此經典， 後'惡世眾生'，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善 報。"[註1]

〈六〉佛是常住遍知者

這也是本經思想之特色："為度眾生 故，方便現涅槃。而實不滅度，常住此說法。"[註2] 因為佛說實不滅 度，故是遍知者："如來是諸法王之王……於一切智地，如來觀知 一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行，通達無礙……於大 眾中而唱是言：'……我是一切知者，一切見者，知道者，開 道者。"[註3]

(5)《維摩詰經》

本經之形式具有高度戲劇性，直接表現了 居士佛教在此一期已有了很高的地位，在方法上直接出入真、俗 二諦之不二法門，遠比《般若經》辯證形式要簡潔得多。諸菩薩 之病痛乃是因眾生病故病，不但說明了菩薩之悲，也說明了菩薩 與眾生之關係。至於佛國清淨之標準究竟如何？則是眾生淨則佛 土淨，這些都是本經之特色。茲論列如次。

〈一〉本經的形式—文學劇作

幕啟處佛與諸菩薩、天王相 聚於毘耶離庵羅樹國。寶積尊者請示開示"佛國土清淨"的法門。 佛告以"眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取 佛土，隨所調伏眾生而取佛土。"[註4] 至於佛土如何淨？佛陀又說： "隨說法淨則智慧淨，隨智慧淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨。 若菩薩欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨。"[註5] 本經開宗明義 首先就標出了佛國清淨之標準。也是本經之主旨所在。

然而，舍利弗卻未弄清楚"心淨則佛土淨"，而"佛土淨，眾 生心未必淨"之關係，故問："我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而 佛土不淨若此？"螺髻梵印批評道："勿作是意……仁者心有高下， 不依佛慧故，見此土不淨爾。舍利弗，菩薩於一切眾生悉皆平等 ……依佛智慧，則見此佛土清淨。"[註1]

第二幕：維摩詰已曾供養無量諸佛，辯才無礙，遊戲神通，以 生疾為題材，趁機為諸菩薩說法。佛陀知其意，乃派舍利弗前去 探疾："長者維摩詰自念，寢疾於床，世尊大慈，寧不垂湣？佛知其 意，即告舍利弗，'往行詣維摩詰問疾……'"[註2] 歷經目犍連、大迦 葉、彌勒、阿難……等十三位尊者都不敢前往問疾，最後文殊尊 者才勉強應命去探疾。[註3] 他們兩位尊者之對白真是字字珠璣，句句 中道。

第三幕：為維摩詰所主持之"不二法門"之發表會。由各菩 薩講述自己所瞭解的"不二法門"。[註4]

第四幕：是維摩詰與文殊師利率諸菩薩往詣佛所，承佛授記 並信受本經。[註5]

〈二〉居士地位之提升

《寶積經》只是說大乘法，而《維摩 詰經》竟是居士對大菩薩說法，甚至菩薩們不敢去見維摩詰居士。 而且，"嚴淨梵王及其眷屬五百梵天"聽了居士之法以後"皆發阿 耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足"。[註1]

〈三〉入"不二法門"

分三層次。[註2]

〈1〉否定式："法本不生，今則不滅，得此無生法忍，是為入 不二法門。""若無我，則無我所，是為入不二法門。"……"不動 則無念，無念則無分別，通達此者是為入不二法門。"……"住正 道者，則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門。"

〈2〉無言無說："文殊師利曰：'如我意者，於一切法無言無 說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。"

〈3〉默然無言："文殊師利問維摩諸居士，我等各自說已，仁 者當說，何等是菩薩入不二法門？"時維摩詰默然無語。因為一切 法不可思議，"求法者於一切法不可求"……"須彌（山）入芥子 中……四大海水入於毛孔。"[註3]

〈四〉菩薩因眾生疾而病

"文殊師利言……居士，是疾何所 因起？其生久如？當云何滅？維摩詰言：從癡有愛則我病生，以 一切眾生病，是故我病。若一切眾生病滅則我病滅。所以者何？菩 薩為眾生故入生死，有生死則有病。若眾生得離病，則菩薩無復 病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病……菩薩病以大 悲起。"[註4] 因眾生病而病之菩薩精神，較之《法華經》之安樂度眾 更要悲切親切得多了。而且眾生之"六十二見及一切煩惱皆是佛 種……煩惱泥中乃有眾生起佛法耳……如是入無為正信者不生佛 法，起於於我見……。是故當知，一切煩惱為如來種。"[註5] 菩提不 離煩惱，煩惱即菩提，此即菩薩與眾生之關係所在。

〈五〉菩薩行

本經最重慈悲喜舍。它詮釋："真實慈即是為 眾生說如斯法……悲是菩薩共德與眾生共之……喜是有所饒益歡 喜無悔……舍是所作福佑，無所悕望（不求報答）。"本經尤其重 慈，將慈作為寂滅慈……安樂慈等三十種以對攝一切煩惱。最後 以"無本"破"無住"，以無住破"顛倒"，破"分別"，破"欲 貪"，破"身"。於是乃有不生不滅之正念，乃可消除一切煩惱。[註1] 歸納地說："無本"即"正念"，即是"無煩惱"。

2.初期大乘人物—龍樹菩薩之思想

此一時期如以人物為中心，當以龍樹的思想為主。"龍樹的主 要思想集中地表現於所著'中論'一書中"[註2] 我們無篇幅介紹他的 那麼多著作，就以本論為論點，以介紹龍樹菩薩的思想。龍樹有 見部派思想有返回印度傳統之傾向，乃特別反省佛陀因緣法之真 義，而說明諸法實相之中道觀，最後又回歸世間（因緣）與涅槃 (實相)亦如。最後我們要對龍樹的方法論作一說明。因為《中 論》除了其內容外，其方法能使其內容全槃托出，居功尤偉。

〈1〉對佛陀因緣法之反省

"眾因緣生法，我說即是無 (空)。亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是 故一切法，無不是空者。"[註3] 因緣法即空、即假、即中。

〈一〉對因緣法之認識："不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦 不異，不來亦不出。"這是對現象界—因緣最客觀的認識："能 說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。"[註4]

〈二〉空與因緣之關係："若一切不空，則無有生滅。""以有 空義故，一切法得成。"[註1]

〈三〉將"因緣"與"空"區分為二諦："諸佛依二諦，為眾 生說法。一以世俗諦，二第一義諦。"二諦法是佛法的精義："若 人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。"為甚麼呢？ "若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。"[註2]

(2)諸法實相之中道觀

諸法沒有"實有性"，也無"實無 性"；沒有"實法"，也沒有"不實法"。

〈一〉沒有實有性，也無實無性：因"自性"與"他性"乃是 一相對概念，即是假法。例如，女性稱自己為自性，稱男性為他 性。反之亦如。其實，男性、女性都是因緣的相對假法，沒有 "絕對地實有性"，所以相對也就沒有"絕對地實無性"。因為如果 真有"實有性"存在則是一大同，自然沒有異相；若是"實無 性"自然亦無異相。但是，此一現象世界卻是千差萬別。所以 "若法定有性，云何而可異？若法實無性，云何而可異？"[註3]

〈二〉沒有空法，也無不空法：實有法即是不空法，沒有不空 法也相對沒有空法；反之，沒有不空法，也沒有空法。"若有不空 法，則無有空法。實無不空法，何得有空法？"那麼，佛陀為何要 說"空法"呢？"大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所 不化！"[註4]

諸法實相，不但無實有，無實無，無空法，無不空法，而且， 無異法，合法……可說，諸法"實相"是不可得的，這就是龍樹 的中道觀。

〈3〉世間與涅槃亦如

世間乃是緣起的，涅槃乃是寂靜的諸 法實相。二者也不是絕對的同，也不是絕對的異。世間乃是人生 的假諦，涅槃乃是人生超越實踐而得之寂靜實相。這些都有待在 既定之世間中去完成。故說"涅槃與世間，無多少分別，世間與 涅槃，亦無多少分別。""涅槃之實際，及與世間際，如是二際者， 無毫釐差別。"[註1] 究竟何謂涅槃呢？"無得亦無至，不斷亦不常，不 生亦不滅，是說名涅槃。""涅槃不為有，有則老死相，終無有有 法，離於老死相。"所以"受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣， 是名為涅槃。"[註2] 可見涅槃的涵義是無得無至、無生滅，不受諸因 緣……實際就是諸法實相。

現在，我們要澄清一個問題，既然涅槃與世間之際"無毫釐 差別"，又說"不受諸因緣，是名為涅槃"，二者是否有矛盾呢？沒 有，這是說，涅槃要透過世間才能眾產生，但證得涅槃即不在 "生"、"死"中了。我們說世間與涅槃亦如，是稱世間因緣法而說 的。亦如油菜籽中油菜籽與油是無毫釐差別的，但一旦榨出油以 後，則油就不同於油籽了。

(4)龍樹的方法論

龍樹的方法可分為兩種：一是辯證的，一 是兩難推理。試舉例如下。

〈一〉辯證法：就以"眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名， 亦是中道義"為例，可以簡單寫成下列形式：

〈二〉兩難推理：諸法或從自生，或從他生，或從共生，或從 無因生。"諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無 生。"[註1]

《中論》、《十二門論》、《百論》均可用以上方法來解析他們的 論證。明瞭他們的論證方法，有邏輯方法所指引才不會為他們的 精密繁瑣的論證所迷惑。

(二)中期大乘

1.中期大乘經典之思想

(1)《大般涅槃經》

《大般涅槃經》將因緣、中道、第一義 諦、佛性……等加以統一，擴大了般若、中道的內涵，並倡眾生 都有佛性，乃至一闡提亦有佛性，而擴大了悲願情懷。因為眾生 都有佛性，故而主張常樂我淨，更肯定了人生之價值。而且，本 經將涅槃與大涅槃加以區分，也加深了菩薩的悲心與願力。此外， 本經之業報說還有唯心的傾向。

〈一〉擴大了般若中道之內涵

"若有人見十二因緣者即見法， 見法者即見佛，佛者即是佛性……以是義故，十二因緣名為佛性， 佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛名 涅槃"[註1]

下面我們將本經有關中道、佛性、涅槃之概念介紹如下。

〈1〉中道："眾生佛性非內六入，非外六入，內外合名為中道， 是故如來宣說如來是中道。""佛性非內非外，亦內亦外，是名中 道。"[註2] "諸菩薩所修之道不上不下，以是義故，名為涅槃。……無 常無斷乃名中道。"[註3]

〈2〉佛性："一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性……佛性者 即首楞嚴三昧，性如醍醐，即是一切諸佛之母。……首楞者，名一 切畢竟；嚴者，名堅，一切畢竟而得堅固……以是故言首楞嚴定 名為佛性。"[註4]

〈二〉眾生都有佛性

"一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故， 是故我說一切眾生悉有佛性……一切眾生過去三世有斷煩惱，是 故現在得見佛，以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性……一切 眾生具足三定，謂上、中、下，上者謂佛性也，以是故言一切眾 生悉有佛性。"[註1]

"斷善根"的"一闡提"何以也有佛性呢？本經否定"一闡提 斷善根"之說："謂斷善根如是之義亦復不然，何以故？不斷佛性 故。"[註2] 本經界定一闡提是"斷生諸善法故名一闡提"。因為本經認 為："以'不自信'有佛性，故即墮三惡，墮三惡，故名一闡提。"[註3] 可見本經"斷生善法"之意思不是"斷善根"，而是"不自信有佛 性"者。不自信有佛性並非沒有佛性，所以說一闡提也有佛性，則 眾生都有佛性便很周延了。

〈三〉常樂我淨之真義

"謂如來性是滅盡也，滅煩惱者，不 名為物，何以故？永畢竟故名常……諸佛所師所謂法也，是故如 來恭敬供養，以法常故，諸佛亦常。"[註4]

"我亦如是，般涅槃時，如來微密無上所藏，不（傳）與聲聞 諸弟子等，如汝寶藏不示惡子，密當付囑諸菩薩等，如汝寶藏委 付善子。何以故？聲聞弟子生變異想，謂佛如來真實滅度也，如 他遠行未還之頃，汝之惡子便言汝死，汝實不死。諸菩薩等說言， 如來常不變易，如他善子不言汝死，以是義故，我以無上秘密之 藏付諸菩薩。[註5]

如來本是常樂我淨，恐眾生貪著常樂我淨，故說無常、無樂、 無我、無淨，以斷一切煩惱，而安住正法—常樂我淨："……又 復示現為計常者說無常想，計樂想者說苦想，計我想者說無我想， 計淨想者說不淨想。若有眾生貪著三界，即為說法，令離是處…… 為度眾生，故為說無上微妙法樂。"[註1]

"得安樂者，喻得涅槃常樂我淨。"[註2] "法者即是常樂我淨。"[註3] "以見佛性，故得名常樂我淨。"[註4] "如來之身實非微塵，以自在故， 現微塵身……故能輕重……能令他土一切悉見…令根自在…… 故得一切法……如是自在則為大我。"[註5]

〈四〉涅槃與大涅槃

〈1〉涅槃："如人饑餓得少飯為常樂……如人布畏得歸依處則 得常樂……如貧窮人獲七寶物則得常樂……不起貪欲則得常樂 ……如是安樂名為涅槃。""滅諸煩惱……離諸有……離欲寂滅 ……乃名涅槃"[註6]

〈2〉大涅槃："諸佛如來是一切知故名為大樂，以大樂故，名 大涅槃……如來之身金剛不壞，非煩惱身、無常之身，故名大樂， 以大樂故，名大涅槃。……有法不可思議，不可稱量故名為大，涅 槃亦爾……故得名為大涅槃……以純淨故名大涅槃。淨有四種。"

"一者，二十五有名不清淨能永斷故得名而淨，淨即涅槃，如 是涅槃亦得名有，而'是涅槃'實非是有……隨世俗故，說言諸佛 有大涅槃。"

"二者受清淨：諸佛如來業清淨取名大淨.以大淨故名大涅 槃。"

"三者身清淨：如來身常故名大淨，以大淨故名大涅槃。"

"四者心清淨：心若有漏，心為不淨，佛心無漏，故名大淨。 以大淨故名大涅槃。"[註1]

〈3〉涅槃與大涅槃之比較："二乘所得非大涅槃，何以故？無 常樂我淨故。常樂我淨乃得大涅槃。聲聞得光十住菩薩不見佛性， 名涅槃……若能了了見於佛性則名為大涅槃。"[註2]" 無苦無樂乃名 大樂，涅槃之性無苦無樂，是故涅槃為大樂；凡夫之樂無常敗壞， 是故無樂，諸佛常樂無有變異故名大樂，以大樂故名大涅槃。"[註3] "若諸眾生皆有佛性，何因緣故舍利弗等以小涅槃而般涅槃，緣覺 之人於中涅槃而般涅槃，菩薩之人於大涅槃而般若涅槃，如是等 人若同佛性，何故不同如來涅槃而般涅槃？諸善男子，諸佛世界 所得涅槃，非諸聲聞緣覺所得……無量無邊阿僧只劫乃有一佛 ……大般若涅槃有畢竟樂，故名為大般涅槃。"[註4]

〈五〉唯心傾向之業報觀

"世尊，若佛與佛性無差別者，一 切眾生何用修道？佛言……佛與佛性雖無差別，然眾生悉來（滿 圓）具足（佛性），善男子，譬如有人噁心害母，害已生'悔'之 業雖差，是故名地獄人也。何以故？是人當墮地獄故。是人雖無 地獄陰、界諸入，猶故得名地獄人。……是故，我於諸經中說：若 見有人修行善者名見天人，修行惡者名見地獄。何以故？定是報 故，"[註5] 可見地獄人之所以稱地獄人乃是生"悔"的意識、心理之 痛苦，而不是真指有一客觀具體的空間稱為地獄的。由咎生悔，故 說"定受報"故。

"獅子吼者，名決定說：一切眾生悉有佛性，如來常住無有變 身。"[註1] 可見本經是有真常思想的。本經亦常說"如來微密無上法 藏"。[註2] 甚至帶有唯心論的業力說等都是真常思想，真常思想就是 "有"的思想嗎？我們可以從如來教德王菩薩修大涅槃之對話得到 答案。[註3]

佛說："菩薩先取聲相，所謂象聲，馬聲……哭聲而修習之…… 能聞三千大千世界所有地獄音聲……而不能聞無量無邊恆河沙等 世界音聲……昔所不聞，而今得聞，雖聞聲之相，不作有相、常 相、樂相、我相、淨相，主相、依相、作相、因相、果相、定相， 以是義故諸菩薩等昔所聞而今得聞。"[註4]

德王菩薩："如來先說聞是《大涅槃經》一句一字必定得阿耨 多羅三藐三菩提，如來云何復言無定、無果？"[註5]

佛說："善哉！能作是問。……諸佛世尊凡所演說無定果相…… 因無常故，果亦無常……因亦作果，果亦作因，以是義故,一切 諸法無有定相。若使涅槃從因生者，因無常果亦無常；而是涅槃 不從因生，體非是果，是故為常。以是義故，涅槃之體無定無果。 一切諸佛所有涅槃，常樂我淨是故名定，無生老壞，是故名定。" 同為如來所說之法及本經一句一字都仍是相，都是無定無果的，而 法性空寂，故非因非果，故涅槃是常樂我淨，是定。

我們從"般若中道"之內涵看，已知本經將見法者、佛、第 一義空、中道、佛性、涅槃、視為同一概念。所以佛說："有人聞 是《大涅槃經》如來常住無有變易。常樂我淨終不畢竟入於涅 槃。"[註6] 因為如來本來即涅槃故。從"如來常不變身……我以無上 秘密之藏付諸菩薩"文語看，也可看出本經對如來之悲願是如何 地尊重嚮往！

(2)《勝鬘經》

本經是波斯匿王的公主勝鬘夫人問佛經。實 際所代表的是此一時期女眾在家信佛的人有了相當的地位。也說 明大乘思想更為普遍。所以說"一切種子皆依於地而得生長，如 是一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法住於大乘而得增長。…… 大乘住，即正法住；……大乘滅，即正法滅。"[註1] 而且，大乘在教 義上亦是第一義諦："三乘入於一乘，一乘者即第一義乘。"[註2] 因此， 四諦亦歸於一諦—滅諦。"一切苦滅，唯佛得證。"[註3]

本經主要思想還是在"如來藏"。"從如來之藏，如來藏者，是 如來境界、非聲聞緣覺所知……是智者所知，一切世間所不能 信。"[註4] 由此來看，本經主要思想應是較早期發展成的如來藏思 想。[註5]

〈一〉如來藏

"如來法身不離煩惱藏名如來藏。"[註6] 如來藏分 兩種。

〈1〉世尊如來藏：一切阿羅漢辟支佛大力菩薩本所不見，本 所不得。

〈2〉如來藏智：即如來空智，又分兩種。

以上"二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢、辟支佛、空 智於四不顛倒境界轉，是故一切阿羅漢，辟支佛本所不見，本所 不得。……唯佛得證。"[註1]

〈二〉自性清淨

"一切阿羅漢、辟支佛智者則是清淨"；"凡 夫識者，二見顛倒"。[註2] "如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上 上藏、自性清淨藏、此性清靜，如來藏而客塵煩惱上煩惱所 染。"[註3]

〈三〉隨順法智

隨順法智就是指明白"自性清淨心為客塵煩 惱所染"，而去消除煩惱則是趣向大乘之契機之智，故稱隨順法智。 《勝鬘經》說："隨順法智者觀察施設根意解境界、業報、阿羅漢 眼，心自在禪樂、阿羅漢、辟支佛、大力菩薩聖自在通……於我 滅後隨順法智良性清淨心，彼為煩惱所染而得成就，是究竟者入大 乘道因。"[註4]

(3)《解深密經》

本經因如理尊者問"解甚深義密意"而得 名。本經首在說明勝義諦，次在證明心之意識流動、三法相、三 無自性性，最後歸於瑜伽之行持；這些算是本經的特色。

〈一〉勝義諦

"真如勝義法無我性……於通一切一味相勝義 諦審察趣證……不名有因，非因所生，亦非有為之勝義諦，得此 勝義，更不尋求餘義諦，唯有常常恆恆時如來出世，若不出世，諸 法法性安立、安住……當知勝義諦是通一切一味相。"[註5] 其次，從 有為法與無為法中，亦可證一切法一味相，一切法有二：

〈1〉有為—有為非有為非無為："有為者乃是本師假施設 句[註1] ，即是遍法所執[註2] 言辭所說。若是遍計所執言辭所說，即是究 竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。"[註3]

〈2〉無為—非無為非有為："言無為者亦墮言辭施設，離有 為無為……言無為者，亦是本師假施設句，若是本師設句，即是 遍計所執言辭所說。若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計 言辭所說，不成實故，非是無為。"[註4]

〈二〉流動之心意識

"或在胎生、濕生、化生身分生起，於 中最初一切種子—心識成熟輾轉和合，增長廣大，依二執受：有 色界中具二執受，無色界中不具二種執受。

一者，有色諸根及所依執受。

二者，相名分別言說戲論習氣執受。

由此識於身隨逐執持，故名阿陀那識；由此識於身招受藏隱 同安危義，故名阿賴耶識；由此識無聲香味觸等積集滋長，故亦 名心。

阿陀那識為依止，為建立故。六識身轉，謂眼識耳鼻舌身意 識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識隨行，同時、同境有 分別意識轉……

一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉。若於 爾時，二、三、四、五諸識身轉，即於此時與五識身同行轉。譬 如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，若二若多浪生緣現 前，有多浪轉，然此瀑水自類恆流無斷。又如善淨鏡面，若有一 影生緣現前，唯一影起，若二若多影生緣眼前，有多影起，非此 鏡面轉變為影，亦無受用，滅盡可得。由似瀑流阿陀那識為依止， 為建立故"[註5]

〈三〉三法相

〈1〉遍計所執相："謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨 起言說"，"如眩瞖人，眼中有眩瞖過患"。[註1] "所依行相中，假名安 立以為色護，或自性相或差別相，假名安立，為色蘊生，為色蘊 滅及為色蘊永斷遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執 相。"[註2]

〈2〉依他起相："謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故 彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊"，"如眩瞖人眩瞖眾相…… 或者黃赤白等相差別現前"。[註3] "若即分別所行遍計所執相，所依行 相，是名依他起。"[註4]

〈3〉圓成實相："謂一切法平等真如，於此真如，論菩薩眾勇 猛精進為因緣故。如理作意無倒思惟，為因緣故乃能通達，於此 通達漸漸修集，乃至無上正等菩提方證圓滿。"[註5] "即此自性無自性 性，法無我，真如清淨所緣，是名圓成實相。"[註6]

〈四〉三無自性性

一切諸法皆無自性。

〈1〉相無自性性："謂諸法相遍計所執相，由假名安立為相， 非由自相安立為相，是故說名相無自性性……我依相無自性性密 意，說一切諸法無生無滅，本來寂靜自性涅槃。"[註7]

〈2〉生無自性性："謂諸法依他起相，此由依他緣力故有，非 自然有"[註1]

〈3〉勝義無自性性："謂諸法由生無自性性故，說各無自性性 即緣生法，亦名勝義無自性性。……依他起相非是清淨所緣境界， 是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自 性性，何以故？一切諸法，法無我性名為勝，亦得名為無自性性， 是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣名為勝義無自 性性"[註2]

三法相與三無自性性之關係表示如下：

〈五〉行持瑜伽

"慈氏菩薩白佛言：菩薩何依何住於大乘中， 修著摩他、毘缽舍那？佛告曰：菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三 藐三菩提願，為依、為住於大乘中，修奢摩他、毘缽舍那。"[註3] "云 何名依法奢摩他、毘缽舍那？云何名不依法奢摩他、毘缽舍那？佛 曰：若諸菩薩隨生所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘缽舍那， 名依法奢磨他、毘缽舍那。若菩薩不待所受所思法相，但依於他 教誡教授，而於其義得奢摩他、毘缽舍那。謂：觀者瘀及膿爛等， 或一切行皆是無常、或諸行苦、或一切法無有我、或復涅槃畢竟 寂靜，如是等類奢摩他、毘缽舍那，名不依法奢摩他、毘缽舍 那。"[註4]

因為隨眾生根性而說"依法"與"不依法"兩種："由依止 '法'修奢摩他、毘缽舍那故，我施設'隨法行'菩薩是利根性。 由不依法修奢摩他、毘缽舍那故，我施設'隨信行'菩薩是鈍根 性。"[註1]

本經瑜伽行持法總目太多不及說明，其最特殊的是提出了七 種真如，為一切染淨法所具有。就憑這七種真如即可說出世法與 世法了："一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一 切法補特伽羅無我性及法無我性。三者了別真如，謂一切行唯是 識性。四者安立真如，謂我所說諸菩薩苦諦。五者邪行真如，謂 我所說諸集聖諦，六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行 真如，謂我說諸道聖諦。""當知此中由流轉真如、安立真如、邪 行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸 法平等平等。由清淨真如故，一切聲聞，獨覺菩提，阿耨多羅三 藐三菩提平等平等。由正行真如故，聽聞正法緣德境界，勝奢摩 他、毘缽舍那，所攝受慧平等平等。"[註2]

(4)《楞伽經》

本經之法會會主是楞伽王十頭羅剎，楞伽城 主羅叉；而且都是以"自心為境"，乘"花宮殿"至佛所；而且， 佛以"智慧觀察"到大眾而呵呵大笑。法會背景都是異於其他經 的。這可說明本經更有大乘精神，是唯心的。比傳統禪宗所傳 "佛陀拈花微笑"笑得更開心，具有禪宗氣息。在唯識的思想上， 較之《解深密經》更有系統。本經將《涅槃經》之清淨心與阿賴 耶識之雜染加以綜合，使二者之法性為一。在修瑜伽行上也較具 體，理事雙證，更具說服力。

〈一〉泛大乘精神

〈1〉從法會空間看，已擴及到海、陸、空三界："一時婆伽婆 住大海畔摩羅耶山頂上楞伽城中……於大海王宮說法滿七日，離 海龍王宮……熙怡微笑而作是言……過去諸佛應已遍知，於摩羅 耶山頂上楞伽城中說'自內身聖智證法'……我亦應彼……城中 為羅婆那夜叉王上首為此說法……爾時，如來觀察眾生，阿賴耶 識大海興波……爾時夜叉王……與諸眷屬乘花宮殿至如來處。"[註1] 在海、陸、空三界說法。

〈2〉從與會的會眾看，連凶神都作了法會主："皆是古昔諸仙 聖賢"、"無量那由他釋梵天王、諸龍王"[註2] 、"羅婆那夜叉王與諸眷 屬"、"羅婆那那十頭羅剎楞伽王"。[註3] 羅剎、夜叉在印度神中都是 惡神，此時都成了正法的信奉者，而且為現實的人主與法會主。

〈二〉禪宗氣息

"世尊智慧觀察現在大乘……呵呵大笑，頂 上肉髻放光……梵天四天王等作如是思惟……如來如是呵呵大笑 ……大慧菩薩問：如來何因何緣何事呵呵大笑？佛告聖者大慧菩 薩：善哉！善哉！善哉！大慧復善哉！大慧，汝能觀察世間妄想 分別之心都是顛倒，證實能知三世之事而問此事。"[註4] 這不是同於 禪宗公案中之"拈花微笑"嗎。此外，"非語言即第一義"即是 "語言所說非第一義"，也影響中國禪不立文字。

〈三〉唯心思想

"大慧菩薩為上首，一切諸佛手護其頂而授 佛位，'自心為境'善解其意。"[註1] "以如實智，知一切諸法唯是自 心。"[註2] "唯心無所有，諸行及佛地，去未現在佛，三世說如是。"[註3] "不知唯心見，是故有分別。如實但知心，分別則不生。"[註4] "轉一 切諸見，離分別分別，不見及不生，故我說唯心。非有非無法，離 有無諸法，如是離心法，故我說唯心……故我說唯心……故我說 唯心……"[註5]

〈四〉如來藏與阿賴耶

"如來之藏是善不善因"；"阿梨耶識 者，名如來藏，而與無明七識共俱"；"如來藏識，不在阿梨耶識中， 是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸 境界念觀而生。"如來藏識"如實見五法體相法無我故不生"，[註6] "寂 滅者名為一心，一心者名為如來藏（識）"。[註7] 從以上可知。如來藏 識與阿梨耶識都同有無明的成份。只是阿梨耶識中之七識有生滅， 而如來藏識沒有生滅。因為如來藏識不在阿梨耶識中故。其關係 可如上圖所示。但這是按素樸說法而設。如按邏輯關係看，上圖 應反其道而行之，即如來藏識為核心才可。七識為小外延。

〈五〉唯識思想系統

"五法自體相，及與八種識；二種無我 法、攝取諸大乘；名相及名別，三法自體相；正智及真如，是第 一義相"[註1]

〈1〉五法體相。[註2]

一者名：謂眼識見前色等。

二者相：法相如聲相、耳相……身相。

三者分別：依何等法說名取相，了別此法如是如是……

四者正智：以觀察名相，觀察已不見實法，以彼迭共因生故 見。迭共生者諸識不復起，分別識相不斷不常……菩薩依正智不 取名相法以為有，不取不見相以為無。

五者真如：得入無相寂靜境界，入已得入菩薩摩訶薩歡喜地 ……住如來家真如境界。

〈2〉八種識： "一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識， 五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。

五識身共意識身，善不善法輾轉差別相續，體無差別身，隨 順生法，生已還滅，不知自心見虛妄境界……意識共五識身相應 生，一念時不住。是故我說，彼法念時不住。阿梨耶識名如來藏， 無共意轉識熏習，故名空。"[註3]

〈3〉二種無我。[註4]

一)如來藏法無我：如來藏識不在阿梨耶識中……如來藏不 生不滅……如來藏如實見五體相法無我。……若如來藏阿梨耶識 名為無（我）者，離阿梨耶識無生無滅。

二)人無我：七種識有生有滅……何以故？彼七種識依諸境 界念觀而生，此七識境界一切聲聞辟支佛外道修行者，不能覺知、 不如實知，人無我故。

〈4〉三法自體相。[註1]

一者，虛妄分別名字相：謂從名字虛妄分別一切法相。一者 妄執名字戲論分別，二者妄執名字相分別境界相、事相。

二者，因緣法體自性相：從境界事生故。因緣法體境界事相 者，謂諸佛如來應正遍知。

三者，第一義諦法體相：謂諸佛離名字相、境界相、事相相。 聖智修行境界行處，諸佛如來藏心。

〈5〉二智與三智。[註2]

一)二智："一者觀察智，謂若欲觀察一切法，當依一、異、俱、 不俱四法。若離四法，一切法不可得。二為虛妄分別取相住智，謂 執著堅熱濕動，處分別四大相，故執著建立。因譬喻相故建立非 實法以為實。菩薩畢竟知此二相，進趣法無我相。"

二)三智："識者，生滅相；智者，不生滅相。識者，墮於有 相、無相，彼有種種相因；智相者，遠離有相、無相、有無因相。 集諸法者為識相；不集諸法者，名智相。智有三種。[註3]

〈6〉成聖成凡之關鍵。

一)成聖："以依阿梨耶識故，諸修行者，入自內身聖行所證， 現法樂而不休息……何以故？以如來藏是清淨相。"[註1] 諸菩薩欲證 勝法如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故……離阿梨耶識無生 無滅。"[註2] "阿梨耶識名如來藏，無共意轉識熏習，故名為空。"[註3] "大慧，於五法三法相，八種識，二種無我，一切諸法皆入五 （體）法中……為求聖智應當修學，五法不隨他教故。"[註4] 因為五體 法系"自內身聖行所證"。

二)成凡："一切凡夫及諸聖人依彼阿梨耶識，故有生滅。"[註5] "心意識等念念不住是生滅法，七識由破虛妄因生，不能如實分別 諸法。"[註6] "五識身共意識身，善不善法輾轉差別相續，體無差別身， 隨順生法，生己還滅，不知自心見虛妄境界。……意識共五識身 相應生，一念時不住……是故彼法念時不住。"[註7] "一切凡夫依阿賴 耶識故有生滅。"[註8]

五識之所以緣境是因為有"了別識"與"分別事識"。"水鏡 中見諸色像。……彼二識無差別相迭共為因。了別識（有）不可 思議熏變因；分別事識分別取境界，因無始來戲論熏習。[註9]茲以 眼識為例。

生眼識有四種原因："一者不覺自內身取境界，二者無始世來 虛妄分別色境界熏習執著戲論，三者識自性體如是故，四者樂見 種種色相故。於是阿梨耶識生起大勇波，能生轉識：如眼識起，一 切諸根毛孔一時復識生，如鏡中像多少一時；有轉因緣次第 生。"[註1]

三)轉凡成聖："轉識滅，七識亦滅。意識執著取境界不生…… 離我、我所相"，"自身內證智修行相及一乘法，不由於他。…… 在寂靜處獨自思惟……當勤修行，入如來地上上證智。"[註2]

此外，本經有五乘證法及"遮食肉品"亦算本經之特色。其 五乘證法[註3] ，對我國各宗之判教都是有相當關係的。至於，遮食肉， 可以說將肉食的弊端說得表露無遺，這對我國大乘素食制更是有 具體的影響。此外，本經曾提到"象腋與大雪，《涅槃》、《勝鬘》 經等，我不聽肉食。"[註4] 可見本經是受以上諸經所影響而集成的。

2.中期大乘人物之思想

(l)彌勒的思想

彌勒菩薩的論作很多，其主要論作為《瑜 伽師地論》。本論共百卷，在說明菩薩修行的十七步驟或境界，稱 之為十七地。在思想上則是在發展唯識思想，顯揚大乘精神。就 其思想說，可分為彌勒的使命感、唯識義、種子說、中道觀及其 大乘行五點加以闡述。

〈一〉彌勒菩薩的使命感

關於這點，最勝子諸菩薩著有《瑜 伽師地釋》一卷[註5] ，指出其造論"因緣"如下。

〈1〉因："今就此論所因云何？……佛涅槃後魔事紛起，部執 競興，多著有見；龍猛（樹）菩薩證極喜地，採集大乘無相空寂， 造《中論》，……除彼有見，由是眾生復著空見。無著菩薩位登初 地，事大慈尊（彌勒）請說此論。"[註1]

〈2〉緣："謂有二緣故說此論，一者或有於多說空義不了義經， 如言計著、撥無，一切憎背有教，為令隨悟諸法有相，解經密意， 舍無見故；二者復有於多說有不了義經，如言計著執有，一切厭 怖空教。為令隨悟諸法空相，解經密意，舍有見故。……

復有二緣：一為攝益樂略言論勤修行者，採集眾經廣要法義， 異分別故 ;二為攝折益樂廣言論勤說法者，於一一法，開示無邊 差別義故。

復有二緣：一為開闡隨緣真實二種理門，令知三藏二藏法要 不相違故；二為開闡因緣、唯識、無相、真如四種理門，令知諸 法自性相狀位差別故。"[註2]

〈3〉從《瑜伽師地論》一書之命名看，亦可見其使命感。"今 就《瑜伽師地論》者，名義云何？謂一切乘境'行'、'果'、所有 諸法，皆名為瑜伽。"

一）廣義說。

1）行瑜伽："行瑜伽者，謂一切行更相順應，順正理故，稱 正理故，順正教故，趣正果故，說名瑜伽。此行瑜伽，雖通諸行， 然諸經論，就相隨機種種異說……說名瑜伽。（例如）海慧經中修 三摩地說名瑜伽……契經中說觀空作意，名為瑜伽……如是般若 波羅蜜多是為無上瑜伽法故。"

2）果瑜伽："果瑜伽者，謂一切果，更相順，合正理，順正 教，稱正因故說名瑜伽。此果瑜伽雖通諸果，然諸經論就相隨機， 種種異說，不共佛法是曰瑜伽。（例如）殊勝經中，說佛所證無住 涅槃名為瑜伽。……集義論說果住所攝，有為無為功德聚皆是瑜 伽。"[註1]

二）定義說："次第習行如是瑜伽隨分滿足，輾轉調化諸有情 故，名瑜伽師。""所行境界故名為地……平等智等，行在一切無 戲論界，無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名地，或十七地，攝 屬一切瑜伽師故，如國王地，是故說明瑜伽師地。"[註2]

由上可知，彌勒是在補空、有之疏，開闡唯識無相真實法門， 集諸瑜伽行果之大成，是為《瑜伽師地論》。其強烈之使命感已表 露無遺了。

〈二〉唯識義

〈1〉阿賴耶識。

一）證明阿賴耶識之存在："由八種相證明阿賴耶識決定是 有"。[註3] 沒有阿賴耶識，則根身沒有依正、持受，則沒有最初法 之生起發生，也沒有明瞭性，沒有種子性，也無業用差別、身受 差別，也沒有無心定，且命終時亦沒有識。總之，要有阿賴耶識 才能說明以上現象發生之原因。

二）阿賴耶識之功用。

1）由四種相建立流轉。

➀建立所緣轉："阿賴耶識由二種所緣境轉：一由了別內執受 故，二由了別外無分別器相故；即能了別依正緣內執受阿賴耶識， 於一切時無有間斷。器世間譬如燈焰，內生執膏炷，外發光明。如 是阿賴耶識緣內執受，外緣器相。"[註4]

➁建立相應轉："阿賴耶識與五遍行心相應所恆共相應，謂作 意觸受想思……亦常一類緣境而轉。又阿賴耶識一向不苦不樂無 記性攝……"[註1]

➂建互為緣性轉相："阿賴耶識與諸轉識作二緣性：一為轉識 之種子，二為轉識所依正。"

a.為轉識之種子者：謂所有善、不善、無記轉識轉時，一切 皆用阿賴耶識為種子。……於現法中能長養轉識種子，於後（未 來）法中為彼(未來)得生(現行)攝，(繁)殖彼(轉識)）種子 故。

b.為轉識所依止處："為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五 種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那識，由 此末那為依止，故意識得轉。譬如（意識）依止眼等五根，五意 識身轉，非無五根。意識亦爾，非無意根。"[註2]

➃建立識等俱轉轉相："謂阿賴耶識或於一時唯與一種轉識 —末那俱轉。何以故？由此末那我見慢等恆共相應思量行相，若 有心住、無心住，常與阿賴耶識一時俱轉。緣阿賴耶識以為境界， 執我起慢思量行相，或於一時與二（阿賴耶與末那）俱轉；謂末 那與及意識……或一時與三俱轉……或時乃至與七俱轉，謂五識 身和合轉時，又復意識染汙末那識為止。"[註3]

2）由一總相建立還滅："謂由建立雜染轉(淨)故，及由建 立還滅。阿賴耶是一雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生 起根本，能生諸根、根所、依處及轉識故。亦是器世間生起之根 本，由能生起器世間故。亦是有情互起根本，一切有情相望互為 增上緣故。所以者何？無有有情與餘有情互相見等時，不生苦樂 等更相受用，由是當知有情界互為增上緣，即此阿賴耶識能持一 切法種子故。於現在世是苦諦體，亦是未來苦諦生因，又是現在 集諦生因……當知阿賴耶識是一切雜染根本。"[註1]

"修善法方得轉滅，以緣轉識為境，作意方便住心，能入最初 聖諦現觀，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生，達一切法正 法界已……當於爾時能觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身，外 為相所縛，內為粗重縛所縛。""略彼諸行，於阿賴耶識中總為一 團、一積、一聚。為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故，而得轉 依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切離 染。"[註2]

三）阿賴耶識與轉依之因果關係："阿賴耶體是無常，有取受 性；轉依是常，無取受性，緣真如聖境方能轉依(使雜染成淨)。阿 賴耶識轉為一切粗重所隨，轉依究竟遠離一切所有粗重，故是煩 惱之轉因，聖道不轉因。轉依是煩惱不轉因(不使煩惱存在)，聖 道轉因(使煩惱能為聖道)。阿賴耶識，令善淨無記法中不得自在； 轉依令於一切善淨無記法中得大自在。"[註3]

四）阿賴耶識轉識與不轉識，根據下列境界。[註4]

1）非轉識，有成就阿賴耶識者：謂無心睡眠，無心悶絕，入 無想定，盡定升無想天。

2）或有成就轉識，而非阿賴耶識者：謂阿羅漢若諸獨覺，不 退菩薩及諸如來住有心住。

3）或既成就轉識又成就阿賴耶識者：謂余有情住有心住者。

4）或二者俱不成就者：謂阿羅漢若諸獨覺不退菩薩及諸如來， 入滅盡定，處無餘依般涅槃界者。

〈2〉阿賴耶識與其他識："諸識皆名為意識，若就最勝，阿賴 耶識名心。由此識能集聚一切法種子故，於一切時緣執受境…… 末那識名意，於一切時執我我所及我慢等。思量為性，餘識名識， 謂於境界了別為相，(因之者)有心住中心意識，於一切時俱有而 轉。……如是或時四識俱轉，乃至或八識俱轉。

一意識於一時分別一境，或二或多，自境、他境，故說意識不可 思議。……末那識，思量為性，相續而轉—即此末那任持意識令 分別轉，是故說(末那)為意識所依。又諸轉識或於一時一切唯 與樂受、苦受、不苦不樂受等相應俱轉，阿賴耶識相應受於一切 時不苦不樂乃唯是異熟生，此於一切識流轉時……乃至命終時無 有斷絕……所餘三受(後起之苦、樂、不苦不樂)當知(是)思 惟之所引發，非是俱生，時時作引發前，彼(末那識)俱生受極 微細故，難可分別。

復次阿賴耶識無有煩惱而共相應(但相應而不受，如鏡顯 影)，末那識恆與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕。"[註1]

〈三〉種子說

〈1〉種子說有四義：一為因果，二為自性能生，三為種姓，四 為行證。最後歸入阿賴耶識為一切種子。

一）因(行)果義："諸行如是、種性如是、如是等生、如是 安布，名種子亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。若望過去 諸此名為果；若望未來諸行，此即名種子。"[註2]

二）自性能生義："譬如谷、麥等物所有芽莖葉等種子，於彼 物磨椿分析求異種子了不可得，亦非餘處，然諸大種，如是種性， 如是等生，如是安布。即谷麥等物能為彼(種子)緣令彼得生，說 名種子。"[註3]

"何等名為五識身(自性種子)？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身 識。云何眼識自性？謂眼所了別色，彼(眼識自性)所依者，俱 有依謂眼；等無眼依謂意；種子依謂即此一切種子；執受所依，異 熟所攝阿賴耶識。……所生一切種子異熟識，彼所緣者謂色…… 是眼所行，眼識所行……意所行，意識界依轉動差別……及餘眼 識(眼識一處外其他四識)俱有相應諸心所有法，又彼諸法同一 所緣，非一行相俱有相應一一而轉，又彼(各識自性)一切各各 從自種子而生。"[註1]

三）種姓義："若種性自性，若種性安立，若住一切種性補特 伽羅，如是種略為一名種姓地。云何種姓，謂住種姓補特伽羅，有 種子法，由現在故安住補特伽羅，若遇勝緣便有堪任聖，便有勢 力，於其涅槃能得證。種姓或名種子，或名界，或名為性。…… 種子界性是名種姓。

四）果位行證義："一切種子，當知有九種(位)。一已與果： 若已與果，此名正果現前，若果現前，此名正與果。二未與果：此 名果不現前。三果正現前。四果不現前。五名軟品：若住本性。六 名中品：若就善不善法未到究竟。七名上品。八被損伏。九不被 損伏。"[註2]

〈2〉種子之存在處："一切種子識若般若法者，一切種子皆悉 具足。不識般若涅槃法者，便闕三種菩提種子，隨所生自體中，餘 種子皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色、無色、欲界一切種子； 無色界自體中亦有欲界、色界一切種子。又羯羅藍(受精之胎)漸 增長時，'名'之與'色'平等增長，俱漸長大。……又種子體無始 以來相續不絕，性雖無始有之，然由淨、不淨業相互熏發，望數 數取異熟果。"[註3]

種子存在在一一自體之中是雜多的所以也有種種名："又諸種 子乃有多種差別之名，所謂名界、名種姓、名自性、名因、名薩 迦耶、名戲論、名阿賴耶、名取、名苦、名我慢所依止處。"[註1] 如 果得般涅槃便不會為境所轉了。而且，尚可轉識歸向涅槃，即使 諸淨行者亦可轉得內緣自在："又般若涅槃時已得轉依，諸淨行者 轉舍一切染汙種子，所依於一切善無記法種子轉得內法自在。"[註2] 至於其他有不淨業或未得果之種子便再受生，或待緣受生了："又 諸種子未與果者或順受生或順後受。"[註3]

宇宙間一一自性種子都為一切種子阿賴耶識所涵。本來，種 子說亦是"戲論"，明乎此消除一一種子，即可消除一切種子。消 除一一種子識，即可消除一切種子識。向上一著即是清淨、涅槃， 向下一著即是煩惱、染著，即是大千世界。種子說確屬彌勒菩薩 思想之精彩處。雖然，種子說不自他始，但較之先前諸經說得有 系統多了。

〈四〉中道觀

本論論中道及五有性五無性：及義理的中道兩 種。在論五有性前曾先論道"所觀無法"[註4] ，或說是無著的"空 觀"，即未生無、已滅無、互相無、勝義無、畢竟無，此說實類似 勝論派之"非存在"。當然無著所要分析的是以"勝義無"為主。 其五有性、五無性即是分析勝義相無性與圓成實相有性之中道。

〈1〉五種有無性中道。[註5]

一)五種有性。

1)圓成實相有性：勝義相。

2)依他起相有性：緣生相。

3)遍計所執相有性：假施設相。

4)差別相有性：不二相，生相老相，若相定相……名差別相。

5)不可說相有性。

二）五種無性。

1)勝義相無性。

2)自依相無性。

3)畢竟自相無性。

4)無差別相無性。

5)可說相無性。

三）如果我們將二者加以"對治"即是中道。

〈2〉三自性中道。"如何建立有、非有，異、非異性差別，略 說有三種有：

一者，實有。謂諸詮表法，有名可得，加於色等諳法聚中建 立墉室，衣食等相相，所證實有。

二者，假有。

三者，勝義有。斷一切名言施設……善權方便說法性、真如、 實際空、無我等。

〈3〉有、非有，假說自性之中道：[註1]"是諸世間共了諸法假說自 性，是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅槃假說自性， 無事無相假說所依，一切都無，假立言說，依彼轉者皆無所有，是名 非有，有及非有二俱遠離，離法相所攝真實性事，是名無二。由是無 二，故說名中道。"又稱之為"無二"、"真實義相"。

〈五〉大乘行

以前之菩薩行願直倡"利他"；而彌勒卻倡 "自利利他"更接近人文精神，也使人感到菩薩行更親切踏實。 "若生靜慮及無色中，能獲他世財寶具足，自體具足，若現法中與 憂苦俱數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自利利他。……於 欲界財寶具足，自體具足，若因若果，及諸異生世間清淨若因若 果，是不究竟自利利他。若請菩薩一切永斷，若諸所有八支聖道， 若此為依獲得一切世間善法，是名畢竟自利利他。"[註2]

除了以上所述而外，彌勒菩薩還有反《涅槃經》真常思想之 傾向："為何迷惑？謂四顛倒：一於無常計常顛倒，二於苦計樂顛 倒，三於不淨計淨顛倒，四於無我計我顛倒。"[註3]

(2)無著的思想

無著之著作以《攝大乘論》為其代表作，本 論以《大乘阿毘達磨經》為正依，並繼承《解深密經》、《如來出 現四功德經》《十地經》等思想；同時，承受彌勒《辨中邊論 頌》、《分別瑜伽論》和《大乘莊嚴經論》等而成立的論點。[註1] 因此， 我們引《攝大乘論》作其思想代表。全論主在說明"十勝相"。所 謂十勝相者，即是從阿賴耶識之名相探討到智差別之三種佛身。具 有十種境界。本文則專注在其教理阿賴耶識、三自性兩方面，其 次行果、佛身、佛土問題亦稍論及。

〈一〉阿黎耶識

〈1〉如何得知有阿黎耶識？從因果論得知："一切有生淨品 法，於中隱藏為果；此識於諸法中隱藏為因故。復次諸眾生藏此 識中取我相故，名阿黎耶。"[註2] "此阿黎耶識眾生心執為自內我…… 復次正法內入，雖後復樂無我違逆身見，於阿黎識中亦有自我愛 以阿黎耶名安立。"[註3]

〈2〉阿黎耶識之功用：[註4]此識又名阿陀那識，能執持(攝)一 切有色諸根，為一切受取依止故。

一）何以有色諸根為本識所攝持時不壞不失，乃至能相續後 際呢？乃因諸根"正受生時能生取陰法，故六道身皆如是，取是 取事用'識'所執持故，說是阿陀那，或說名心、意、識。意亦 有兩種能力。

1）與色能生次第緣：以識為依止，故先滅(掩藏)藏識為意。

2）有染汙：由身見、我慢、我愛、無明等性質與煩惱相應， 也為煩惱所依止。

二）既然阿陀那識有此大功用，何以小乘及成就智者未聞此 識？"阿陀那名微細，境界所攝(非物質)，聲聞人無有勝位(能 力)為得一切智智，是故於聲聞人離此說。由成熟智令本願圓滿， 故不為說。諸菩薩有勝位得為一切智。[註1]

〈3〉種子與識之關係。

一）識為生一切法種子之自相、因相與果相。[註2]

1）自相："依一切不淨品法習氣，為彼(一切法)得生攝持 種子依器(所依處)。"所謂習氣，即"此法與彼(識)相應，共 生共識，復變為彼(此法)生因，是名自相。"

2）立相："此一種識(阿陀那)為生不淨品法恆起為因，是 名因相。"至於為何能起為因呢？在論阿黎耶識之功用中已提到了。

3）立果："此識因種種不淨品法，無始習氣方乃得生。"是習 染之果，故特立果相。

二）阿黎耶識與染汙種子不一不異："不由別物體故異；如此 和合，雖(實)難分別而非不異。熏習時，有功能勝異，說名一 切種子。""阿黎耶識與染汙(種子)一時更互為因，譬如燈光與 燈炷,生及燃燒一時更互為因，如識為染汙法因，染汙法為識因， 離此二法異因不得故。"[註3]

至於阿黎取識受諸法所熏時，諸法不斷時，阿黎耶識只是 "一性"："如此阿黎耶識種種諸法所熏，熏時一性無有多種。"如 識種子遇緣生起時，則有無量法相產生："若生果、染器眼前，則 有不可數種類相貌。"[註4]

〈4〉阿黎耶識之體相及緣生分別。"一分別自性：由分別種種 法因緣自性，故依此阿黎耶識諸法生起。若(例如)執自性生死 因，執宿作，執自在變化……或執無因等。二分別愛非愛：於善 惡道分別愛非愛，生種種異因，執我者、受者。如盲人摸象。"這 兩種緣生，都是"由不了(解)阿黎耶識體相及因果相，如被生 盲不識象體相，作種種異說。"所以"阿黎耶識之體相，是果報識， 是一切種子，此識攝一切三界身，一切六道四生。"[註1] 前兩緣生雖 非阿黎耶識之實相，但當生起時"若於第一緣生中，諸法與識更 互為因緣；於第二緣生中，諸法則是(識的)增上緣。""復次增 上緣，所緣緣，次第緣能生六識；(也由) 如此之緣，有窮生死、 愛憎、受用諸緣生。"[註2]

〈5〉阿黎耶識之四種差別："一者引生：是熏習所生；若無此 緣'行'生'識'，緣'取'生'有'，是義不成。二者果報：依 行於六道中，'此法'成熟；若無此'後是受生'，所有諸法生起， 是義不成。三為緣相：於此心中，'有相'生起我執；若無此於餘 心中執我相境，此義不成。四相貌者，此識有共相，有不共相，無 受生種子相，有受生種子相。共相者，是器世界種子，是無受生 種子。不共相者，是內入個別種子，是有受生種子。"[註3]

〈6〉阿黎耶識之托生與變異："若人於不靜地退墮，心正在中 陰起染汙意識方得受生。此有染汙識於中陰中滅，是識托柯邏邏， 於母胎中變合受生。……

為意識依止不清淨故，長時緣境故，所緣境不可知故，若此 識已變異，是時意識成柯邏邏，為此識是一切法種子，為依止，此 識生餘識，為一切種子……是故此識托生變異成柯邏邏，非是意 識，但是果報，亦是一切種子。復次若眾生已托生，能執此所餘 色根，離果報識則不可得。何以故？所余諸識定別有依止不久堅 住，若此色根無執持識亦不得成。復次此識及名色更互相依…… 是故生染汙，離一切種子果報識不可得立。"[註1]

〈7〉阿黎耶識的存在關係。

一)阿黎耶識依眾名，體相而存在："若離此名相所立阿黎耶 識不淨品、淨品等皆不成就、煩惱不淨品、業不淨品、生不淨品 ……出世間淨品皆不成就。"[註2] 茲舉"煩惱不淨品不成就"為例： "眼識與欲等大小二惑俱起俱滅，此眼識是惑所熏成立種子， (若)餘識不爾，(則)是(此)眼識已滅，或餘識間起，熏習及 熏習依止皆不可得。眼識前時已謝，現無有體，或餘識所間復已滅 無法，有欲俱生不得成就。復次……眼識與欲等或俱時生起熏習 不成。何以故？此種子不得經於欲中，以欲依止識故，又'欲'相 續不堅住故，此'欲'於餘識亦無熏習。依止別異故所余諸識無 俱起俱滅故；同類與同類不得相熏，以無一時共生滅故。是故眼 識不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類所熏。如此思量眼識，所 余諸識亦應如此思量。"[註3] 本段主在說明阿黎耶識不能離開雜多名 相、體相而存在，譬如眼識也不能離阿黎耶識而存在，因為眼識 是要依止阿黎耶識才能存在。否則種子即無所依附。

二）出世淨心亦不得離一切種子果報："世間心與正思惟相應, 出世淨心與正見相應，無時得共生共滅。是故此世心非關淨心所 熏(染不能淨)，既無熏習，不應得成出世種子。是故，離一切種 子果報識，出世淨心亦不得成。何以故？此中(離果報識)聞、思 熏習無有義(力量)能攝出世熏習種子。"[註1]

三）出世間與世間之轉依："若聲聞、獨覺所得，屬解脫身攝， 如是如是從下中上次第漸增，如是果報識次第漸滅。依止即轉，若 依止一向轉，是有種子果報識，即無種子識一切皆盡；若本識與 非本識共起滅。"假如不是一向轉善，轉不善，則是"本識滅，非 本識不滅。……如不靜地熏習滅，靜地熏習增，世間轉依義得成, 出世轉依亦爾。若人入滅心定，由說識不離身。是故果報識於定 中應成不離身。"[註2]

〈二〉勝相三自性相

即依他、分別、真實三自性相。

〈1〉依他起性："本識為種子，虛無分別所攝諸識差別為身識、 身者識、受者識……自他差別識……處識、言說識……因有分熏 種子生，由如此等識一切界道煩惱所攝依他為相，虛妄分別即待 顯現。如此等識虛妄分別所攝，唯識為體，非有虛妄塵顯現依止，是 名依他相。"[註3] "若唯識仍塵顯現依止，說明依他性……從自熏習種 子生故，系屬因緣不得自在，若生無有功能過一剎那得自住故，說 名依他。"[註4] "依他性略說有兩種：一系屬熏習種子，二系屬淨品不 淨品性不成就，是故由二系屬說名依他。"[註5]

〈2〉分別性相："實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性 相。"[註1] "分別性依他，實無所有，似塵顯現……無量相種意識分別， 顛倒生因，故成分別。無有自相，能見分別故，說名分別。"[註2]

一）種類。[註3]

分別性有分兩種者：一分別自性，二分別差別真實性，一為 自性成就，二為清淨成就。

分別性成四種者：一分別自性，二分別差別，三有覺者能了 別言眾生分別。四無覺，即不能了別言眾生分別。

分別有四種者：[註4]

二）"義"與"名"可攝一切分別，可歸納為十種。

〈3〉真實性相："是依他性，由此塵相永無所有，此實不無， 是名真實性相。由身識、身者識、受者識應知攝六眼等六內界，以 應受識應受攝色等六外界，以正受識，六知攝眼等六識界，由此 等識為本，其餘諸識是此識差別。如此眾識唯識，以無塵等故，譬 如夢等於夢中，離諸外塵一向唯識。種種色……觸、舍、林…… 等諸塵如實顯現，此中無一塵是實有，由此譬一切處應知唯有 識。"[註2]

真實性有四清淨法。

〈4〉三性相之比較及其關係與中道。

一）比較："依他性中分別性為染汙分，真實性為清淨分，依 他性為染汙清淨分。""復次有處世尊說一切法常住，有處說一切 法無常，有處就一切法非常非無常。依何義說常？此依他性由真 實性分常住，由分別性分無常，由二性分非常非無常。"[註1]

二）關係："性有三異：不成相終無相雜義，因之此性成依他； 不由此成分別及真實，由此道理(因之)此性成分別；不由此成 依他及真實，因此道理此性成真實。……依他性一切種非不有；若 無依他性、真實性亦無，(乃是)一切'無'也不成；若無依他性 及真實性，則有無染汙及清淨品過失。"[註2]

三）中道："如依此義，說常、無常無二，苦、樂無二，空、 不空無二，有我、無我無二……有性、無性無二……生死、涅槃 無二……諸佛如來依義密語，由此三性應隨決了。此中說偈：如 法實不有，如彼種種說。由此法非法，故說無二義。依一分說言， 或有或非有。依二分說言，非有非非有。……如取不有故，三性 成無性……無生滅本靜，及自性涅槃。"[註3]

四)我們將前者分內容與形式各作一簡表說明如下。

1)內容：

2)形式：

由此可見本論之中道就是一辯證二諦。

〈三〉佛身、佛土[註1]

〈1〉佛身：佛身有受用身、變化身、自性身三身。

一）受用身：謀佛種種土及大人集(轉)輪依正所顯現，以 法身為依止，諸佛土清淨，大乘法受業，受用因故。所以受用身 不成自性身。

二）變化身：依止法身，從住兜率天及退、受身受學、受欲 塵。出家往外道所修苦行，得無上菩提轉大法輪。所以變化身無 自性身。

三）自性身：是諸如來法身，於一切法自在依正。[註1]

1）有六種法攝此法身。[註2]

2）諸菩薩緣法身六相念佛。[註3]

3）佛向涅槃與不向涅槃：向涅槃是佛果之證得與佛位之達成； 佛不向涅槃是為了顯正覺，顯示於世間，以免眾生趣涅槃，而執 於涅槃，不得成就。"佛一向涅槃，一不向涅槃。……為顯具相覺， 於世間示現。由正事究竟，為除樂涅槃。令舍輕慢佛，發起渴仰 心。"[註1] 佛向涅槃與不向涅槃亦是中道。

〈2〉佛土：出過三界行處，出少世善法，功能所生最清淨自 在唯識為相，如來所鎮菩薩安樂住處。大法味喜樂所持……一切 眾生一切利益事為用，一切煩惱災橫所離，非一切魔所行處。無 量天龍、夜叉、阿修羅……緊那羅人住如來所鎮菩薩安樂住處，非 人等所行。無量功德聚所莊嚴。七蓮花王為依正，大寶閣如來於 此中住。如此淨土清淨顯色相圓淨形貌量處。"[註2] 由此可見以唯識 系的本論，已有淨土的色彩了。

(3)世親的思想

世親又名天親，他的著作很多，其主要著 作已在前表(本章第三節之"大乘佛學之發生")中列出，今以其 成唯識、轉識說、中道論、佛性論來概述其思想。

〈一〉成唯識

成唯識說先肯定唯識，有識無境；俟境無，識 亦泯滅。乃謂之成唯識。

〈1〉有識無境，三界唯心

"諸法心為本，諸法心為勝。離心無 諸法，唯心身口名。""三界唯心，但是一心作故……心有兩種：一者 相應心，一切煩惱結使受想行等諸心相應。以是故言，心與意、識及 了別等義一名異。二者不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨 心故，故言三界虛妄但是一心作。"[註3] "如人夢中實無女人而見女人 與身交會漏失不淨。眾生如是，無始世來虛妄受用色香……諸外 境"[註4] "如地獄中無地獄主，而地獄眾生依自罪業見地獄主，彼地獄 與種種苦而起心見：此是地獄，此是地獄處，此是地獄時。"[註5]

〈2〉境滅識泯，唯識義成

一）境滅。"有三義故無色等入"："若實有彼一微塵者則不可 見，是故無一實塵可見；若實有多微塵差別者，應一一微塵曆然 可見，而不可見，是故多亦不可見；若多微塵和合可見者此亦不 然，何以故？以一微塵實無有物。……一切四大皆是微塵，皆微 塵者則不可見……若是一物亦不可取。"[註1]

二）識滅。離無想定及無想天，熟眠不夢，醉悶絕，心暫死， 離此六處……所分別既無，能分別亦無，無境可取，識不得生。以 是義故，唯識義得成。何者立唯識義？意(思)本為遣境遣心。今 境界既無，唯識又泯，即是說唯識養成也。"[註2] 可見真正的"識"是 心境雙泯的。也即是"古今一相自性清淨心。今言破心者，唯破 妄識煩惱相應心，不破佛性清淨心。"

〈二〉轉識說

"識轉有兩種，一為眾生，二轉為法。一切所 緣不出此二，此二實無。但是，識轉作二相貌也。"[註3] 故是"由假 說我、法"。[註4] "此能變唯三……初阿賴耶識……次第二能變，是識名 末那……次第三能變，差別有六種(識)"。[註5] "次明能緣有三種：一 果報識，即阿梨耶識；二執識，即阿陀那識；三塵識，即是六識。"[註6]

〈1〉果報識

"為煩惱業所引故名果報，亦名本識。一切有 為法種子所依止，亦名宅識。一切種子之所棲處，亦名藏識，一 切種子隱伏之處。

此識之相與境不可分別，一體無異。此識能生一切煩惱果報， 相境分別，當起無明；不若(此)分別非謂無明……本識亦爾，相 境無差別。但由事(分別)故知其有(境與煩惱……)也。就此 (本)識中，具有八種異，謂依止處等。具如九識義，(如中)品 (所)說。又與五種心法相應：

一觸、二作意、三受、四思惟、五想。以根、 塵、識三事和 合生觸。心恆動、行名(稱之)為作意，受但是舍受，思惟等量 可行不可行，令心成邪成正名思惟。作意如馬行，思惟如騎者。…… 由騎者故，令其離非就是，思惟亦爾。……此識及心法，但是自 性無記，念念恆流如水流浪。本識如流，五法如浪……乃至羅漢 果，此流浪法猶未滅。"[註1]

〈2〉執識

又名阿陀識、末那識。"此識以執著為體，與四惑 相應：一無明、二我見、三我慢、四我愛，此識名有覆無記。亦 有五種心法相應……前細後粗，此識及相應法至羅漢位究竟滅竟， 及入無心定亦皆滅盡。若見諦內煩惱識及心法，得出世道十六行 究竟滅盡，餘殘未盡，但屬思惟。"[註2]

〈3〉塵識

即是六識。"識轉似塵(執)，更成六種似轉似塵， 已如前說。體通三(有無)性，與十種心法相應，及十善惡，並 大小惑具三種受。十種心法者：觸等五種如前，但此最粗，後五 者一欲、二了、三念、四定、五慧。此中言'了'者，即舊所明 解脫數也。

十善者：一信、二羞、三慚、四無貪、五無瞋、六精進、七 猗、八無放逸、九無逼惱、十舍。此十通一切三界，心及無流心 數名'大地'。此是自性善。翻(反)此十為自性惡。大惑有十種： 一欲、二瞋、三癡、四慢、五見……十疑。小惑有二四種。[註1] 五識 於第六意識及本識、執識……三根中隨因緣或時俱起，或次第起。 以作意為因，外塵為緣，故識得起：若先作意、欲起色、聲二塵， 則眼、耳二識一時俱起，而得二塵……乃至一時具五識俱起亦爾。 或前後次第而起，唯起一識，但得一塵，皆隨因緣，是故不同也。 如是七識，於阿梨耶識中盡相應起，如眾像影俱現鏡中。亦如眾 浪同集一水。"[註2]

〈三〉中道論

有離二邊之中道，自性中道，二諦中道三種。

〈1〉離二邊之中道

離二邊之中道又稱無相中道。"色等常住 是外道邊，無常是聲聞邊，為離此二邊故，佛說中道。色等諸法不 觀常及無常故，是名中道。有我者，增益邊譭謗；無我者，損滅 邊譭謗。有假名人故，為離此二邊故佛說中道……不去不來，無 譬無言。有者名常邊人及法，無者名斷邊人及法，離二邊故佛說 中道。[註3]

"如是習起有十種：此中因緣具足名性習起，不毀大乘法是名 願樂習起……心隨事得成名淨土習起，不住生死涅槃中，得不退 住授記，不退墮生死涅槃故，滅盡諸障名佛地習起……如是此論 名中邊分別，了中道故。……離初、後，此中兩處不著……故名 《中邊分別論》。"[註4]

"由有空性虛妄分別故說非空，由無所能取性故說非不空。 有故者，謂有空性虛妄分別故;無故者，謂無所取能取二性故。及 有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則 契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中 道。"[註1]

〈2〉自性中道

分三有性、三無性。

一）三有性。

1）分別性："宿業熏習即是所分別，為分別性。宿業熏習執 即是能分別，為依他性。塵熏習氣即煩惱境，是分別性。……以 分別性當體有其相類能作煩惱法門……自三無性中名亦如也，記 曰：如是如是分別，若分別，如是如是類，此類名分別性，此但 唯有名，名所顯，體豈無。此所顯體實無，此分別者因他故起，名 依他。"[註2]

2）依他性："相即煩惱體，是依他性，能攝前相貌……能作 生起種子法門故，說此法門名為宿業熏習，有名而無體也，但即 依他性，正是起業種子，名宿業熏習執，有體而不真實。……依 他體名塵熏……正是煩惱體，能得生死報故名塵熏……依他起性 能報前相類，故名相。"[註3]

3）真實性："是故境、識俱泯是其義(唯識)成，此境、識 俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。此'分別'者因'他'故起 立名依他性，此前後兩性未曾相離即是真實性。[註4]

三性之關係是不一不異："若不見分別性，則不見依他性，是 故不一不異，然一切諸法但有三性，攝法皆盡……前二是俗諦，後 一是真諦，真俗二諦攝一切法皆盡。"[註1]

二）三無性：三無性者，即不離前三性。[註2]

1）分別性；名無相性，無體相故……分別既無，體亦是無也。 因亦無者，本由分別性為境。

2）依他性：依他性名無生性，體及因果無所有。體似塵相， 塵即分別性。

3）真實性：真實性名無性性、無有性、無無性。約人、法故 無有性，約二空故無無性。即是非有性，非無性故，重稱無性性 也。

此之無性是一切法真實。以其離有故名常，欲顯此之無性故， 明唯識義也。

從上可知，三有性與三無性是不一不異，即是無有性，無無 性，即是真實即是唯識。分別性與依他性也是不一不異，即是真 實即是唯識。因之，也可以說分別性與依他性是俗諦，二者不 一不異是真諦。三有三無是俗諦，二者不一不異是真諦。就真俗二 諦來說，真諦就是中道。

〈3〉二諦中道

亦是配合三自性而立論的。世親在其所造 《辯中邊論》中講到十種真實，其第一根本真實中就提到三自性， 即遍計所執，依他起，圓成實。[註3]

一）遍計所執性：遍計所執相，常非有，於此性中許為真實； 無相無我謂遍計執。此相本無故無相，即此無相說為無我。

二）依他性起：依他起相有而不真，於依地起許為真實；二 異想無我，謂依他起。此相雖有而不如彼遍計所執故名為異相，即 此異相，說名無我。

三）圓成實自性：圓成實相亦有非有，於此性中許為真實；自 相無我，無我所顯以為自相，即此自相，說為無我。

三有性歸之俗諦。分為假世俗、行世俗、顯了世俗，依三根 本真實建立。勝義諦亦分：義勝義，謂真如勝智之境；得勝義諦， 謂涅槃是勝果；正行義諦，謂聖道聖法。此三勝義應知但依三根 本中圓成實，立此圓成總有二種，無為與有為。無為總攝真如涅 槃，無變異故名圓成實；有為總攝一切聖道，於境無倒故，亦名圓 成實。最後分為"世界"與"道理"兩種極成，最大極成為真實 圓成實，其關系列表如下：

由上表可見"極成真實圓成實"即是中道。

〈四〉知識論

〈1〉三支作法

"凡作論者，緣有三義。何等為三？一者立 義，二者引證，三者譬喻。"

一）立義。"如偈言：'唯識無境界故'。……所謂第一義諦常 理不變，自性清淨故。言三界虛妄，但是一心作。是故偈言'唯識 無境故'"[註1]

二）引證。"引證者，如偈言：'以無塵妄見故。'以何事驗得 知色等外境無？但有內心能虛妄見前境。……無塵妄見者，明畢 竟無色等境界，但有內心妄生分別，能見色等外諸境界。"[註1]

三）譬喻。"譬喻者，如偈言：'如人目有醫，見毛月等事故。' …… 譬如人目或有膚瞖、熱氣病等……於虛空中睹見毛炎等見第 二月及夢幻幹闥婆城，如是等法實無前事，但虛妄見有受用色、香、 味等。外諸境界皆亦如是。"[註2]

如加以簡化，則是

〈2〉知識之來源

一般人之知識是靠經驗之知識—現量，邏 輯知識—比量，類比之知識—譬喻，權威性之知識—就佛 教而言則為阿含。世親認為這是一種執著、迷信："依信說有，信 者有四種：一者現見，二者比知，三者譬喻，四者阿含。[註3] "這四 者之中，尤以現見之經驗最為人們所迷信。

世親為破此迷，故說："我現已見彼者黃色等，於佛法中無如 是義。何以故？以一切法念念不住故。以見色時，無彼意識及以 境界；意識起時，無彼眼識及以境界。以是義故，不得說言於四 信中現信最勝。"[註4] 雖然如此，就出世說此四種知識來源是假，但 就世俗說，此仍是有效之知識來源。

〈五〉佛性論

世親造《佛性論》一卷之主要論點，是在批判 毘曇薩婆多所說："一闡提犯重禁者，定無佛性，永不得涅槃。"[註5] 世親說："汝之犯重一闡提人無有佛性，永不得涅槃，亦有二失。"

〈1〉斥凡夫不具佛性—泰過過失

"眾生本以我見無明為 凡夫法。尋此無明，由違人空故起，既起無明故有業報，若不違 人空則無無明業報，既無無明業報等三輪。若爾應是聖人作於凡 夫。若謂眾生之佛性者，但聖為凡，則無凡(能)得聖？"[註1] 但事 實不然，聖均由凡成，有果即有因，聖可成佛，凡夫均有佛性。

〈2〉斥部份凡夫不具佛性—不及過失

"若汝謂有眾生無 佛性者，既無空性，則無無明。若無無明，則無報業。既無報業， 眾生豈有？ 故成不及。故謂眾生無佛性者，是義不然。何以故？汝 既不信有無根眾生，那忽信有無性眾生？如說有眾生無佛性者，如 剎帝利種為具四性，及(而)地獄、人、天等性為不具有。若言 (人)不具有(地獄天)者，人應常(永遠是)人，永無作諸道 （變化他類）義。"[註2]世親主在說明眾生悉有佛性。至於說只有有些 眾生才有佛性，或有些眾生沒有佛性之說世親是反對的。世親之 佛性即是空性，唯識亦是空性，空性即是佛性，原是唯識。眾生 既有業報，故有無明，既有無明則證明有"空性"，有空性即有佛 性。所以說眾生有無明存在即有佛性存在，故凡眾生都有佛性。進 而言之，如以印度階級種性來說，有首陀羅、吠舍、剎帝利、婆 羅門四種。例如剎帝利只經七次轉身而成婆羅門，如果說只承認 婆羅門才具有婆羅門之種姓， 剎帝利則不具婆羅門之種性，如然， 剎帝利如何能在七次轉身以後就能成為婆羅門呢？豈不是剎帝利 永遠只能止於是剎帝利了嗎？相對地，聖道具有佛性，凡道未成聖 亦有佛性。

前者斥凡不能成聖之說所犯錯誤最大，稱之為"泰過過失"； 後者主張部份凡人不能成聖，所犯錯誤較小，所以稱"不及過 失"。總之，世親是在說明眾生都是有佛性的："若隨一闡提因，於 長時中，輪轉不滅，以是義故，經作是說，若依道理。一切眾生， 皆悉有清淨佛性。若永不取得涅槃者，無有是處。是故佛性決定本 有，離有離無故。"[註1] 我們要特別注意這後兩句："佛性決定本有"， 但非自性有，而是"離有離無"的"有"，此有即是"中道"，即 是"唯識義成"。這才是世親的歸結思想。

(三)後期大乘

後期大乘以密宗為主流，但後期大乘之前期仍是有中觀與瑜 伽兩派延續著的。就整個佛教的氣勢看已是強弩之末了。中觀、瑜 伽兩派外有印度傳統宗教之復蘇，內又相互撻伐。大乘佛教之思 想理論已臻圓熟，不復再有發展之餘地，雖然他們在因明學上多 所發揮，但仍是有限的，而且因明學本身就是一門方法學，不限 佛教才適用。因傳統的吠檀多吸收了佛教的長處，諸如思想、方 法乃至大乘精神，終於恢復了它在印度的傳統地位。佛教遂轉事 於"密"。密宗向印度東部"性力派"學樣，非但喪失佛教的本色， 連苟存也不容易，外加回教侵入中印度，佛教益形衰竭。好在八 世紀有中觀瑜伽合一一派的先驅者寂護應邀到西藏，並且先後把 其徒弟蓮華戒及師子賢也邀去，正式發展了西藏之密宗。至於中 國內陸之密教則系唐玄宗開元四(七一六)年善無畏攜《大日 經》及《蘇悉地》等經來長安，嗣後有金剛智、不空三藏同來宏 揚密法。

後期大乘之中觀、瑜伽兩派了無新意，而宗教又不重思想而 重實踐，所以本文不再專文陳述，茲簡略地本著思想史之觀點加 以說明。[註2]

1.中觀派

後世立派者，以龍樹為宗，乃至提婆、佛護都主 空、無自性，以破代立。而清辨則主張要依因明學的方式，要立 "宗"、"因"才能說服對方。而佛護的傳人月稱便起而為佛護辯護， 謂"宗"與"因"均無自性故，如果立了"宗"與"因"便承認 二者亦有自性見了。

其次，月稱對瑜伽派也有批評：

（1）認為瑜伽之依他起性，是他性空，並非是自性空。例如 水中月依水而存在是依他，並非僅是水月是空，甚至連天上的月 亮亦是空，這才是自性空。所以月稱稱瑜伽的空是他性空而非是 自性空。

（2）月稱認瑜伽之阿賴耶識既是一種假名安立，且此一假名 安立亦是不必要的。因為瑜伽派設定阿賴耶識之目的，是說它是 一切種子，即是說一切業的種子均潛在地存在於阿賴耶識中。但 是，月稱認為，業是自身相續的，永不會消失，只是業的現行消失 而已。因此，阿賴耶識之設定是多餘的。

（3）月稱仍以無自性的觀點批評瑜伽心外無境。瑜伽認為外 境如夢境，故境無識有。月稱認為心也是無自性的，因此心境是 平等的。相對的，既無境，也就不能說夢中有心、有識。

關於這些糾葛，我們留待在比較研究章節中再行詳論。至於 寂天則是由博返約，解行相應。其後，他的學風傳到西藏，宗喀 巴曾加以宣揚。與其相對立之寂護則冶瑜伽與中觀為一爐，後來 到西藏，其後的蓮華戒、師子賢亦均發揮了中觀、瑜伽之歸旨，復 歸於般若空。

2.瑜伽派

傳統上，都認為陳那將向來的五作支宗、因、喻、 合、結改為三作支宗、因、喻。其實，三作支是世親首先應用。我 們在論世親思想中已指出了。陳那只是再以系統化，充實其內容 與應用而已，同時也指出了因、喻為實有，他著有《集量論》。

法稱作有《集量釋論》，一共有七種著作，合稱為"七支論"。 他在因明學上之貢獻是：

（1）陳那承認自比量之思維與他比量之語言可以不一致，稱 之為"相違決定"。但法稱認為，思維與語言表達要一致，同時正 確才能稱為"決定"。法稱的這種改變就邏輯觀念看，確切性自是 較為清晰的，但是卻破壞了"相違決定"論之功用。因為如辯論 的雙方各持一詞，各持自己之信仰，如一方說"信神"，另一方說 "不信神"，雙方都提不出充足條件，於是只得"各說各話"。這就 是"相違決定"。它在形上與宗教信仰上具有很高的價值。因此法 稱的貢獻是有待重估的。

（2）其次，是他將因明三作支，改為歸納法之三段。把同喻 放在前提之後，異喻則作獨立附屬條件，算是補充資料。法稱這 一變革從文化交通史上看，是可能受有古希臘思想影響的，但卻 失去了印度因明之特色。印度因明實際較古希臘三段論式為優，因 為"宗"一旦有"因"支援，"宗"即可成立，再加以"喻"證， 即是一"決定論"。而古希臘三段式之"大前提"大都有賴"歸納 的結論"。於是，便形成了"歸納"與"演繹"之循環論證。因此， 法稱的此一貢獻也是有待重估的。

（3）因明學中，有許多"量"的名詞，例如現量、比量、聖 言量……等。所謂"量"就是指"知識"。法稱在他的《成量品》 一書中，論證佛為"量者"，意思是為"量的自身"，為"知識之 自身"，也就是證佛為"一切智者"。他從因明的方法會同了認識 上，信仰上的佛。這三者使之"極成"才是法稱的一大貢獻。

月官是東印度一位大居士，"是大才雄菩薩也，(義)淨到之 日其人尚存，或問之日：'毒境與毒藥，為害誰為重？"應聲答曰： '毒藥與毒境，相去實無遠。毒藥占方害，毒境念便燒。'"[註1] 西藏 佛教史料，對月官記載較詳，據說精通內外學說，總計著述有四 三二部。其中心思想仍是以瑜伽唯識觀點論中道。與中觀派之月 稱在那爛陀寺有長達七年之論戰,據傳大家議論說:"噫龍樹宗義, 有藥亦有毒。彌勒無著宗，諸宗生甘露。"就是說月官辯勝了，其 聲譽可想而知。

3.密宗

密宗根本經典，一為 《大毘盧遮那成佛神變加持 經》[註1] ，因毘盧遮那就是日，所以又稱《大日經》。本經一開始就指 出："如來信解遊戲神變生大樓開寶王，高無中邊。"此"高無中 邊"明明是譏諷"辯中邊"、"順中邊"的，意思是說：《大日經》 已超越中、邊之戲論了。這也說明是密宗發皇之契機。其後說明 《大日經》之來源；其一是法爾常恆，各各演說自內證法門，其實 是存在在眾生心中自然法爾的無字天書；其二是廣流本，謂是龍 猛菩薩入南天鐵塔對金剛菩薩所論十萬頌，可能是本經之雛型。其 三即是現行所流通者稱之為分流略本。

本宗第二大經典為《金剛頂一切如來真實攝大乘既證大教王 經》，[註2] 簡稱《金剛頂經》。本經之來源，與《大日經》略同，謂有 四分本，現行本經則是以第三分流廣本為主。

茲分密法與密教兩大部份說明。[註3]

(1)密法

以其思想為主。

〈一〉兩部與金胎—中道觀

即事而真，當相即道，當體即 是大日如來，具有簡擇之智，也俱有平等之理。

〈二〉兩界與三部—論凡聖因果

二界是胎藏為因、從因向 果、本覺下轉是化他；金剛界為果、從因至果，始覺上轉是自利 利他。三部者，一蓮花部，謂眾生有菩提清淨理，在六道生死中 不失。二金剛部，為眾生有堅固之智曆生死亦能破煩惱。三為佛 部，此理此智已顯，已入果位、圓滿具足，均為佛位。

〈三〉兩界與六大—本體論

在說明地、水、火、風、空、 識六大為宇宙之本體，兩界含有宇宙萬象。這是密教的宇宙觀：

〈四〉相大與用大—現象論與認識論

〈1〉相大：即四曼相大，曼者，即曼荼羅，圓滿具足意。四 大者：一為大曼陀羅，為悉自色相；二為三昧耶曼荼羅，指法界 森羅，其性圓融；三為法曼荼羅，指法界森羅，悉有名稱、軌持； 四為羯摩曼荼羅，指法界森羅，悉有業用。

〈2〉用大：即身、語、意三密。身密指一切法，大自山河大 地，小至一芥子。語意指一切音，上至天籟小至人籟，乃至鳥蟲 啾鳴。意密指一切心法。此三攝，攝盡一切萬法之業用。三密相 互攝入。

(2)密教

〈一〉供養

有兩種：其一是九會、三十七尊。就有九個殿壇， 共供養三十六尊聖者。其二是胎藏十三大院供養法：設十三個殿 壇，共供養二O五尊聖者，最中供大日如來。

〈二〉行持

發菩提心，求無上道，投華拜師，灌項受戒，印 契信受，真言信守。

〈三〉觀想

一入我我入觀：觀身意與佛同體不二。二正念誦： 誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入。三字輪觀：先觀自心為明月 之輪，布五字咒，觀意密與佛無二。四三密觀：蓮華合掌，先想 掌中有月輪，觀月輪上有八葉蓮花，葉上有吽字。變成五股金剛 杵，滅除身業中煩惱。五為相成身觀：即綜合前四種觀而成。六 為五字嚴身觀：念阿、嚩、囉、訶、佉五字真言，布五字於身五 處，莊嚴其身，一身即形成一世界。七為阿字觀：為速修頓悟妙 法，須設壇觀之。十為觀十緣生：一幻、二陽焰、三夢、四影、五 幹闥婆城，六響、七水月、八浮泡、九虛空華、十旅火輪。

〈四〉祭祀

一為火祭：稱為護摩法，護摩如慧火，能燒棄因 緣所生災橫。二為祈禱：分息災、增益（開運）、敬愛、調伏四種。 此四種祭祀各有特定之日期、特定之儀式之不同。除了賦予新的 意義而外，可說又回到吠陀之祭祀了。

第二篇　中國佛學

先前當我們介紹印度佛學時，我們首先已將印度佛教之背景， 諸如自然景觀、人文景觀以及佛陀以前之先期思想等均已一一作 一簡要說明。但現在論及中國佛學時，則要節省以上之篇幅。因 為本書是給國人看的，而對中國人介紹中國佛教、佛學，則不必 花太多的文字在中國人自己所已瞭解自己國家之自然、人文景觀 上。

也由於三論宗是中國首先建立之佛教宗派，所以我們將中國 佛教前之中國人文思想背景放在三論宗一章去略作說明。同時，中 國思想影響中國佛教各宗派者，亦分別放在各宗派去介紹，以免 重復。

其次，論到中國佛教之宗派，本文並未將法相宗列為專章，一 則因法相都是因襲印度之瑜伽唯識；二則其所宗之《成唯識論》亦 是印度之思想，而《成唯識論》又與世親之"唯識義成"相異趣， 不能代表印度全部之唯識思想；三者由於法相宗所受中國思想影 響絕少，所以嚴格說來，法相宗並非中國之佛學。至於瑜伽唯識 我們在第一篇已說了很多，對護法等之《成唯識論》我們將留在 第三篇第二章第一節第五小節中的"中期大乘人物"中附帶論及， 也在第三篇第二章第二節第三小節中的"思想之流變"中提到法 相宗。實際上，已算將法相宗作有片面之說明。

中國佛學之所以為中國佛學，其主要原因有三：其一是，受 有中國傳統思想所影響。其二是，除了法相宗以外，均打破了印 度宗派之藩籬，隨意採擷、剪裁，以形成自宗體系，它們因而並 不專宗某一經論，或某一印度宗派。其三，均一致採用《大乘起 信論》思想。

因此，中國各宗之重要差異，是在它們對各經論之採擷、剪 裁不同而各異其趣。負責採擷、剪裁各經論之思想家，也就是各 宗派之中心人物。

《大乘起信論》在印度本不見經傳，故人多疑之為偽經，但卻 為中國各宗所廣泛引證（從思想上考察，本論為二元論，多屬數 論思想），因此也就是形成中國佛學特色之一。關於這點，我們留 待第三篇第二章第一節第六小節中的"天臺宗"、第二節第二小節 中的"天臺與華嚴"諸文中分別論列。

於是，本篇所介紹的中國佛學，即是三論、天臺、華嚴、禪 宗四宗，茲分章論述如後。

第一章 三論宗

第一節 前言

偉大的思想之所以偉大，就是因為他的思想具有多元的詮釋 性，高度的含蓋性與普遍的適用性，用佛教的術語說，即是相大、 體大、用大。[註1]

以中國儒家論，孟子、荀子、告子同是祖述孔子之學說，卻 孟子主性善，荀子主性惡，而告子主無善無惡。而印度之奧義書 開出了印度十多個學派。其中佛教更是萬紫千紅，結實累累。其 所以然者，就是因為佛教之體大、相大、用大。實際說，體不能 離相，相也不能離體，體相相即才能發用。我們也可以說，一種 學說、思想，其價值大小，專賴其"體"的大小。有多大的體，才 能顯多大的相，也才能發多大的用。

平常，我們一般人，只講"體與用"，其實，體必須要藉 "相"才能發用的。因為"相"即是事或物。事與物有其相，亦必 有其勢，然後藉勢以顯用。

那麼，佛陀思想的體相用是什麼呢？簡單地說，就是緣起論。在 緣起論中解釋佛教體、相、用之問題，還是以龍樹菩薩說得最具體。 緣起性空，空能建立一切法，此即是體。緣起現象有，而所發之假 象，此即是相。緣起的理不是唯一空，也不是唯一有，也不離空有， 以此一方法去觀察宇宙一切法，是為"中道觀"，中觀即是用。[註1]

中國三論宗，則認為緣起之空有二諦為教法，為指標，以認 知緣起空相。我們以言語文字所說的空有二諦並非緣起實相。但 實相之空有又非賴文字、語言反復地陳述不可，此一反復陳述之 過程或形式即是一辯證法之應用。[註2] 其辯證中，無限層次之"宇" 即是"中道之教法"。就天臺宗來看，其辯證中，無數層次之 "宇"，即是"妙有"或"一心"。然就華嚴宗來看，其辯證中，無 數層次之"宇"乃是一理體。至於禪宗，雖然直指人心，見性成 佛，但其參禪之方法或過程，無論是參話頭或接機鋒，都是經過辯證之過 程才能大徹大悟，又稱之為深參實究。

本篇之架構主在對三論、天臺、華嚴及禪宗等中國佛教之理 事觀作一比較研究。但本章主題則僅限於三論宗之思想。

尚未論及本文之先，筆者得聲明，本文宜與筆者在《華岡佛學學 報》第四期所發表之"泛論佛陀及中觀緣起理事觀與邏輯理事觀之比 較研究"一文參照閱讀。該文已指出辯證法可貫穿佛陀之緣起、中論二 諦、三論之二諦是教，以及華嚴理事觀為一無窮緣起，可謂是佛教緣起 理事論之概說。本文則對中國三論宗之理事觀作一整體研究。以後依 次再及天臺、華嚴、禪宗之理事觀。其目的一則是在瞭解各宗理事觀在 方法及思想上之異同，二則在瞭解中國佛教之特質。

第二節　佛法東來之理事觀

一　格義佛教之界定

中國接受印度佛教之信史有兩說：一是漢明帝永平七年（公 元前六四）到隋唐年間，中國佛教宗派先後成立，前後將近六百 多年；[註1] 二是西漢哀帝元壽元年（西元前二年）博士弟子景廬受大 月氏使伊存口授《浮屠經》。中國近代學者多以此作為佛教傳入中 國之始。印度佛教來華之高僧或以神通、方術與中國之巫教、方 術相契合；其教義與中國道家相契合，因而形成了中國的"格 義"佛教。之所以有以上兩者為因緣，使佛教傳入中國，還得歸 功於東方文化有其共同之特質。雖然有此特質為助緣，但還是經 六百多年才將佛教中國化。可見新文化之孕育，必須是經內在消 化，而不能靠外力注入。[註2]

說到格義佛教，向來學者都有不同之解釋：狹義的解釋，以 中國固有之《老》、《莊》、《易經》中之專有名詞以釋佛教教義者， 如"竺法雅……長通佛義……時依門徒……未善佛理，雅與康法 朗等，以經中事數，擬配外書，為生釋之例，謂之格義。""事數， 謂若五陰、十二入，十二因緣……之屬"。[註1] 其二是，泛泛地解釋， 指中國佛教各宗派凡為中國固有思想所影響，或有中國思想傾向 者，都算是格義佛教。例如中村元教授，在其《東洋人之思惟方 法》一書中就指出：梵文中很多字都是按中國之禮俗而失原意，如 Āliingana本為擁抱，晉音釋為"阿梨宜"，Paricumbana意為接吻， 而晉者音為"阿眾鞞"。將Śila譯為孝。並舉天臺智者大師在其 《摩訶止觀》中將五常、五行與佛教之五戒相比擬："仁慈衿養，不 害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩， 結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中道為直，即不 飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。……又以五行配五 戒，不殺防木，不盜防金，不漓防水，不妄語防土，不飲酒防火。 又五經配五戒，禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防淫；詩風刺，防 殺；尚書明義讓，防盜；易測陰陽，防妄語。……"[註2]

就思想史的立場看，無論是狹義的或廣義的"格義"都重 要，而重要的是，我們對"格義"之瞭解，必須約定在一定之意 義下來討論思想史之實質問題。就此而論，廣泛的"格義"更為 適合本文之要旨。那就是說，廣義的格義，也就是佛學中國化，並 非是佛教中國化。簡言之佛教中國化，尚包括中國傳統之巫教、方 術、讖緯……影響佛教之教制、教儀之部份。而佛學中國化則系 指中國《易經》、儒家、道家影響佛學之部份。所以本文所指之 "格義佛教"就是佛學中國化之同義語。

二　大法東來般若思想對三論宗之影響

佛教最初傳入中國之西域高僧，多顯靈異，與本土巫教、方 術相契合。[註1] 而傳入之佛教又多屬大乘空慧思想，又與道家穀神、 無為、有無……等概念相默契。其中以道安為最。及至羅什來華 以後，從其學者，對中國傳統學術都是飽學之士，對於佛學具有 更大之理解能力。將《易經》、儒、道思想以豐富佛學思想，如什 門四傑、八俊、十哲及爾後開宗成祖之杜順、智儼、法藏、法朗、 吉藏，以及慧文、慧思、智者等人都是佛學中國化之大思想家，或 說中國之佛學就是廣義的格義佛學亦無不可。

（一）漢代佛教可以牟子之《理惑論》為代表，他將魂神、精 神比附般若，牟子說："吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之 性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登高岱而見垤 矣。"所以他將般若比作魂神，比做道家之"無身"："魂神固不滅 矣，但身尚自腐爛耳，身如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根 葉生必當死，種實定有終亡？……老子曰：'吾有大患，以吾有身 也，若吾無身，吾有何患？又曰，功成、名遂、身退，天之道 也。'"[註2]

《後漢記》："人死精神不滅，隨復受形……所行善惡皆有報應， 數所貴行修道，以煉精神而不已，以至無力而得為佛也。"《四十 二章經》："噁心垢盡，乃知魂靈所從來，生死所趨向，諸佛國土 道德所在耳。"[註1] 又《淮南子‧精神訓》曰："精神盛而氣不散則理， 理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞。"[註2] 有 時，也將般若比附於道，如《四十二章經》："有沙門問佛，以何 緣得道？奈何知宿命？佛言：道無形相，知之無益，要當守志行， 譬如磨鏡，垢去明存，即自見形，斷欲守空，即自見道真，知宿 命矣。"[註3] 如果，我們將以上魂神、精神、道……等名詞改為般若、 慧空，也可以近乎後期對般若學之說明，只是沒有系統之理論罷 了，我們可以稱之是"訓詁般若學"。顯然，名不正，則言不順， 在當時時代以中國學術名詞去認知佛學實在是很困難的，能夠有 這般地認識已是難能可貴的了。[註4]

（二）魏晉南北朝佛教直探般若思想之本懷：首先有六家七宗， 殆至羅什來華，譯出三論，般若思想始大白於當世。所謂六家七 宗，乃是劉宋時代曇濟所著。[註5]

1.本無宗：為道安所宗，謂無在眾化之前，空為眾形之始。夫 人之所滯，滯在本有，若托心本無，則異想便息。叡法師對道安 本無義解釋說：格義迂而乖本，六家偏而未即……安公明本無者， 一切諸法本性空寂，故云本無。

2.本無異宗：為琛法師所宗，謂未有色法，先有於無，故從 無出有。即無在先，有在無後，故稱本無。

以上兩宗合為本無家。以下每一宗節為一家。

3.即色宗：為支道林、郗超宗之。[註1]

4.識含宗：為於法開所宗。主"三界為長夜之宅，心識為大 夢之主……長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空……"

5.幻化宗：為道壹所倡。"世諦皆如幻化，是故經云，從本以 來，未始有也。"或謂其著《神二諦論》："一發諸法皆同幻化，同 幻化故名世諦，心神獨真不空，是第一義。若神復空，教何所施？ 誰（為）修道？隔凡成聖，故神不空。"

6.心無宗：為支湣度、竺法蘊、道恆等所宗。乃指空心不空 境。"心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於 物虛。"

7．緣會宗：為於道邃所宗。"明緣會故有，名為世諦；緣散即 無，稱第一義諦。"

以上六家七宗，除識含宗系傳唯識思想外，其他六宗可說都 是三論思想之片面理論。只是未把色、心、緣會、幻化聯為一體 而已。由於僅憑當時有限、片面東來之般若經典，又加上中、梵 語言之隔閡，這些思想有此見地，已是空穀足音了。

然，般若學之傳譯有系統者，乃是鳩摩羅什三藏法師來華以 後的事，由於他來，因般若學之傳譯，而發展了中國本土的大乘 佛學。什曰："法身義以明法相者，無有無等戲論，寂滅相故。"[註2] "有、無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。"[註3] 又曰： "本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。"[註4] 可見，什公已把握了三論空有不二之思想。

什公門下法將很多，但其對爾後發生重大影響者為三人：僧 肇為三論之祖，道生為涅槃之聖，僧導、僧嵩為成實宗之倡導者。 其中成實與三論復影響天臺，天臺又影響華嚴。而生公之頓悟及 闡提有佛性之說，對於爾後中國各宗思想都具有啟導性之作用。

生公曰："闡提是含生之類，何得獨無佛性？"[註1] 又曰："夫稱 頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不二之理，謂之 頓悟"。[註2]

公主體用一如，動靜不二，即有即無，不乏空論。其《物不 遷論》："靜而常往，往而常靜。"其引《放光》云："法無去來，無 動靜者……必求靜於諸動，故雖動而常靜……然動靜未始異 ……"又曰："用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無 無用之寂，而主於用也。"其《不真空論》乃是不真即空，因"諸 法假，號不真。"故說不真即空。[註3]

至於僧導，著有《成實義疏》、《三論義疏》、《空有二諦論》等。 當時學者都認為已契大乘般若空之法要，對於天臺、三論之思想 都有催生作用。但到智者、吉藏將自己之立論建立以後則指責其 為小乘。其詳細思想，容見後論。

最後，我們特引湯錫予氏語作為此一時期佛學之結論："自漢 以來，精靈起滅說，因果相循，為佛之根本義。魏晉之世，義學 僧人談般若者，亦莫不多言色空。支湣度主無心義則群情大詫。而 佛法之所謂無我者，則譯為非身，支遁詩：'願得無身道。高樓沖 墨靖'。此用老子外其身之說法。……至羅什無我之說乃大 明。"[註4]

以下我們試以辯證法來解析三論宗之理事觀。

第三節 《易》、道與中觀理事之比較

我們舍中國之方術、讖緯，接應佛教之靈異神通不談。就純 學術思想而論，不僅是中國之道家與《易經》思想接應了佛學。而 且，兩者在方法上也為三論宗開出二諦是教，四重二諦重要學說。 而儒家只是在倫理上容忍了佛教。中國的《易經》，由陰陽兩儀而 形成太極，即是一辯證法。[註1] 老子《道德經》："有、無相生，難、 易相成，……高、下相傾，音、聲相合，前、後相隨。"[註2] 《老子》 一書，可說都是辯證的，只此舉例而已。

有＋無（非有）＝相生

難＋易（非難）＝相成

高＋下（非高）＝相傾

音＋聲（非音）＝相合

前＋後（非前）＝相隨

如果我們將以上作一辯論聯立式即：

〔（有＋無＝生）‧（難＋易＝成）‧（高＋下＝傾）‧（音 ＋聲＝合）‧（前＋後＝隨）〕＝道

甚至《老子》開宗明義之教義第一章："道，可道，非常道。 名，可名，非常名"這兩句話也是辯證的：

可道＋非常道（不可道）＝道

可名＋非常名（不可名）＝名

老子所講之道乃是非常名之"道"，其所講之名，亦非常道之 "名"，所以其名與道即辯證以後之名與道。其辯證後之名與道，即 是如是相、如是體，前面所講之生、成、傾、合、隨即如是用。

凡辯證後之宇無論是名、道、太極、中道……都可以無限的 發展。此一無限之發展正如黑格爾說，亦是吾人觀念之發展。純 觀念之發展往往脫離事相[註1] ，都可稱之為純觀念或絕對觀念，由此 可進入宗教之神秘信仰。因是離事相的可以稱之為"空"，因其是 發展的，也可以稱之為有。

由此，我們可以將老子之辯證論與佛教二諦之辯證合併起來 認知：

緣起〔（有）（可道）〕＋自性〔（空）（不可道）〕＝中道 （道）

雖然，中道與道不是有，不可道，但我們仍得用文字來表此 一可道之道與非有非空之中道。所以三論宗透過道家與佛教二諦 之辯證法，認為二諦只是"教法"，真正之中道，唯有透過宗教之 實踐。

天臺則站在唯心論之立場，透過三論宗之辯證法，一心三觀 而主張妙有。

華嚴亦是站在唯心論之立場，其思想之含攝性更多與《易 經》契合，其理事、圓融亦是辯證的。

禪宗，雖然不立文字，教外別傳，但其頓悟、漸悟之思辨過 程，仍是辯證的。

第四節　三論宗之理事觀

一　《三宗論》與三論宗

什公晚年，譯出《成實論》，復為其門人僧導、僧嵩作疏而宏 大之。《成實論》雖主人、法兩空猶是大乘，然於四諦，則以苦攝 之，終是小乘氣象。雖斥毗曇，論般若，尚不執空假名與假名空， 然不識假名空之根本大義。但因其主人法二空，斥毗曇，三論前 期學者亦同宏《成實》，故《成實論》只可說是三論宗之褓姆。可 是當《般若經》大明以後，後期三論學者則漸認知其為小乘而攻 擊之。

《三宗論》：《三宗論》，唯今都不傳。據說是周彥倫首先作 《三宗論》，為攻擊《成實論》最早之三論學者。其次是周顒："時 京邑諸師，立二諦義，有三宗，宗名不同，於是汝南周顒作《三 宗論》，以通其異。"[註1] 又《弘明集》引"周顒答張融書"："是吾三 宗鄙論，所謂取拾驅馳，未有能越其度者也。"

《三宗論》所論者即：[註2]

周氏論三宗之優劣時，則是以空名破不空假名，然後以不空 假名破空假名。最後則以假名空破斥前二者。可見周顒是以般若 空為第一義的。

1.何謂不空假名呢？不空假名，又名"不空二諦"或"不空 宗"。根據吉藏大師："不空假名者，但無性質 (筆者按，即無自 性）；有假世諦不可全無，為鼠嘍栗。"[註1] 又曰："鼠嘍栗二諦，經 中明色色性空。彼云色性空者，明色無定性，非色都無，如鼠嘍 栗中肉，無栗有皮殼，形容宛然。栗中無肉，故言栗空也。即空 有並存也。"[註2] 其在《中論疏》中亦說："色空者……以空無性質， 故名為空，即其諦。不空於假名，故名世諦。"均正引說："不空 二諦者，不壞假名，而說諸法實相，明諸法無自性，故所以是空。 而不無諸法，假名可以為有。"[註3]

由上可知，所謂不空假名，就是承認"緣起有"，也就是主世 俗有。世俗有、緣起有無自性，故是假名有，是為不空假名。如 根據龍樹菩薩之正義："眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名， 亦是中道義"，[註4] 不空假說假名也，並無不對。而且，也同時說無 自性故所以空，也合乎《中論》空假之要義。那麼，又為何為三 論後期學者所攻訐呢？其基本錯誤是：雖認知了空、假二諦，但 卻僅使用"不空假名"之"名"。因此，名不正，則言不順。很輕 易給人以口實。就此而論，也不能說三論學者是苛責，或故入人 罪。

究竟"不空假名"是指的誰呢？睽諸當時唯有《成實論》是 主無體而有相的。"論有兩門，一世界門，二為第一義門，以世界 門故說有我……"[註5] "五陰空無，以世諦故有，所以者何？佛陀諸 行，盡皆如幻如化。以世諦故有，非實有也。"[註6]

由是可見，三論學者所破之物件即是《成實論》了。

2.何謂空假名呢？根據均正："謂此世諦舉體不可得，若作假 有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦。如水中案瓜：手舉令 瓜體出，是世諦；手案瓜令體沒，是真諦。"[註1]這意思是說，既可 以作空觀，也可以作假觀。從世諦看是假觀，從真諦看是空觀。依 《中論‧觀四諦品》看，這種說法也是沒有挑剔之處的。但吉藏大 師卻評之曰："空假名者，一切諸法眾緣所成，是故有體名為世諦。 析緣求之，都不可得，名為真諦。晚人名之為案瓜二諦。瓜沈為 真，瓜浮為俗。難曰：前有假法，復然空之，還同緣無。故有 '推散即無'之過也。"[註2]

這是說：空假既為一體，有如一瓜被置於水中，若按入水中 則瓜不見，有如真諦，不按，則瓜上浮即如俗諦。像此種之真諦 有如"自欺欺人"，瓜仍存在，並非是空，實際的是俗諦有。筆者 以為，這問題是，"按瓜"之比喻看是出自誰，若出自空假名宗， 這比喻卻屬不類，若是出自"晚人"給予"案瓜二諦"之名，則 是故入人罪，為三論學者們之成見。唯其唯一值得批評的，只是 說理不圓，未明說即空即假而已。

這假名宗當時究竟是何所指呢？[註3]或為指《成實》。因為該論 "色名品"云："說四大，四大所因成者，四大假名故有。"又"滅 法心品"："如經中所說諸法，但假名字，假名字者，所謂無明因 緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此故，故五陰亦第一義，故空。"

或曰指《老子》一書。"夫謂俗諦假有，真諦空無，分談二諦， 是不知相即義。周顒與張融論佛道優劣，僅許道家'知有''知 無'，而不能'盡有''盡無'，蓋只許老子屬於第二宗，其致張書 有曰：'夫有之為有，物知其有，無之為無，人識其無。老之暑有 題無，無出斯域。是吾《三宗》鄙論。所謂取捨驅馳，未有能越 其度者也。佛教所以義奪情靈，言詭聲律，蓋謂即色非有，故檀 絕於群眾耳。"'關於道家亦可斷之為空名之問題，我們在前面指 證其亦為辯證的思想，可與此段參照閱之。可知周氏之說，並非 附會。

3.何謂假名空呢？吉藏大師說："假名空者，……雖空而宛然 假，雖假而宛然空，空有無礙。"[註1] 又云："第三假名空者，即周氏 所用。大意云，假名宛然，即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇 《不真空論》。《論》云：'雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂 非有。雖無而有，所謂非無。如此既非無物也，物非真物也。物 非真物，如何而物？'"[註2] 僧肇之物非真物，故是假物，假物故即是 空，可算已得中道深義。據說是大朗（僧朗，又稱道朗）法師關 內得此義，授周氏，周氏因著《三宗論》。[註3]

綜觀《三宗論》，周氏所代表的，是當時之學者已漸脫離狹義 之"格義佛教"，在思想上，已體認到龍樹菩薩般若慧空之真髓。 但真正建立三論宗系統哲學的則要待僧詮、法朗以後才次第發展， 到吉藏大師才完成一代之宗。我們可以說，《三宗論》是三論宗之 前導，因為有《三宗論》，才有三論宗之建立。

二　三論宗對中國佛教之貢獻

三論宗是發揚龍樹菩薩中觀思想之宗派。除前述《三宗論》受 有格義佛教之影響外，向來該宗諸學者並兼宏華嚴、天臺。例如 僧朗著有《華嚴玄論》，僧詮亦講《華嚴》，嘉詳著《華嚴遊意》、 《法華玄論》、《勝鬘寶窟》等。故三論學者自始學統不純，且富有 懷疑態度。他們根據三論宗旨批評成實、道家；然後一反三論宗 旨，而說二諦是教，就三論宗思想史來說，也是辯證邏輯之發展。 因為三論宗的思想方法是辯證的。到了吉藏大師已將三種論的思 想發展到了極高峰。除非別開快捷方式，否則，在純理性的思辯裏，已 是妙高臺，毫無逾越之可能了。除非再從橫的方向發展，在人生 宇宙之關係上去找尋安身處。因此，天臺、華嚴兩宗先後應運而 興。後來，兩宗將理事圓融關係也說盡了，無法可說了，於是，禪 宗大興，乾脆什麼都不說，僅從內心上去印證。這樣在學風很盛 的時代，對於飽學之士與天才人物自然很好。但是到了文化不盛 的時代，老是不說，茅塞不開，漸悟不易，求頓悟更難。到了以 後的人，悟力漸退，想說又說不出來，這就是今天的時代。三論 宗自身思想是辯證地發展，而且，亦引起與它同時及其以後的佛 學也是辯證的發展。因此，黑格爾及馬克斯說歷史是辯證的發展， 筆者甚表同意，但卻不是唯心或唯物，而是受到心物相互之影響 與推移。中國的《易傳》："有天地，然後萬物生焉，盈天地之間 者唯萬物，故受之以屯也。屯者，盈也。屯者，物之始生也，物 生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也，物穉不可不養也 ……有過物者必濟，故受之以既，物不可窮也，故受之以未濟終 焉。"[註1] 也是一辯證的，至未濟而終，所謂"未濟"就是說永遠發 展，是無限的發展，也是有一無限的"大宇"存在。這不是辯證 是什麼呢？

我們可以說，無論是歷史的、文化的、思想的，只要是發展 的一定是順辯證之過程前進。中國佛教思想也不例外，其發展有 其歷史的、文化的背景。也有其思想本身的規律。質言之，歷史、 文化是思想發展之背景，而思想又支配了歷史、文化之規律。因 此，我們說，沒有當時之歷史、文化背景，不能產生當時之佛教 思想。茲列表說明於後：

由此觀之，歷史、文化對思想之影響。老子亦云："反者，道 之動。"[註1] 當然，思想亦影響歷史、文化。自佛教影響中國，與儒、 道合流以後，佛教自身之特性就漸消失，我們試看，自宋明以後， 佛教之宗派系統實際上已無活力，如今幾乎已無宗派存在。今後 中國文化思想何去何從，恐有待以儒、釋、道為主流之中國現代 文化，去容納新思潮，創造新學術。須知，這也是歷史、文化、思 想辯證的規律。中國的歷史、文化、思想，從整體看是儒家掌握 了此一規律，從隋唐迄今看是佛學掌握了此一規律，從佛教內部 看來，又是三論宗主導了此一佛教發展之過程。[註2]

三　三論宗思想之形成

（一）三論承傳

據吉藏大師說："攝山高麗明大師，本是遼東城人，從北土遠習 羅什師義，來吳土，住鍾山草堂寺，值隱士周顒，周顒因就師 學。"[註1] 又說："高麗朗公至齊建武（四九四—四九八）來至江南， 難成實師。……自弘三論。至梁武帝（五O二—五四九）敕十人， 止觀詮（即僧詮）等令學三論。九人但為兒戲，唯止觀學習成就。"[註2] 《百論疏》卷一有法朗先在南澗向仙師習《成實論》，又於攝山止觀 寺向僧詮受四論及《華嚴》、《大品》，此後專弘龍樹宗風之說。

以上是僧朗、法朗弘三論之記錄。也自僧朗正式批評成實思 想。

（二）倡無所得義

法朗確能把持龍樹宗旨，由倡無所得義，而得"二諦是教"之主 旨。吉藏（五四九—六二三）大師說："家師朗和上，每登高座，誨 彼門人，言以不住為端，心以無得為主。……所以然者，以著是累 根，眾苦之本，以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱 因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。……"[註3] 又引法郎 對"八不"之解釋說："師云，標此八不，攝一切大小內外有所得人。 ……今破此八事，即破一切大小內外有所得人。……令一切有所得 心畢竟清淨。……令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假 名因緣無方大用。"[註4]

（三）三論宗之中道觀

1.根據吉藏大師，在他的著作中，雖有不同的"中道"詮釋 法[註1] ，但以其《三論玄義》之分類較具有代表性，茲說明如次。[註2]

（1）依名詮釋："中以實為義"，"中以正為義"。中即是諸法實 相。正者，正中；正中，即不偏也。但根據僧叡《中論‧序》："以中為 名者，照（顯）其實也……所以言正者，《華嚴》云：'正法性遠離一 切，言語道斷，'此之正法即中正。"

（2）依理詮釋："以言'教'而顯真理"。又於《二諦章》說："…… 理本無名相，不得不立名相。雖然名相，極不完全者也……故更由 反面而釋'中"'曰："中者，不中也，蓋凝滯於中之一語，即不能契於 中道耳……中之情想，而廓然消泯而始謂真中。"即是忘言詮之中。

（3）相互詮釋："中、偏是因緣之義，故說偏即悟中，說中令識 偏。"正反相成之比較說法。

（4）無方詮釋："中以色為義，以心為義"。是說一切心、色法，都 是法界實相。悟得一法，即悟諸實相。

2.在依名解釋裏說，中道"實"義，實即實相，何謂中道之實相 呢？吉藏大師自己解釋說："橫絕百非，豎超四句名為諸法實相，即 是中道。"[註3] 又說："大乘法中明諸法實相畢竟空義。一切取相無非 邪見。"[註4] 又說："豎起四句、故四句心亡，橫絕百非、故百非心斷。 ……非但實相不可言，即言亦是實相，故雖言無言"。[註5]

可見吉藏大師對於般若實義之解釋，是採取三論的觀點，仍為 否定法。從大否定中肯定一個大肯定，此一大肯定即是般若實相， 即是中道。實際說來，這仍只是奧義書似的形上學陳述法，並非如 《中論》之邏輯推理。可是比之訓詁似的陳述法又進步很多了。

以上是在說明三論宗之形成，即：先批評成實，確定三論之地 位，從而在論中道實相中，指出諸法之實相，是超越言詮、觀念、思 想之外的。由此而產生"二諦是教"之思想。

四 二諦是"教"之教義

關於何謂二諦是教？中山師（指法朗）手本《二諦疏》說："二諦， 乃表中道之妙教，窮文言之極說，道非有、無，寄有、無以顯道。理非 一、二，因一、二以顯道。故知二諦是教也。"

有人問攝山大師[註1]："何故以二諦為教？"答曰："二諦者，乃表 中道之妙教，窮文言之極說，道非有無，寄有無以顯道。理非一、二， 因一、二以明理。故知二諦是教也。"[註2]

吉藏大師更進一步發揮二諦是教之作用，有兩種：一種是方 法，他稱之為"對他"。他認為空、有，真、俗為相對，而並非絕對，相 對為迷，故攝以方法（教）以對治。教的作用有四[註3]：

二諦是教之另一作用是：說明諸佛亦是依二諦說法，故二諦為 教法，是解釋經論之教法。

如果我們問："教"之本身不是"諦"，則諦、教為二，則何以認知 般若實義？吉藏大師在二諦義中答道：[註1]

然則，緣起"性空"的問題，對於現世生活的人是很難瞭解的， 我們在衣食住行中，有痛有癢、有血有淚，何能一"空"了之？而且，有 道超拔之聖者，視人生如大夢，現象如浮云，卻非真有，均是因緣聚 會，因緣的必定還有一種能力存在，稱之為空性。此一如實之理，非 方圓黑白，又何能一"有"了之？

關於這個問題，吉藏大師，就二諦法之本身來解答[註2]：他分為 俗諦與真諦兩種。其實，他是依據青目解釋《中論．四諦品》之偈頌 "諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦"而定名的： "世俗諦者，一切法空，而世間顛倒謂有，'於世間是實'。諸聖賢真 知顯倒性故，知一切法皆空無生，聖人是第一義名實。"吉藏大師套 用俗諦"於"世人為實故稱為世諦；諸法空性，"於"聖人為實，故稱 為真諦。即是說，由於凡聖對於實相之瞭解不同，真諦之層次也不同。

吉藏大師既訂了雙重標準，何者最勝，又何以如實地認知空 慧？他認為"二於諦"都不是實法而是教法[註1]：

以上真、俗二於諦，仍是教法，當然不是實法，說是有失自是必 然的。為了更進一步說明二諦之實義，吉藏大師復將於二諦分為三 個層次[註2]：

簡言之，三論宗，就諸法實相說是本於二諦，說明諸法實相之 方法稱教於二諦，誤認教於二諦為諸法實相者，稱之為末於二諦。

二諦是教是興皇法朗所提出的，那麼所教之二諦又稱作什麼 呢？於是就啟發了吉藏大師另提出本於二諦與本於二諦相對之末 於二諦。

我們將三種二諦之關係圖示如下：

如果我們將上式加以簡化則是：

上式亦可改為下式：

本於二諦＋末於二諦＝教於二諦

由此可以知道三論宗，三種二諦亦是一辯證之形式，或說是辯 證法之應用。或說是運用辯證法來說明三種二諦的。本於二諦是 體，末於二諦是相，教於二諦是用。三論宗所立之教於二諦，就是用 來認知諸法實用之體與相的。其所以主張二諦是教義在於此。

五 二諦觀

緣起本身是空有不二，理事具陳的。但在佛陀原始教義中，我 們只知有緣起、無我、涅槃寂靜等思想。佛陀在世時，弟子們以佛陀 為師、為法，一切都不是問題。但當佛陀寂滅以後，首先對於"無 我"的問題便引起了大爭辯。這是部派時代所引起之普遍問題，也 是部派佛教思想之特色。直到龍樹菩薩出，才對佛陀、三法印，以及 外道所詰問宇宙有始無始、人有靈魂、無靈魂等問題提出根本解答 之辦法。

體＋相＝1

真＋俗＝1

空＋有＝1

（二）也可寫成下式，即空即有以顯中道：

空＋有＝中道

（體）（相）（用）

（空）（有）（中）

性空＋緣起＝中道

真諦＋俗諦＝中道

（真）（俗）（中）

（三）也可分成下式，即體即相以顯用：

體 空＋相 有 ＝用中

體性 本空＋緣起 相用 ＝中道為用

真體 空性＋俗世 相有＝中道為用

以上二諦如加以簡化，可以化為一排中律：

A＋Ā＝1

此一"1"即是邏輯中之"宇"。也是"中道"，也是"用"，也就是辯 證法。如果我將排中律，代入黑格爾之辯證法即是：

正＋反＝合

如果代人馬克斯辯證法即是：

肯定＋否定＝否定之否定

如代人《易經》辯證法即是：

陽＋陰＝太極

如代入老子辯證法，即是：

有＋無＝道

如還原到二諦觀，即是：

有＋空＝中道

在這裏，我們得說明的是，三論中的二諦，是即空、即假、即中， 有辯證的形式，但不必是發展的。因為只是認知了緣起性空之理， 即可當下認知即假即中。但三論宗之二諦卻是辯證的，因為他主張 四重二諦觀。[註1]

六 四重二諦觀

如果，我們將排中律加以發展，即是一無限的辯證規律：

現在，我們將上式代人四重二諦，即是[註2]：

如加以簡化：

如果，再加以簡化，則是：

空有，非空非有，亦空亦有，非亦空非亦有。

總之，空有為第一重，非空非有為第二重，亦空亦有為第三重， 非亦空非亦有為第四重。我們看，最後簡化之第四重正是簡化辯證 式之第四重。這就是吉藏大師不說二重、三重，而說四重二諦的原 因。

也有學者將四重二諦排列成下列形式的：[註1]

根據吉藏大師本人所作之四重二諦亦可簡化如下：[註2]

以上三種方式每重都是以前者為俗諦，後者為真諦，前三重為 俗諦，第四重為真諦。究竟言之，應以第四諦之真諦才是第一義。還 觀前三式，第四諦之真諦都是同樣的，若從整個論式來看，以第一 式最完整，是通過辯證邏輯之演算而得的結論，並非是由直覺排列 式之組合，所以來得嚴格。

我們試將第一式四重二諦加以再簡化，即是原來之二諦法：

空＋有＝中道（非空、非有）

因為亦空亦有，仍是空、有；非亦空非亦有，仍是非空、非有。這 樣一個辯證的二諦可以由約而博，也可由博而返約，回復到它二諦 之原形，這究意代表什麼呢？筆者以為這說明了緣起性空為宇宙間 之普遍律則。

從另一方面看，由排中律所發展成之辯證法，唯心的黑格爾 說是唯心的，唯物的馬克斯說是唯物的，《易經》說是陰陽合一的， 道家說是有無相生的，而中觀佛教說是空有無礙的。如此說來，辯 證法豈非沒有唯心、唯物、相生無礙、心物合一之絕對標準了嗎？

的確，辯證法本身，乃是一純思想之形式，乃是必然、絕對 的理則。但一旦代入事相之後，則不必是必然的、絕對的，而是 相對的、或然的、或實然的。[註1]

宇宙問題，是理與事、心與物的問題。理與事、心與物是相 互依存的。心與理為體，事與物為相，體與相是不能分開的。

但由於心與理是必然的，而物與事是或然的或實然的。當辯 證到若干層次之後則只見有其理，卻不見有其事。例如：

山河大地＋非山河大地＝宇宙1

（宇宙＋非宇宙）＝？2

（？＋？）＝不可知，無以名3

（不可知，無以名＋非不可知非不可名）＝？4

……？n

山河大地、宇宙都是理也是事，事理圓融；但到第三個層次 以後，只是辯證之"理"，已無辯證之事，即使打無數之問號，尚 還有無數之反問號存在。

這樣，就顯出了一個問題之答案：那就是心、物，心物合一、 陰陽、空有都只是事。凡事之真假，有賴事實相印證。正如孫中 山說："一切學說，要拿事實做材料，不能憑空講學理。"[註1]

考之歷史，人類之發展，不是唯心的，也不是唯物的。而是 心物合一的。因時勢固可以造英雄，而英雄也可以造時勢。人類 觀念固可改變現勢、創造未來，但現勢亦影響人的觀念，支配人 的創造。

而《易經》、老子及中觀佛學在應用排中律時絕不談正、反也 不該肯定、否定。而只說陰、陽，有、無，空、有。陰陽合一，有 無相生，空有中道。在根本認識上他們是圓融的，相反相生，相 輔相成。考諸事實，也是個人健康時候多，生病時候少。社會升 平時候多，混亂時候少。國家治世多，而亂世少。國際和平時多， 國際戰爭時少。

於此，可知《易經》、老子、及中觀佛學之認識，既合乎歷史 事實，也是辯證法之應用，是事理無礙的。

就中觀哲學看，空、有二諦是諸法實相；就三論宗看，空、有 二諦乃是教，而非諸法實相。前是說"理"，後是說"事"。三論 宗稱前者說"理"的為"本於二諦"，稱後者說"事"的為"教於 二諦"。就層次說來，三論宗較中觀家更說得清楚些。因此，並非 是三論宗之二諦不同於中觀二諦，而是三論宗將中觀二諦提到了 不可說之層次。而其四重二諦就是在說明事相有限，理體是重重 無盡的。

七　八不正觀

八不正觀，又稱八不中道。龍樹菩薩可能根據《涅槃經》之 "師子吼品"論佛性之辯證方式，而標出"八不"為中觀立宗。即 "不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，諸說中第 一。"[註1]

為何要以"八不"立宗呢？根據吉藏大師說[註2]，不生破轉世之 說，不滅是破無因之邪見：以闡提為批評對象[註3]。不斷是破厭生生 者，如大眾部主現世有，無過去未來世[註4]；不常以破貪住涅槃者， 如佛教薩婆多主三世有，數論以自性可常[註5]：以聲聞乘為批評之對 象。不一，以破數論我與身體為一[註6]；不異，破正論、勝論派我與 身體為異[註7]：以外道為批評物件。不來以破初生菩薩認為是乘因而 來，相信因必有果也必成佛之我慢心理；不出以破耆那教出三世。 之貪，沒有普度眾生之大慈心：以心聲聞為批評之物件。

總之，八不正觀，其目的是反一切邊見，並不一定以某些學 派為批評之物件。所謂"八不"也只是執兩邊之代表論述而已，並 不一定只有這四對正見。[註1]

這八不中道，我們可以分別列成下式：

生＋不生＝中道

滅＋不滅＝中道

一＋不一＝中道

異＋不異＝中道

常＋不常＝中道

斷＋不斷＝中道

來＋不來＝中道

出＋不出＝中道

我們也可以寫成下式，僅以"生"為例，餘可類推：

如果，以生滅為一辯證論式亦可分列如下式：

（一）簡式

生滅＋不生不滅＝中道

（二）復式

八　四重二諦之圓融觀

二諦在辯證中發展至四重，即為：

空有，非空非有，亦空亦有，非亦空非亦有。

我們在論"四重二諦"時已說過了。如果再無限發展下去仍 是四重。這是三論宗為何只是獨論四重之立論根據。如果，我們 按中觀即空即有，即假即中之理論來說明三論宗之四重二諦，更 知三論宗四諦三諦之圓融性。

按三論宗之四重二諦，二諦只止於此，前三諦為俗諦，第四 諦才是真諦。但是，如果我們繼續將假諦一併推演下去，仍還有 高一級中道之存在：

可見，第四重二諦並非為最後勝義之中道。其上，還大有事焉。 雖然其上邊有無限高層次之中道，但就中道之名相言，仍然還是中 道，到第五重以後已無言可詮了。因為第四重我們可以"非亦空非 亦有"形容其實相，是即中道。像上一式之最後中道則無以名之了。 若論教法也是以四重為極限。三論宗以四重二諦貫通教、理於一 爐。空為體，有為相，中為用，統攝體、相、用為一體。假與有為事， 空為體、為理，事理一如。此即四重二諦之圓融處。

如果，我們將四式簡化成一式，或許更為清晰：

三論宗之所以能在中國獨立中觀派而立宗，其特色，就是在 綜合中國《易經》、道家之辯證法及儒、道兩家之訓詁方法以"二 諦"為教。之所以衍出四重，其目的是在說明空有二諦之圓融性 及中道實義之不可說性。我們可以看出三論宗之學者，只是在方 法上，認識上豐富了中觀思想及佛陀之緣起論，並非將前者之實 義增加些什麼或改正了什麼。因而，我們可將四重很輕易地還原 到兩重：有為肯定，空為否定；空、有為肯定，非空非有為否定； 亦空亦有為肯定；非亦空非亦有為否定。而非亦空非亦有即是非 空非有。亦空亦有即是空有。四諦簡化之三重二諦即：

空有＋非主非有＝中道

二重還原到原式即：

空＋有＝中道

我們之所以將四重返還到原式，其目的就是證明，三論學者 仍是遵守著佛陀、龍樹以來緣起性空之基本教義的。

九 佛身與佛土

佛身與佛土多少總帶有些神秘性，是屬純宗教的信仰問題，不 是理性的哲學所討論的物件。但從認識的方法上看，從中觀到三 論宗確仍是將其列入思辨之物件。

（一）佛身

《中論》："邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦 非。"[註1]《大智度論》說佛有兩種身：一者法身，二者父母身。[註2]所 謂法身，亦即法性身，滿十方虛空，無量無邊，色相端正，相好 莊嚴，無量光明，無量聲音，無聽眾亦滿堂虛空。常出種種身，種 種名號，種種方便度眾生，常度一切無須臾休息時。諸法實相身 即法身，佛第一義，故說無相。所謂父母身佛，又名生身佛。有 三十二相，為世俗諦，故說有相。

（二）佛土

吉藏大師分佛土有五種[註1]，即淨土、不淨土，淨不淨土，不淨 淨士及雜土。菩薩以大悲心善化眾生，眾生能體悲心，且受善法， 而構成善緣得純"淨土"。眾生不受善法，而生惡業者得惡緣即感 "不淨土"即穢土。初為淨土，此一淨土眾生善緣盡後，惡緣復現， 惡罪眾生到來，使淨土變成不淨，稱"淨不淨土"。不淨眾生惡緣 盡後，善緣眾生到來，使不淨之士為淨土，稱"不淨淨土"。一般 眾生既具善業，又具惡業，故名"雜土"。

以上五土都是眾生業力所引起，又稱之為眾生土或報土，為 眾生世間。佛土是應眾生之業力，而應化示現之土，稱之為應土。 有如是之報，即有如是之應，合稱十土。如有撞鐘，有撞始有響。

其實，並非眾生土之外另有佛土。報土之外另有應土，兩者 是一體兩面。眾生淨，則佛土淨，眾生不淨為穢土則佛土不淨。但 佛土是本來清淨，因為生所染故不淨。眾生亦本來清淨，因惑業 所染故為不淨。

佛身為應化身，佛土為應化土，也都是應緣而生。眾生世間 為業緣所生，為因緣所生。故佛身亦非有亦非無，佛身以非土為 土。可知三論宗之佛身、佛土亦是因緣所生法，有空有二諦。均 屬辯證思想之發展。

十 涅槃與中道

《中論》："無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅 槃。"[註2]吉藏大師解釋此偈時說："無所得為涅槃，故曰無得。涅槃不 是天堂、佛國，無處無所，故曰無至。五陰本空，故不斷不常。入無 餘涅槃後，亦無所斷，故曰不斷；涅槃寂滅，無所分別，故曰不常。"

以上是說明涅槃寂靜，亦無所得無所至，自然沒有斷常。有斷 常即有生死，此為因緣之現象。涅槃亦是非因緣的。故《中論》又曰： "受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，故名為涅槃。"[註1]

吉藏大師論涅槃與中道時說："涅槃者，超四句，絕百非，即 是累無不寂，德無不圓。累無不寂不可有，德無不圓不可謂無， 非有非無，則是中道。中道之方法名為涅槃，此則二諦合明，以 累寂德圓為涅槃也。"[註2]

因緣所生法，即空即有即中，此為中觀之通義。既然涅槃即 中道，"世間與涅槃無有少分別"，又說"不受諸因緣，改名為涅 槃"[註3]，豈非矛盾。關於這個問題，吉藏大師曾解釋，是因為生死 在先，涅槃在生死之後。眾生在生死中，佛亦在眾中，涅槃以後， 則佛住於涅槃。所以佛不能離眾生，涅槃亦不離世間。但佛亦不 即眾生，涅槃亦並不離涅槃。所以說"世間與涅槃無多分別"， "不受諸因緣，故名為涅槃。"他說："他家生死在此，涅槃在彼。 眾生在生死，佛在涅槃。今明生死即涅槃。"[註4]

綜前所述，我們可以將緣起與性空，生死與涅槃之關系列後：

十一 破邪與顯正

吉藏大師是三論宗集大成者，實則重三論而自以成一宗者，始 於吉藏大師。所謂三論即《中論》、《百論》、《十二門論》。《中 論》通破大小乘迷，顯大小乘空義。以契合佛陀緣起論性空思想。 《百論》破大乘之迷，顯大乘深義。《十二門論》乃《中論》之約 論，列出十二問題，一一破之者。吉藏大師說："觀則俱觀得失…… 識邪即識正，識正能破邪。"[註1]

所謂破邪，即是破一切邊見，凡是有違緣起性空之立論都一 一破之。[註2]主要一破主"實我"之外道，如婆羅門教之梵我。二破 主諸法實有之毗曇，如一切有部，雪山部……。三破執空見為正 理之實，在論三宗論時已陳述過，即所謂鼠嘍栗、按瓜兩派。四 破墮有所得之大乘，如唯識、真常之思想。

所謂顯正：一顯體正，體無所得，相亦無所得，諸法實相以 "無所得為體"。二顯用正，使說明無所得之言教。諦非真俗、說 諦非真非俗，以解迷情、絕偏執。吉藏大師云："但欲出處眾生， 於無名相法，強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正……非 真非俗，名為體正，真之與俗目為用正。……絕諸偏邪，目之為正。 ……如是雖有體用二正，要以遣有所得見，顯無所得理，為顯 正。"[註3]

要之，三論宗之顯正，就是要"用"三論之正觀，以顯三論 之正"體"。因三論宗之"正"即"理"，即諸法之實相。至於以 何顯正呢？吉藏大師立三正以對治三偏：偏正以治偏病，盡偏正 以治盡偏病。偏病盡除，非偏非正，強曰為絕待正。

換句話說，以偏正對偏病，以全偏正對全偏病。偏既去，相 對之正亦無由顯。偏正雙冥，歸於冥諦，亦即中道。因之，破邪 之外無顯正；顯正之外無破邪。破邪即顯正，顯正即破邪。破一切 邪即顯一切正。邪即俗諦，正即真諦，絕待正即中道。

由此，我們可以看出三論宗之學說，一直在繞著二諦思想在 發展。

第五節 結論

就佛學而論，漢魏、兩晉、南北朝所傳入之佛教大都是般若 學，尤其羅什三藏更將印度大乘中觀派之三論譯出，般若學之正 義始為中土所瞭解，瞭解了般若學之正義後，才知《成實論》為 小乘思想並將其中國道家思想，相提並論。[註1]實則中國早期之般若 思想，還是透過道家之有無，然後透過三宗論、成實思想，以認 知三論中之思想的。

關於《成實論》究竟是小乘思想或大乘思想的問題，我們既 是討論學術，而不是討論宗教，所以僅從《成實論》之思想來考 察。即可判定：[註2]"……佛說二諦，真諦俗諦。真諦謂色等法及涅 槃；俗諦謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人， 是為第一種二諦。""當知第一義故諸行皆無，但以世諦故有諸 行"，是為第二種二諦。[註3]於 第一種二諦，俗諦唯一，五陰等假名， 真俗有二，即五陰等法即涅槃。此順有部宗之假說，非此宗之實 義。第二種二諦，真諦即四大五根及人我唯一，即涅槃。俗諦有 二，即五陰及極微等。

我們試將黃懺華氏《成實》兩種二諦之思想，所列之表，抄 錄如下以作參考：[註1]

第一種二諦是"順有部宗之假說"，第二種二諦才是成實自己 之思想。俗諦是實法有而相待法心有，第一義諦是真實空而相待 心空。此二諦仍可用排中律表示：

空法有＋真實空＝中道

（法心有）（心空）

《成實》之實法有，並非指自性有，因為該論自身即指出"如 色等因緣成瓶，五陰因緣成人"，可見其所謂實法，仍是指現相因 緣法。於是，我們亦可說，所謂"真實空"，並非是執空，而是 《中論》之"畢竟空"。不過，該論在因緣實相有而立相對之"法 心有"，真實畢竟主而又立相對之"心空"，確實不如《三宗論》， 即空、即有、即中道來得圓融。三論宗學者，透過了圓融之二諦， 而當三論來到中土，即可認知圓融之二諦，仍應歸功於成實二諦 所影響，也是思想史發展之必經階段。

批評《成實論》之三論學者，肇於攝山僧詮、法朗，他們也 同時倡二諦是教。我們沒有史料足以證明是《成實論》影響了 "二諦是教"之思想。但僧詮、法朗要批評其因緣實相有，而另立 物件之"法心有"，真實畢竟空而立相對之"心空"，不得不自設 防線，而有所立。因為二諦本身不能用文字、語言可以表達。而 用文字、語言所表之空有，仍會落於相對之中。故不得不設二諦 是教。三論宗之二諦是教，也可說就是《成實》"相對之真實有及 心空"。簡言之，就是《成實》"相對之真實有及心空"思想影響 了三論宗之"二諦是教"，至於二諦本身之實相，則稱之為"本於 二諦"，亦是因有"二諦是教"之設，使二諦本身挂空以後，才逼 出來的。這也是"空能建立一切法"之例證。

《成實論》與三論都是三藏羅什所譯出，唯《成實》首先為其 門人們所宏。自僧詮以後才重三論而貶抑《成實》。二諦思想又由 格義佛教之牽線，而與《易經》、老子之辯證法相契合創造了四重 二諦。四重二諦即是辯證之發展。就三論宗之立場看，此即顯示 二諦中道實義之方法。就唯心的立場看，此即觀念自身之發展。就 民生主義者看，此即心物本合為一之發展。

四重二諦，為二諦是教來說，已將二諦中道發展到極高峰，沒 有餘地可商量了。因而使得天臺宗峰迴路轉，以唯心論的立場，倡 "一心三觀"以攝三千大千世界，攝三千大千世界以觀一心。華嚴 宗以心為理體，事理圓融無礙，仍是本唯心立場而展開無窮緣起。 天臺與華嚴雖是唯心的，則是在橫的方面發揮二諦，重於不昧因 果。而《三宗論》與三論宗則在發揮二諦之深義，從縱的方向發 展，以不墜因果為主。天臺與華嚴從三論宗、《易經》、道家等辯 證思想中之"宇"而開出"一心"與"理體"，然後展開理事兩界。 理事兩界其實就是二諦。就是說天臺與華嚴是從二諦之逆推而展 開之理事圓融觀。換言之，前兩者重歸納，後兩者重演繹。茲比 較如下：

1.《三宗論》。二諦即空即有、即中道：俗有＋空有＝中道

2.三論宗。主二諦是教：俗有＋真空＝中道

3.天臺宗。以唯心立場一心三觀：中道（一心）＝俗（假）有＋真空

4.華嚴宗。本一心之理體，倡無盡緣起：中道（理體）＝俗有＋真空

按佛陀緣起論之本懷，俗諦即是事，空諦即是理，理事相融即中道，即理體。

中道＝事＋理

天臺、華嚴，以"一心"或"理體"含攝事理。從"一心"、 "理（心）體"看，誠然是唯心的；但是從一心、理體含攝理事萬 有來看，又是心物合一的。天臺、華嚴，究屬唯心或心物合一或 泛心論者，我們暫且存而不論。我們所要陳述者是：天臺祖師們 依法華從唯心的立場，華嚴祖師們依華嚴從易理的立場，將理事、 心物之關係說得極為圓融無礙。使得稍後之本土禪宗無法可說，轉 而向內，默而識之直參本性。透過內心之辯證，而認知本性空寂。 這就是三論宗之"本於二諦"。總之，天臺、華嚴、禪宗，從二諦 思想及方法來看，都是三論宗所開出之進路。也是三論宗對中國 佛學佛教之貢獻。

本文以論三論宗之思想為主，並將其源頭與流向已作了一清 晰的交代。至於其所流向各宗之思想，當俟另下三章分別陳述。

第二章　天臺宗

第一節　前言

天臺宗雖成宗於智者大師，但數開宗之祖，則是要溯及慧文 法師的，如數典則又要溯及龍樹的著作了。在中國佛教宗派中與 龍樹菩薩中觀思想血親較近者，雖是三論宗，而非天臺宗，但由 於天臺與三論在中國相續發展，互有砥蕩發明，直使兩宗有如堂 兄弟，固有相同的血統，也有其異質存在。

這裏所說之"異質"就是指天臺以《法華經》為依止。所指 之"血緣"就是指"中觀"。自然，他們所傳之慧命都同是一味佛 法。雖然，三論、天臺乃至華嚴各宗所依止之主要經典各異，但 都同有"真常"的傾向。所不同者只是角度大小而已，其中以華 嚴為最，天臺次之，三論又次之。

三論宗以辯證的四重二諦之中道為理論核心，其他各重都是 相，都是落於修為之層次。這四重二諦之中道乃是一無始終之 "如如"。再加上三論諸師旁宏《法華》、《涅槃》乃至《華嚴》等 經，在教法上，三論宗是有真常傾向的。

天臺宗有鑒於三論宗是縱深地發展，說理有盡，乃退而仍本 龍樹菩薩二諦之辯證法，緣事以說理，從事廣延、圓融的方向發 展。

三論宗以認知了二諦的辯證方法，再加上中國《易經》及道 家之辯證思想予以印證，始有"教於二諦"與"本於二諦"之分。 其基本方法是辯證的。

天臺宗本三論之餘緒，依止《法華》，旁依《涅槃》、《大品》， 再加上中國儒家道家思想加以印證，始拓展出中國佛教之大乘精 神。雖然，天臺學家亦是辯證的，但與三論諸師相比，則無寧說 是首重分析，次求歸納。分析就是排比、比較。比較之結果，往 往是取其同，去其異，這又回到了中國的圓融精神。天臺宗之圓 融，又為稍後之華嚴宗開闢了進路。

爾後之禪宗，雖肇於達摩東來，但也是由於"應機"才能自 成一宗。因為禪宗之興起，正是對當時"教"、"學"之反動，放 棄繁瑣之理論，依循道生之"頓悟"。但其所依持之經典為《楞伽 經》。與以前三宗一樣，都是真常思想。真常思想可說是中國佛教 思想之特色。

天臺宗所建立之圓融思想是廣延的，雖是統攝於心，但是在 三千大千世界中，如何安頓其心？於是乃有"止觀"雙運之說。這 較之三論宗在修持上止於"無所得"要落實得多。後來，有學者 將三論宗歸入到天臺系統，也是其來有自的。

本來，禪宗之"禪"，實際即是天臺之"止觀"。既然已有天 台之止觀，為何又興起了禪宗之"禪風"呢？我們的答復是，乃 是出自對"止觀"繁瑣理論之反動。因為止觀法門之實踐，亦是 觀照著天臺宗整個理論體系的。正如三論宗在理論上是"無所 得"，在實踐上也是"無所得"。這是一個學派之所以能夠被稱為 "一個宗"、"一個派"的基本條件。在哲學上如此，在宗教上尤 然。

筆者在本書雖主在比較各宗派之思想，但亦含有思想史，與 思想批評之目的。所以在文中，常提到各派之縱橫關係，就某一 宗專論言可能算是贅言，但就思想史立場看，亦是應有所交代 的。[註1]

本章則在專述天臺宗之思想。茲先說明其思想之傳承。

第二節　思想之傳承

天臺思想之傳承，可分為經典之依持，學統的流傳及其中心 教義三點敘述。

（一）經典之依持：又可分正依經典與教門疏鈔兩種。正依是 指對印度所傳來之經論的信受，教門疏鈔是對本宗諸師疏證之信 受。

1.正依經論；天臺雖以《法華經》為正依，但其天臺初祖如 慧文、慧思之主要思想仍是從《大智度論》、《中論》而來的。只 是到了智者著了《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，所謂天 台三大部以後，才奉《法華》為正依。但從智者之廣引博論來考 察，尚有《大般涅槃經》、《大品般若經》、《維摩經》等經。實則， 這些都應算是天臺宗所正依之經典。

2.教門疏鈔：除天臺三大部而外，其他尚有其《釋禪般若蜜 次第法門》、《六妙門》諸部止觀，《維摩玄義及疏》、《金光明玄義 及疏》。至於其他祖師所撰者，尚有慧思之《大乘止觀》，灌頂之 《涅槃疏》，湛然之《釋簽疏記輔行》《金錍義例》，知禮之《妙中 鈔之鈔疏》、《十不二法門指要鈔》。直到明代傳燈之《無生論》，諦 觀之《四教儀》及藕益之《教觀綱宗》都是本宗所奉之要義。

（二）學統之流傳：教統與學統，亦如佛教與佛學，二者沒有 極嚴格之分野，但畢竟亦有其相異處。教統是宗教形式之歸依及 佛教慧命之傳承。學統，則只是指學術思想之傳承。就此而論，一 般所稱天臺九祖為龍樹、慧文、慧思、智者、灌頂、智威、慧威、 玄朗、湛然。但從思想餘緒看，實應加上知禮。知禮生於唐末，他 的思想，他在當世之地位，無論從那一方面說，都應列入天臺之 學統的。他所賡續慧思以來的"性惡"論，即使今日之天臺子孫 尚諱莫如深，不敢正面談及、引述，至於一般評論也是毀多於譽 的。但是，其思辨的智慧，與剛健之氣魄都是值得我們景仰的。他 的成就，較之他的前輩若干人如智威、慧威，乃至玄朗尤有過之。 不幸的是，他的性惡說如同荀子的性惡說一樣，幾乎都被後人誤 解了。誤解的原因，是後人們不思辨，全憑"道德觀"之直覺去 瞭解，自然差之毫釐，去之千里了。

以上就思想史的立場來一一地說明本宗學統之流傳及其理事 觀。

一　龍樹菩薩

龍樹菩薩的《大智度論》與《中論》影響了慧文的思想。

（一）《大智度論》：《大智度論》是解《大品般若經》的。佛 為何宣說本經呢？龍樹菩薩舉出以下十大理由：[註1]

佛陀由於以上十個理由而說《大品般若經》，由此可見《大品 般若經》之內容了，其主在說明諸法實相、實相無相，也就是以 "第一義悉檀"，來對治一切的分別心，以資正知正行。其中第九 點，說五百年後《大般若經》將傳來此，這對中國之大乘佛教確 是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龍樹菩薩所釋之《大 般若經》稱之為《大智度論》則是很自然、名正言順的事。同時， 龍樹菩薩又稱佛陀為"一切智人"[註1]。在"緣起論"一開始之前三 句偈即說："智度大道佛善來，智度大海佛窮底，智度相義佛無礙。" 佛即是智，又度盡一切大道，可度盡一切大海，可度盡一切法相， 所以稱之為《大智度論》。

在《大般若經》中當論"慈悲"、"智慧"，二者均是佛度化眾 生之兩大法輪，但一般人只見到佛陀的慈悲而不見他的智慧，龍 樹菩薩解釋其中之原因說："慈悲像可眼見，耳聞，故人能信受； 智者，深妙不可測。慈悲如善(甘)藥，人所樂服，智慧如苦藥， 人多不樂。慈悲皆能生信，智慧則在舍相，遠離諸相。"[註2]

《大般若》又指出"欲得'道慧'，欲以道慧具足'道種慧'， 當引般若波羅蜜。"龍樹菩薩解釋道："戒道、定道、慧道，如是 等無量三道門。"又說："……乃至一百六十二道，如是等無量道 門，知是諸道，盡知、偏知是為道種慧。"又說："……行者，爾 時觀是世間、出世間，實不可見。不見世間與出世間合，亦不見 出世間與世間合；離世間不見世間，離出世間亦不見世間。如是 不離二識，所謂此世間、出世間……若諸菩薩能如是知，則能為 眾生分別世間、出世間道，有漏、無漏一切諸道，亦如是入一相， 是名道種慧。"[註3]

《大般若經》進一步指出："欲以道種慧具足一切智……欲以 一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。"何謂"一切智"，"一切 種智"呢？龍樹菩薩解釋說："有人言：無差別，或時言一切智， 或時言一切種智。"這是說二者名異實同。又說："有人言：總相 是一切智，別相是一切種智。因是一切智，果是一切種智。略說 一切智，廣說一切種智。"在作用之分別是："一切智者，總破一 切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門破諸無明。"

如以四諦法作比喻，龍樹菩薩說："一切智譬如說四諦，一切 種智譬如說四諦義。……一切智者，如說生苦；一切種智者，如 說種種眾生處處生。"

就位次分，龍樹菩薩說："'復品'中佛自說：一切智是聲聞、 辟支佛事，道種智是諸菩薩事，一切種智是佛事。"佛為何是一切 種智呢？因為"佛盡知諸法總相、別相故名一切種智。"[註1]

道種智是諸菩薩事，但道種智是什麼呢？龍樹菩薩答說："六 波羅蜜即是道，知是道，行是道，得一切智……初發心乃至坐道 場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中分別思惟而行是名為 道智。"

聲聞、緣覺為一切智。菩薩即道種智，佛才是一切種智，那 麼，為什麼有人稱佛也是一切智，或道種智呢？這樣不是減低佛 的地位了嗎？關於這個問題龍樹菩薩舉了兩個理由答復：第一，因 聲聞、緣覺"但有一切智名，勝於凡夫，無有實也。是故，佛是 實一切智，一切種智。"這是說，二乘人只是具有一切智的潛力， 還未真正得到一切智，佛則是一切種智，實已逾越了一切智與道 種智。自然可以稱得上是"十足的"一切智與道種智了。第二，那 是對佛一種簡略地尊稱："有如是無量名字，或時名佛一切智人， 或時名一切種智人。如是略說一切智，一切種智種種差別。"

一切智、道智，一切種智三者之關係是"(以)道智具足一 切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習（亦乎如 是）。"[註2]意思是，道智已有了一切智，一切智是具有一切種智的先 決條件，唯有一切種智才能斷除煩惱的積習。

像佛那樣，是"空"一切智，一切種智之標準何在呢？"以無 礙智慧盡徧知上諸法，名為一切智，一切種智。"所謂"上諸法" 即是"……所謂有法、無法，亦有亦無法，非有非無法……生法、 滅法、生滅法、非生非滅法。"這就是二重二諦的辯證法。茲排列 如下：

有法＋無法＝中道(1)

(亦有亦無法＋非有非無法)＝中道(2)

生法＋滅法＝中道(1)

（生滅＋非生非滅法）＝中道(2)

由上可知，一切種智還是在了悟二諦二重辯證的緣起法。

一切智、一切種智是同時得，即可斷除煩惱？抑或是漸次得 而漸次斷除煩惱呢？龍樹菩薩說分實法與權法兩種來說明兩智同 時得與漸次得的問題。就實法說"是一切智一時得"。[註1]就權法說： "此中為令人信般若波羅蜜，故次第差別說。"

為什麼佛要分實法與權法來說呢？這是為了恆隨眾生，"欲令 眾生得清淨心，是故如是說"。

但龍樹菩薩又補充了一句："雖一心中得，亦有初、中、後次 等。"其理由是："如一心有三相，'生'因緣'住'，住因緣 '滅'，又如心心數法，不相應諸行，及身業、口業。"意思是，雖 說一心中同時可得二智，但就心理活動為一意識之流來說，是剎 那生滅的，有生、住、滅三種次第。心意識不能同一剎那之傾流 注到兩件事物以上，正如同一剎那我們的嘴不能造出兩句口業。簡 言之：就剎那說，二智異時而得；就非剎那說，是一心中同時得 二智。也可以說：就經驗的事實說，是一心同時可以得二智的；但 就純"理"來說，是有前後之分的。因為"理"與"事"是不必 相一致的，也不是截然都是分離的。[註2]

至於得三智斷煩惱是漸斷還是頓斷？就龍樹菩薩說："譬如久 鎖腳人，卒得解脫，行時雖無鎖，猶有習在……諸余聖賢雖能斷 煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾 中坐，眼光視女眾……如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，敕 令阿難八突吉羅罪懺悔……不共諸漏未盡不淨之人集法。……如 是等諸聖人雖漏盡而有煩惱習。如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄 故，不能令盡。"佛是"空一切者"[註1]，如"劫盡時火，燒三千大千 世界無復遺餘，火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復 殘習。"[註2]

為了清晰起見，試將《大智度論》中關於"智"與"得"的 關係作一簡明表如下：

附注：《大智度論》明文只提到"一心中得一切智、一切種智"，[註1]只有"二 智一心中得"。從全文看，"三智一心中得，亦屬有據"。[註2]

(二)《中論》：《中論》是龍樹菩薩"抉擇深理"的代表作，印 老贊其色是"有空無礙,大小並暢,立破善巧。"[註3]此外《中 論》對佛學之貢獻也可分五點。

1.《中論》歸向了根本佛教之本懷:在龍樹菩薩之前各派 即已有傾向印度傳統的趨勢，與佛陀本懷相去日遠。[註1]佛陀緣起性 空思想到龍樹菩薩才作嚴肅地反省。《中論》所論之題材就是以佛 陀四諦法為主。

2.《中論》的論證採取了印度奧義書的方法：從邏輯的應用 看來是辯證法與兩難推理，從整個看是否定法。因為大否定之後 必然有一大肯定存在,不過龍樹菩薩此一大否定後並不積極肯定 有一大肯定存在，而只說那是"性空"或"空性"這在方法上又 青出於藍，在形式上已優於奧義書的方法了。

3.《中論》之中心論點雖是論緣起性空，但其論證之大部份 是闡述《大般若經》之"性空"—在不墜因果上，其方法則是 兩難推理。[註2]站在緣起的現世立場看是不能昧於因果的，但是站在 純理的性空立場看是不墜因果的。所以《中論》對闡述大乘般若 思想有著決定性的貢獻。兩難推理在奧義書中雖早已使用過，但 沒有龍樹菩薩在《中論》中使用得廣泛、深入。[註3]

4.《中論》論述之程式是先說"八不"：不生、不滅，不常、 不斷，不一、不異，不來、不去。無論從內容上，從方法上都是 《中論》全書的導言。從內容上說，它涵蓋四諦法之苦、集、滅、 道；從方法上說，它以兩難推理分析"八不中道"，也同以兩難推 理去分析四諦法中所論到的一切問題。其所引用作"導言"之 "八不"，在《大般若經》中及其《大智度論》中都已有片面、零 星的論到。例如不生、不滅，不來、不去[註4]，不一、不異[註5]等。這 與天臺宗爾後之思想有著重大影響。[註6]

5.《中論》全書主在分析"眾因緣生法，我說即是空，亦為 是假名，亦是中道義"四句偈。這四句偈如再歸納即是"諸佛依 二諦，為眾生說法。"這二諦是"一以世俗諦，二第一義諦。"[註1] 二諦作為方法看，早在奧義書中即已有了。[註2]但那只是對"大梵" 說明之方法罷了。單獨提出來說明緣起法，則是從佛陀開始的。[註3] 龍樹菩薩更依《般若經》把生死、涅槃，煩惱、菩提說得更為圓 融了。就方法看，中國三論宗將二諦說成是"教"也是其來有自 的。二諦亦可作為哲學思想，俗諦是就現象說的，真諦是就諸法 實相說的。就佛陀本懷看，"二諦"不是方法而是思想，因為根本 佛教是以"緣起"法為主要教義的。因為佛陀一方面以此打擊婆 羅門教之梵我論，以及梵造世界的說法，同時也以此建立自己之 宇宙論。

到《般若經》時代所談之"二諦"主在建立"法空"思想，強 調在思辨、修持上了。[註4]至於龍樹菩薩之《中論》，由於在方法上普 遍地運用了二諦法，給我們的印象是手段已變為目的了。所以我 們說龍樹在《中論》裏所說之"二諦"又是辯證的方法又是緣起 思想。因此到了中國之三論宗則將二諦分為"本於二諦"與"教 於二諦"也是有根據的。

關於三論宗之"本於二諦"與"教於二諦"，我們已有專文論 述，[註1]這裏不再重復了。

不過，二諦究竟是"教"還是"本"，甚多學者持有異論，例 如穆爾狄(T.R.V.Murti)教授就是說龍樹菩薩之《中論》是辯 證法[註2]。吉藏與印老不說是辯證法，而說是"單復"："有、無是單 句；亦有亦無，非有非無是復句。一方面看，亦有一無，是有無 的綜合。而非有非無又是前三者之否定，或一有無之說明。"[註3]我 們可以用下式表示：

(有＋無)＝亦有亦無＋非有非無

亦可寫成辯證式：

有＋無＝中道(亦有亦無＋非有非無)＝中道

由是可知吉藏與印老也是認為二諦是辯證的。而且印老還說： "古代三論宗的單復橫豎是很有意義的。若能理解單復就不會受圓 融的牢籠，才能博而能約。"[註4]

認為二諦是"本"，不是辯證方法的可以日本學者中村元教授 為例，張曼濤先生亦附驥之。張先生引中村元氏的原文[註5]指出：

Yaḥ pratiyasahutpadaḥ sunyatāṃ Tam Pracakṣmahe.Sā prajñaptirvadāya pratipatsaiva madhyama.(XXIVK 18)

把這幾句話譯成中文的話，應該是：

"緣起的東西，我們說之為空， 這是假名，這即是中道。"[註1]

以上偈語之譯法，中村元氏是沒有錯的。同時，我亦就此請 教過在本所教梵文的印度佛學學者穆克紀博士(Dr.B.Mukherjee)。

張氏又說：鳩摩羅什將此譯為"眾緣所生法，我談即是空，亦 為是假名，亦是中道義"(後改為：因緣所生法，我說即是空，亦 為是假名，亦是中道義)。為了遷就此五言詩的造句法，於是在第 二句的第一人稱的復數，改為了中國第一人稱的單數。第三第四 句的肯定性的動詞、受動詞—"這"，他改為了或然性的近似系 詞的"亦"。[註2]接著張氏注釋說"……但藏譯末句是解釋為'斯是 中道義'。第二個'亦'字是沒有的。龍樹中道思想原只空假二諦， 空即中道，直到十二世紀印度的佛教滅亡時止，沒有變動。"

由此，中村元氏下結論說："這是因為漢語的指示代名詞中， 沒有性、數、格，把'是'的指語弄錯了，所以成立了別的解釋。" 張氏隨著強調說："……第一步的經文尚是如此，那麼，再進一步 以中國人的思惟方式來為佛經作注解，作疏論，試問那還有不大 變時變之理！"[註3]

張氏所說我們不能完全否認；但就此"四句偈"而論，張氏 與中村元教授所說是不合邏輯的。因為：

第一："緣起的東西，'我們'說之為空，與"我"說之為空， 並不影響其實質意義。按佛陀本懷，緣起的就是空的。即是說 "緣起等於空"。以此而論，"緣起的我們說等於空，與緣起的我說 等於空"是同樣真實。又如說："氫二氧化合物，我們說即是水" 與"我說即是水"也是同樣真實的。凡是不真實的，我們說或我 說都是不真實的，例如，"方的我們說是圓的"，與"方的我說是 圓的"同樣假。

第二：其二、三句之"這"字，本來是指示"緣起的東西"之 主詞。如分析地表示即"緣起的東西是空的"，"緣起的東西是假 的"，"緣起的東西是中道"。

如再表示明白一點即是：

緣起＝空

　∥

緣起＝假

　∥

緣起＝中

如果，不顧佛陀的本懷，這四句偈，按命題本身瞭解也可以將 其擬為全稱肯定之涵蘊關係來表示：

(凡緣起的是空)＝(緣起⊃空)＝(緣起⋀空)

(凡緣起的是假)＝(緣起⊃假)＝(緣起⋀假)

(凡緣起的是中)＝(緣起⊃中)＝(緣起⋀中)

很顯然，從佛陀本懷考察，我們沒有理由從全稱肯定命題來 解釋此四句偈。而應從定義式之肯定命題去瞭解、闡述。

第三："這"字與"亦"字是相通的、同位的。實質上同一， 但在語氣上，"亦"之成份比之"這"還要強烈。例如："三民主 義及五權憲法之作者，是中華民國之臨時大總統，亦為孫中山，亦 是孫文。"

我們不可能把"亦"看做是"或然性的近似係詞"。如然，就 會造成析取命題。如"三民主義、五權憲法之作者，是中華民國 之臨時大總統，或是孫中山，或是孫文。"雖然在邏輯上並無錯誤， 但語勢就不如"亦"來得強烈有力。

茲將兩例代入符號中，即： ｛［（三民主義及五權憲法之作者＝是中華民國之臨時大總 統）＝孫中山］＝孫文。｝

（三民主義及五權憲法之作者＝中華民國之臨時大總統） V （孫中山 ⋀ 孫文）。

因此，筆者認為"緣起的東西，我們說之為空，這是假名，這 即是中道"四句偈，譯為"因緣所生法，我說即是空，亦為是假 名，亦是中道義"算是正譯。

第四：至於藏譯為"斯是中道義"，第二個"亦"字沒有，更 證明在藏譯中之"中道"就是"'緣起即空即假'這就是中道 了"。因為"斯是"的語意即"這就是"。這也可以證明歐陽鷙先 生之序文說"龍樹中道思想原只空假二諦，空諦即中道,直到十 二世紀印度佛教滅亡為止，沒有變動"這些話是值得商榷的。

而且，龍樹菩薩在《大智度論》，乃至《大般若經》中即有二 諦之辯證法已如前述，茲不多贅。

即使不談中道，即承認龍樹菩薩只談"空假二諦"，假法就是 緣起法，就是"有法"，這是向來一致傳統之認定。是則，即是說： 一切有為法，即是緣起的，凡緣起的就是空的，代入形式即是排 中律。

總之，二諦法的申衍所說成之這"四句偈"，仍是為二諦法所 規定著的。二諦在修行實踐上可以再歸納為一"如"字，是不可 說的至高境界。若放在思辨上說，即是一辯證的方法。

現在，還剩下一個問題，我們必須作一交代，即："雖說緣起 的東西，我們說之為空，這是假名，這即是中道"與"因緣所生 法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義"都是正譯。然則又 如何使"因緣＝空＝假＝中"與"有＋空＝中"化為同一論證呢？ 我們不妨試行辯證如下：

因為因緣是假法、假有。因此因緣、假、有，三者實為同一 的。如然，可以寫成：

從以上之論證，即可得知

而且，尚可證明，即使只有空、有二諦，亦照常可以證明中 道之存在。尤其由矛盾律之轉變過程上，可以看出那"空或無"即 是中道。

至此，我們可以作結論說，《中論》之這"四句偈"就是一個 辯證之方法。

我們之所以要把這"四句偈"作一番澄清工作，主要是為本 文開進路，也為天臺、三論諸祖師們平反。因為如不平反，中國 這些祖師們之思想為其所否定，如然，中國之隋唐佛學至少會失 去其光彩。這是我們所不能忍受的。

二 慧文的思想

慧文本身無著述流傳，僅有《佛祖統紀》第六及《續高僧 傳》附於"慧思傳"中有其學術思想之淵源記載。慧文的思想一 是得自《大智度論》，一是得自《中論》。

(一)得自《大智度論》者，《佛祖統紀》云："師夙稟圓乘， 天真獨悟，因閱《大智度論》引《大品》云：'欲以道慧具足道種 慧，當學般若……論自問云：'一心中得一切智、道種智、一切種 智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切 種智斷煩惱及習'？答曰：'實一切智一時得，此中為令人信般若 波羅蜜故，次第差別說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。'復次。 雖是一心中得，亦有初、中、後次第。如一心有三相：生因緣 住、住因緣滅。又如心心數法。不相應諸行，及身業口業，以道 智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習亦 如是。"

該記又云："師依此文以修止觀，論中三智實在一心中得，且 果既一心而得，因豈前後而獲。故此觀成，證一心三智，雙亡雙 照，即入初住無生忍位。"[註1]

該記所引前段，筆者已在《大智度論》一段詳細論列，分析 過了；該記所引後段，主要指出，慧文從"三智一心中得"而悟 知"一心三智"。"心"與"智"是共現、共消的。當悟得此 "境"，即可得"初住、無生忍位"。

如果，我們將《大智度論》所說之 智"與《佛祖統紀》所 說慧文之"智"作一比較，我們即可明白三者之異同，也從而可 以知道是慧文法師自己之見地。

第一、《大智度論》中，只有"一心得一切智，一切種智'之 明文，即是說只"二智"一心中得。如從全文審知"一心三智"也 是有引申之根據的。因此，慧文"證一心三智"亦屬信有所征。而 且，佛位的"實得一切智"，也就是"一心三智"之例證。

第二、《大智度論》關於"智之獲得"有實法與權法之說。實 法，是從修證之結果上說，即是說，從"悟"處說；權法則是從 心理意識之"心心數法"說。而慧文法師只承認實法。他的理由 是"果既一心中得，因豈前後而獲"？即是說，"獲因與證果"視 為一回事。

第三、《大智度論》論二智或三智，主要是令"眾生得清淨 心"，是要眾生去著手行的。而說"一切（智）一時得"，是為令 人"信般若波羅蜜故"。前者教人起行，後者教人起信。而慧文法 師則將此"起信"，以"修心觀"。

由是，慧文法師之思想可以三點概括之：其一，為一心中得 三智；其二，為獲因與證果是同一的；其三，為修心觀。

關於"修"與"證"是一？是二？是漸？是頓？之問題，向 來各有不同之認定。但這些認定，都有其觀點，是有條件的，不 能含混籠統地一概而論。就相對的經驗說：是漸修而頓悟，有如 池水滿而後盈，即孔子所謂"盈科而後進"。亦即生公所說："悟 不自生，必藉信漸。"[註1]但就絕對論時，確實正是盈科之剎那水就 後進了。信至圓滿時即是悟時。就此而論，慧文法師之"果既一 心中得，因豈前後而獲"之說也是對的。

因此，我們可以說，慧文法師得自《大智度論》我們已歸納 為三點，這三點又可再歸納為修心觀。

(二)得自《中論》者，《佛祖統紀》云："又讀《中論》，至 "四諦品"偈云：'因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名 中道義'，恍然大悟。頓了諸法無非因緣所生，而此因緣：有，不 定有；空，不定空。空，有不二名為中道。師既一依《肇論》，是 知遠承龍樹也。"

慧文法師之"有不定有"、"空不定空"之"中道"，實際卻是 亦有亦無，非有非無。因為"有不定有"與"空不定空"都是不 定命題。茲舉下列論式為例：

有＋空＝中道(亦有亦無)

有＋空＝中道(有不定有)

亦即排成：

有＋空＝中道(亦有亦無＋非有非無)

有＋空＝中道(有不定有＋空不定空)

由此可見，慧文法師之此一認定是合乎龍樹菩薩之旨意的。不 過，以後的學者，將空、假、中三諦之說法指為是慧文說的。[註1]究 竟是否屬實不得而知。

我們很容易瞭解"三諦"是從《中論‧四諦品》之名而來的。 既然，因緣、空、假、中可以稱為四諦，因緣所生法是假有，於 是，空、假、中說是三諦當然是可以的。因此，從名稱數上看稱 為四諦，從形式上說，可直稱為三諦。即：

因緣＝空＝假＝中

因此即等於：

空＝假＝中

可以改為三諦：

空＋假＝中

依此可見，無論三諦即空、即假、即中"三即諦"是否是慧 文所說，它為天臺祖師所依止則是事實，我們俟後即有說明。而 且"三諦觀"與"三即諦"都是能通過邏輯加以檢驗的，也都是 邏輯上之真實。

因此三論亦可以還原到二諦，因為四諦、三諦都是從二諦引 申，或演繹所展開的。所以龍樹菩薩說。"諸佛依二諦，為眾生說 法，一以世俗諦，二第一義諦。""若人不能知，分別於二諦，則 於深佛法，不知真實義。"[註1]

總之，慧文法師，無論是從《大智度論》或是從《中論》中 所闡述"三智一心中得"，或"有不定有、空不定空"以及"三偈 諦"、"三即諦"都是符合龍樹菩薩之本旨的。

不過，慧文法師能由"博"而返"約"，爾後，天臺歷代祖師 就由此"約"而逐代有所展開。慧文法師能將理論上的"約"落 實在修證之"觀心"上，對天臺以後之發展是深有影響的。

三 慧思的思想

慧思學於慧文，而慧思專誦《法華》。所以他將《法華經》中 "十如是"滲入，甚至更為具體地充實了慧文"一心三觀"之內容。

《法華經‧方便品》對於諸法實相是用十大範疇來涵蓋的。那 即是"如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如 是緣，如是果，如是報，如是本末究竟"。

在討論《大智度論》時我們已說過，"佛是空一切智者"，《法 華經‧方便品》亦指"佛乃能究竟諸法實相"。因此，慧思法師自 可以說，悟知此十如是，即得一切智、道種智、一切種智，即是 "三智一心中得"。[註1]"十如是"即是"諸法實相"。

慧思本人現存之著述有《立誓願文》、《諸法無諍三昧法門》、 《法華經安樂行義》、《大乘止觀法門》等，唯《大乘止觀法門》因 與《大乘起信論》在內容與結構上都近似，學者多疑為偽作。其 《諸法無諍三昧法門》共兩卷，是以"四念處"作為禪法修習之主 要方法。

我們所介紹的是他的《立誓願文》與《法華經安樂行義》兩 部著作。

(一)《立誓願文》

1.《願文》引起之動機。

(1)遠因：由於慧思讀到《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本 起經》有"佛從癸酉年入涅槃後，至……彌勒成佛時有五十六億 萬歲。"這期間，僅"月光菩薩出真丹國說法大度眾生……"，間 "有《無量壽經》在後住得百年位，大度眾生然後滅去至大惡世。" 所以慧思才發大誓願："我從末法初，始立大誓願，修習苦行，如 是過五十六億萬歲，必願具足佛道功德見彌勒佛。"[註2]

(2)近因：慧思在本願中，說了他一生的概略行狀。生於魏 國南豫州，汝陽郡，武津縣，十五歲出家，誦《法華經》及大乘 經典。頓悟苦集無常，乃發大誓願，欲"求如來一切神通，若不 自證，何能度人？[註3]"於是"求無上道、為首楞嚴"，後"曆齊國諸 大禪師學摩訶衍。"至三十四歲，才在河南兗州講經說法。但卻遭 諸惡比丘以惡毒藥令慧思食。三十八歲婉拒政府奉召供養，次年 南下入淮，在郢州講大乘，"有諸法師起大瞋怒，有五人惡論師以 生金葉置飲食中令慧思食……臨死之際，一心合掌向十方佛懺悔 ……不得他心智不應說法。"四十二歲在光州城西觀邑寺講大乘， "時多有眾惡論師……咸欲殺害毀壞般若波羅蜜義。"四十三歲又 在南定州講大乘，又"有眾惡論師……斷諸檀越，不令送食。"[註4]

於是，慧思乃發願："我為是等及一切眾生，誓造金字《摩訶 衍般若波羅蜜》一部。"次年，有一位名叫"僧合"的，自動為他 制了一部金字《般若經》。自是以後，即以此經"遍教化諸州"。[註1] 後來，慧思很有感應說偈："以我誓願，金字威力，當令彌勒，莊 嚴世界，六種震動。大眾生疑，稽首問佛……時彌勒佛，告諸弟 子：'汝等應當……諦聽諦信，過去有佛，號釋迦文……說是般若 ……廣度眾生。彼佛世尊，滅度之後……是時是惡……是時《般 若波羅蜜經》興於世間，時有比丘，名曰慧思，造此《摩訶波羅 蜜經》，黃金為字……發弘誓願，我當度脫，無量眾生。彌勒出世， 說是《摩訶般苦》經典。'"[註2]

2.《誓願文》：慧思發了十九大誓願，如果他得了佛果，而做 不到以下這些就"不取妙覺"。[註3]

現在，我們來檢討一下，慧思為何有五次遭到惡比丘之迫害 與淩辱。可能是慧思之"願力"不為他們所接受，反認為慧思是 自貢高，或者根本視慧思為精神病患者。但我們試看，慧思在三 十八歲，不願接受政府之供奉而徑南下江南，就可以明白他的本 願了。而且，他受到惡比丘之供養之後，更能自反自省，更發大 願，也可以證明他的忍辱般若之修養了。尤以其十九大誓願，其 悲心之大，真可與地藏菩薩之願力相比擬。

其次，其願力中，只要稱其名號就可以得其救度。其發誓，自 末法初直到彌勒佛降世，其中五十六億萬年，由他來"教化眾生， 從彌勒佛出"。可見，慧思之思想是充滿"淨土"色彩的。不過， 他的願文應說："如已證妙覺，不成什麼，願誓不取佛位"才對。 這有如孫中山先生，他革命成功了，見民不聊生，他要從事各種 建設工作計劃。而不願做大總統一樣。慧思的話實在是說反了。

(二)《法華經安樂行義》

《法華經安樂行義》，主要是解釋《法華經‧安樂行品》的。慧 思根據《般若經》解釋說："一切法中心不動曰安，於一切法中無 受陰故樂，自利利他曰行。"[註1]他不但把諸法性空之思想充分顯示 出來，也顯示出他個人行證之境界，尤其顯示了他的悲心。

至於為何要如是地解釋"安、樂、行"呢？他說："一切法者， 所謂三毒、四大、五陰、十二入、十八界、十二因緣，是名一切 法也。"菩薩對治一切法用"三忍慧"。[註2]

1.為眾生忍，又稱生忍。因身諸受，受為苦。眾生忍具有三 種意義。

2.為法忍，即具足忍法者，也有三種意義。

3.為大忍，又名神通忍。其解釋如下。

慧思又將安樂行，分為無相安樂行與有相安樂行兩種。

至於其四種安樂行即是《法華經‧安樂行品》所述，正慧離 者，無輕贊毀，無惱平等，慈悲接引。其中"無惱平等"又稱 之 為"敬善知識"安樂行。

從《安樂行義》文中，我們亦可看出慧思之大乘行願精神，亦 充滿著淨土思想。雖然在"調服惡眾生"中，特別強調"或與粗 言毀眥罵辱"，但那只是顯菩薩心腸之手段而已，並非內有瞋恨。 慧思說："不能忍者，謂之辱。""不罵不瞋，慈悲軟語可名之為忍。" 從上可知，慧思對於"忍辱"兩字不詮釋，絕非是他"想"出來 的，而是"證"出來的。

還有，他解說"神通忍"之中有幾句話："……深入空際，上 不見諸佛，下不見眾生，誓度一切眾生……"[註1]也是"證"出來的， 而非"想"出來的。這比之陳之昂之名句："前不見古人，後不見 來者，念天地之悠悠，獨愴然而淚下"之感慨豈不是要高明多了 嗎？

難怪那些"惡比丘"對慧思說《般若波羅蜜經》太不相應了。 唯有像智者大師那樣天才的人，才能認知慧思之偉大。他給智者 之影響，在教上則是承傳了慧文"一心三智"、"一心三觀"及他 自己之"十如是之諸法實相"說。在禪觀上則是他的悲願精神與 其悟證之震撼力。

在中外史上，無論是學派、宗派，悟證之震撼力是其興衰之 主要關鍵。僅文字上之痛癢是不能維繫的。

四　智者的思想

實際上，智者大師(五三八〜五九七)算是天臺宗之締造 者。他的著作很多，當以《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止 觀》言大義。這三部書對於天臺宗依止《法華經》有著深遠的影 響。《摩訶止觀》一書，為他晚年所說，也是他一生享譽最隆之著 作。雖是以止觀為名，實際上是禪、教並重的。本文僅根據其 《摩訶止觀》以探討其個人之思想。

智者自己說：他是依慧思而傳三種止觀的。[註1]

(一)圓頓止觀

1.漸次：初淺後深，先修歸戒，次修禪定，次修無漏，次修 慈悲止於自證，最後修實相、止二邊偏。

2.不定：互淺互深，或事或理，或息觀即正，或照止為觀。

3.圓頓：初緣實相，造境即中，無不真實。一色一香無非中道。 邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦可集，故無世 間，住一實相。空相法性寂然名止，寂然常照為觀。雖言初後無 二無別，是名圓頓止觀。

智者更引賢首"菩薩初發心時，一向求菩薩堅固不可動…… 如來分別說窮劫不能盡，開圓法(心)、起圓信、立圓行、住圓位， 以圓功能而自莊嚴，以圓力用建立眾生。"[註2]實際，這是在更進一 步說明圓教之行位。[註3]

(二)從《摩訶止觀》原文之系統分析

《摩訶止觀》之本文，分為十，稱之十章。即：一大意，二釋 名，三顯體，四攝法，五偏圓，六方便，七正觀，八果報，九起 教，十旨歸。[註1]

1.大意

指《止觀》一書之要旨。又分為五科，即發大心，修 大行，成大果，裂大網，歸大處。

（1）發大心：勸令眾生醒悟而上求下化。將心分為三種。[註2]

〈一〉初方言：分心為道心即菩提、慮知之心、草木之心。草 木之心即積聚精要之心。

〈二〉簡非：簡擇所是，棄其所非，即辨是非之意。上品十惡 發地獄心，中品十惡發畜牲心，下品十惡發惡鬼心。下品善心修 阿修羅道，中品善心行人道，上品善心行天道。欲界心行魔道，世 智心行尼健道，梵心行無色道。發無漏心行二乘道。前九約世間 苦諦，後一約為集諦。[註3]至於"簡非"是自發心或他發心呢？

智者答說："自、他、共、離皆不可。但是感應道交而論發心， 如子墮水火，父母騷擾救之。"

〈三〉顯是：即將顯真實如是如是。可以四諦、四弘、六即三 種方法顯之。[註1]

〈1〉四諦。依四諦法看：因緣所有為橫開三藏二諦，稱生滅 四諦；法性不滅，為橫開通教二諦，稱無生四諦；從三悉檀橫開 別教二諦，故有無量四諦，第一義諦是橫開圓教一空諦，則是無 作四諦。同居士有生滅，方便土無生滅，實報土無量，寂光無作。 又因緣所生法是生滅，我說即是空是無生滅，亦名為假名是無量， 亦名中道義是無作。[註2]

若作一實諦不分者，圓觀義也。若謂即空、即假、即中者，三 種邐迤各各有異。三種皆假者，同有名字故；三種皆實者，無主 故空；三種皆中者，中真、中機、中實故。雖三而一，雖一而三 不相妨礙。三種皆空，言思道斷故；三種皆假，但有名字故；二 種皆中，即是實相故。[註3]

〈2〉四弘。顯是相對四諦之"人"而說的。四諦是"解明"上 求下化，四弘中多約"顯"上求下化。四諦中"三世佛"上求下 化，四弘中是"未來佛"上求下化。四諦中諸"根"明上求下化， 四弘專指"意"根上求下化。因意根是因，法塵是緣故也。觀根 塵一念心起，能生所生無不是空。心無自性、他性、共性，無自 性，起時不從自、他、共；離來去時不向東而南北去。此心不在 內、外、中間。[註4]

觀根塵一念心起，心起即假，假名即心。觀此一心能通不可 說心，不可說心能通不可說法，不可說心能通不可說非心非法。一 念即空、即假、即中。並畢竟空，並如來藏，並空相，非一而三， 三而不三。[註1]

一念心起即八萬四千法藏，生死即涅槃是名苦諦，一塵有三, 塵，一心有三心。一一塵有一萬四千煩惱門，煩惱即菩提，是名 集諦。[註2]

但翻一一塵勞門即是八萬四千諸三昧門，如是無明即照為明。

〈3〉六即菩提。[註3]

以"圓"境約一切法，悉用"六即"制位。此即圓法。

（2）修大行：有常坐、常行、半行半坐、非行非坐四法。前 三者為純行法不贅，專論後者。智者引述慧思意"為隨自意，起 即修三昧。"了知心中非有意亦非不有意。心中非有識亦非不有識。 意中非有心亦非不有心。意中非有識，亦非不有識。識中非有意 亦非不有意。識中非有心亦非不有心。心、意、識非一故云三名， 非三故說一性。非名故不三，非性故不一。非三故不散，非一故 不合。不舍故不有 ，不散故不空。非有故不常，非空故不斷，若 不見常斷，終不見一異。故曰隨自意非行空坐。[註1]

（3）感大果：止觀者，違中道即有二邊果報；若行順中道即 有"勝妙"果報。[註2]

（4）裂大網：若人善用止觀心，則內慧明瞭，通達漸頓諸教， 如破微塵出大千經卷，恆河沙佛法一心中曉。裂大網者，通裂如 大網之諸經，而在一心中得悟佛果。[註3]

（5）歸大處：諸法畢竟空，是名總旨歸。[註4]

至德非三非一，不可思議。法身真法身者，非法身也。當知 法身亦身非身，非身非非身。達此三身無一異相定名為歸，說此 三身無一異相定名旨，俱入秘藏地名旨歸。[註5]

若謂般若真般若者，非般若也，當知般若亦知非知非非知。道 種智般若遍知於俗故名為知，所作皆已歸於解脫。一切般若遍知 於真故名非知，所作辦已歸於般若。一切種智般若遍歸於中故名 非知非非知，所作辦已歸入法身。達三般若無一異相，是名為歸。 說三般若無一異相是名為旨，俱入秘藏是名為旨歸。[註1]

解脫：解脫者，非解脫也，當知解脫亦脫非脫，非脫非非脫。 方便淨解脫調伏眾生不為所染故名為脫。所作辦已歸於解脫，圓 淨解脫不是眾生及解脫相故名非脫。性淨解脫則非脫非非脫，所 作辦已歸於法身，如此之解脫非一異相，俱入秘藏，故名旨 歸。[註2]

甚至連旨歸亦可作如是觀。[註3]

智者大師《摩訶止觀》可說是他思想代表中之代表作，而 《摩訶止觀》之"大意"一廣中已概括了他的大部份思想。[註4]現在 再將其四度之六攝法與七度之止觀中若干思想，再摘要說明如 下。

2.六攝法

般若只是觀智，觀智攝一切法。[註5]

以上是縱的六攝。六攝還有其橫的關係：一法攝一切法，一 理攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。又一 惑攝一切理、智、行、位、教。又一智攝一切理、惑、行、位、教。 又一行攝一切理、惑、智、位、教。又一位攝一切理、惑、智、行、 教。

智者倡一惑攝一切理、智、行、位、教，又主"無明即法 性"，自是才有湛然、知禮等之性惡說。

3.從假入空觀

即空即假即中，非空非假非中，是以不住四 句偈，亦不不住四句偈，不住無四句，故無住之心但有名字，"名 字即空"。若四句推性不見性，是為"性空"。名、性俱空，是真 諦破假諦亦名相空。[註1]

再以根、塵合之考察即得十八空。從五根不得心即內空；後 塵不得心即外空；根塵相合不得即內外空；離根塵不得即空空；四 性相合不得即性空；四句相合不得即相空；塵檢無十方分即大空； 求最上所不得，即第一義空；四句因緣不得即有為空；因有為說 無為即無為空；四句求生之不得即無始空；四句求心滅不可得即 散空；四句求心滅不可得，亦不得心不生滅，即畢竟空；三界無 別法，唯一心中求，今求心不可得即一切空；觀心無心，觀空無 空，即無所得空；觀無見三假不可得，即有法空；觀無見三假 不可得即無法空；觀亦有亦無見三假不可得即無法有法空。[註1]

從假入空，慧眼得開第一義，一切見或無不清淨，正智現前， 即無生門通了止觀，止觀亦成無生門。[註2]

觀因緣所生法是初門，一切皆初門，初門即空，一空一切空， 即第二門；此初門即假，一假一切假是第三門；此初門即中，一 中一切中，即第四門。初門即第三門，三門即一門……一門一切 門，不獨無生而已。一破一切破，非只破見思而已。從假入空，一 空一切空，非但空空，生死而已。[註3]

4.一念三千

地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人、天稱之六凡，聲 聞、緣覺、菩薩、佛為四聖，合稱十法界。十法界乘各自相攝為 百法界。百法界乘十如是為百界千如。百界千如乘五陰、眾生、國 土世界即成三千諸法。乘即相攝、相涵。所以智者說： "所謂惡道眾生相、性、體、力……究竟等，善導眾生……菩 薩，佛法界相、性、體、力、究竟等；夫一心具十法界，一法界 又具十法界、百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千界世 界，此三千在於一念心。介爾有心，即具三千。"又說："世諦中， 一心尚具無量法，況三千耶；第一義中，上法不可得，況三千 耶。[註4]

5.三諦、三觀、三智與三語之關係[註1]

(1)一切法皆不可思議境，若法性無明含有一切法、陰、界、 入等即是俗諦。一切界、入是一法界，即是真諦 。非一非一切，即 是中道第一義諦。

(2)一法一切法，即是因緣所生法，是為假名、假觀。一切 法即一法，我說即是空，為空觀。非一非一切，即是中道觀。

(3)一空一切空，無假中而不空，為總空觀。一假一切假，無 空中而不假，為總假觀。一中一切中，無空假而不中，為總中觀。

以上為不可思議一心三觀。

(4)因緣所生法，即方便隨情道種權智。一切法一法我說即 是空，即隨智一切智。非一非一切亦名中道義，即非實，非權一 切種智。

(5)解脫即解心，若解脫，即解一切法趣心，若解不定，即 解法趣心不迷。

以上諸名異而實同，軌則人呼三法；所照為三諦，此發為三 觀；觀成為三智，教他呼為三語。

(三)從《摩訶止觀》之圓融精神分析

如果，我們按智者大師自己所訂之綱目看，可說他的漸次、不 定、圓頓三種止觀為"教"，一念三千為"理"，五略、十廣為 "行"。

實際上，智者在止觀中之教、理、行三者是不能分立的。因 此，如果依其圓融觀點，可以為四諦、三諦、一諦。茲一一表解 如下：（以下德目均錄自《法華玄義》[註2]及《摩訶止觀》[註3]。)

1.四諦

多從果位上說。

四教四境四土四諦

四諦可歸納為三諦

2.三諦

多從理事上說。

（1）就俗諦看：

（2）就三諦圓融看，即空即假即中：如

(一)第一式：如下圖

(二)第二式：

(1)即空、即假、即中：假=空=中

(2)三諦：假＋空=中

(3)三諦圓融：假＋空=〔中(假、空)=假(空、中)=空（中、假）〕

3.一諦

就勝義看：

其實，就勝義諦看，一諦也是假名，一法不可得。正如智者 大師自己說：世諦中，一心尚具無量法，況三千耶？第一義中，一 法不可得，況三千法？ [註1]

此外，智者之"無明為性"[註2]，與"攝一切惑"，一惑攝一切理、 智、行、位、教之思想是一致的。這對天臺爾後之"性具"說， "性惡"說具有決定性之影響作用。

關於智者說"道心即菩提，質多（cita）者，天竺音，此方稱 言心，即慮知之心，汙栗馱（Hṛd）此方稱是草木之心。又稱矣栗 馱，此方稱積聚精要者為心。"[註3]這對爾後之灌頂、湛然主張草木 都有佛性說自必有影響。[註4]

至於"發大心"是自發心或他發心的問題，智者答說："…… 共、離皆不可"，是感應、"道交"而發心。外有所感，內有所應。 此一感應概念自是從《周易･咸卦》及《易･系辭傳》"二氣感 應"，"感而遂通"而來。

而且，均正不但有此"感應"思想，而且也是照緣而應，應 必在智……此即作心而應也。[註1]道生主"真理自然，悟亦冥符。"[註2] 與智者之"理是諦法……既以止觀顯體，即攝一切理。"[註3]是很相 應的。

還有，道生主張"一闡提有佛性"，智者主張草木有"積聚精 要心"。很易看出道生對天臺智者是不無影響的。

現在，我們將智者大師之教與觀依事、理、觀行、果位次第 列一總表如下：

第三節 結論

智者大師紹承他先前祖師們之思想與行證，一齊納入三諦法 之中。然後再運用即空、即假、即中理論，形成三諦圓融。三 諦圓融即假即空即中，實際即是一理體、一心。這樣復雜的宇宙、 人生問題，他竟用這麼簡單的"方法"就說明了。雖其方法簡要， 但其思想系統，則是嚴整而高深的。這不能不歸功智者大師之思 辨才能。

智者大師之思想，雖已形成天臺宗，但是，在他身後最引起 爭論的是"性惡"問題。這問題，我們應溯及到慧思。他口中常 提到"惡比丘"、"惡眾生"。可見，他這"惡"字不單是指惡行， 也含有惡性。

智者本人則也直說："煩惱為惡法，若具論惡法，名數眾多。"[註1] "煩惱罪業深重，雖然止心靜住……內外善發，都不發一事。唯覺 煩惱起業，是故明惡根性發。"[註2]所以智者是主有"惡根性"的。

湛然說："良由事惡助理惡，共蔽理善使其不現前。……理惡 者，微細無明；事惡者，癡貪、破戒、 瞋恚、懈怠、亂想、愚癡。 ……常自相應，相應即同法身。"[註3]即是說理惡與理善是互相影響 的。有如同根並蒂。

所以知禮引荊溪湛然的見解"理性如來為善惡之本"[註4]，正因 為理性如來可善可惡，所以知禮特重在修。修善則性善，修惡則 性惡。就此而論也可說"修即是性'"。所以知禮說："性外無修，修 外無性。修性，一如體用相即。故《玄簽》云：'在性則全修成性， 起修則全性成修。'"[註5]因此，他認定："性惡融貫實教中，所有苦、 集即是性惡，道、滅即是性善。"[註1]

由此可知，慧思、智者、湛然等人之性惡論較知禮更為濃厚。 尤其湛然說："理惡者，微細無明。"直可與根本佛教思想相同。十 二因緣，一開始不就是"無明緣行"麼？無明盡則是明。煩惱盡 則是菩提，因緣滅即空。無明與明，煩惱與菩提，因緣與空並非 是異體，而是一體的。因此可說：無明即明，煩惱即菩提，因緣 即空。自然也可以說："理善"即"理惡"，"無明即真如"了。這 樣，我們對天臺之"性惡"說，也就不會感到怪異了。須知，天 台指出"性惡"在"修惡"，與荀子如出一轍。

所以天臺"性惡"論要追溯到根本佛教思想。其實，性善性 惡問題不僅是佛學問題，而是整個哲學思辨與認知問題。而哲學 思辨與認知自古以來即未解決此一問題，而是從宗教之實踐中去 泯除善惡問題。這也正是天臺宗看重止觀與願行之精神所在。

其次，湛然與梁肅，各說了些反《中論》之論調。湛然說： "……真諦者，泯除一切法；俗諦者，立一切法……"[註2]梁肅也說： "空也者，通萬法而言者也；假也者，立萬法而言者也；中也者， 觀萬法而言者也。破一切惑莫盛乎空，建一切法莫盛乎假，究竟 一切法莫大乎中。"[註3]

而龍樹菩薩之《中論》是說："以有空義故，一切法得成。若 無空義者，一切法不成。"[註4]龍樹主"空"能建一切法。而湛然不 但主"修諦"立一切法，而且反說："真（空）諦泯除一切法。"梁 肅之思辨則較湛然稍穩重，只說："破一切惑莫盛乎空"，而不說 "破一切法"莫盛乎空。如果我們以同情的態度，去瞭解湛然與梁 肅兩人之觀點，可以說："他們兩人是就世俗、緣起、不昧因果而 說的。龍樹菩薩則是以空為第一義諦、真空、不墜因果而說的。" 只能說是他們的"立場"不一，並不是思想有異。

至於湛然、知禮乃至藕益諸師等人之思想都不及陳述。要之 並無多大發明，唯對爾後華嚴宗，互爭圓教地位上，多所發揮天 台之圓教而已。關於這些問題，俟待另文闡述其與華嚴宗比較研 究時再行論述。

雖然，本文並未廣引天臺宗論師之著作，但就其代表之內容， 也足夠說明本宗思想之傳承及其思想大要了。而且，較之泛泛地 引用原文，更能把握他們的本身思想。

本章不但在闡明天臺之思想及其思想史，同時也在剖析其思 想方法。我們須知，思想與思想之方法有著絕大之關係。三論宗 著重辯證，所以有本於二諦，末於二諦之分。本於二諦重修，末 於二諦重教。因此，才有教法之"四重二諦"。天臺宗雖也是辯證 的，但卻是辯證的即是圓融的。故有三諦圓融之思想。他們把一 切法界均納入三諦之中，再論三諦圓融，所以諸法無不圓融了。尤 有進者，三千大千世界在於一念，三觀在於一心，三智亦在一心 中得。心即是理，理即是實。圓教者，一實諦發三眼三智。[註1]所以， 天臺宗是具有真常思想的。

此外，由於天臺依持《法華》，旁及《般若》、《涅槃》等大乘 經典，所以充滿了悲、智，而產生了偉大的悲願精神。這些都是 本宗的特色。

第三章　華嚴宗

第一節　前言

我們在前面已說明《華嚴經》是以闡揚理事圓融而歸於一心 的。華嚴宗的祖師杜順和尚，就是根據《華嚴經》的圓融精神作 為他判教的最高標準，將其他經典均判於《華嚴經》的教下，那 就是《華嚴五教止觀》。此外，他還著了一篇《華嚴法界觀門》，以 後之智儼、法藏、澄觀、宗密……等雖有發明，但亦多祖述杜順 的思想，是為華嚴宗。此為其思想之承傳。

至於其學統之相承則為慧光、道憑、靈裕、𩇕淵、智正、智 儼、法藏。杜順於終南山大張華嚴之教綱，時隋開皇十三年(五 九三)與天臺智者之開宗同年，著《法華嚴法界觀門》為華嚴宗 最初之觀法。……次至至相寺，智儼承杜順餘緒著《搜玄記》釋 《華嚴》本經，以及《孔目章》、《華嚴五十要問答》、《一乘十玄》 ……如此華嚴一宗教理教行粗備。[註1]繼之法藏著《探玄記》再釋本 經，並作《大疏》、《演義鈔》均屬鉅著。此外尚著有《華嚴一乘 教義章》、《華嚴遊心法界記》、《華嚴義海百門》、《華嚴旨歸》、 《華嚴經問答》、《金獅子章》等集本宗之大成，而為當世顯學，是 為三祖。四祖清涼山之澄觀會疏《華嚴》全經，著有《華嚴玄 鏡》、《三聖圓融觀門》，雖為小品，然句句珠璣，並被拜為鎮國師， 名聞朝野。五祖宗密曾《注華嚴法界觀門》、《注入法界品》，著 《原人論》雖宗華嚴宗旨，[註2]但尤禪觀逞鋒，開爾後禪教合一先 河，直影響今世。故宗密之思想在本文中從略，俟作比較研究時 再行介紹。

關於智儼、法藏、澄觀等人所疏解《華嚴》本經之著述，因 只在擬清品目，並非其個人思想之所在，在本章中亦不申述。

第二節　思想承傳

一　杜順（五五六〜六四O）

(一)五教止觀

1.法有我無門

（1）我無："俱根塵、 識等以藏識為體。故《楞伽經》云: '藏識海常住,境界風所動，恆起諸識浪,騰躍而轉生。'據此經 文是為可證。若行者觀此十八界、斷前等煩惱,得離我、我法,此 即解脫能觀之心，是智所照之境，無人名得人無我智也。人我雖 去，法執猶存。法執者謂色心也……故舉色心以破見,乃至如是 輾轉開一身為十一色，開一心為七心等。至此始知從眾緣和合生， 故人見始亡。鑒理未明，猶執眾緣，以為實有"。[註1]

（2）法有："夫對病而裁方、疾盡而方息……若眾生執身為一 我而成病者，即說色、心二法為藥……眾生聞此遂即轉執色心為 實成疾，即為開一色，即為開一心：色為四色，即四大也；開一 心為四心，即五陰中四陰是也。此乃四色四心……眾生又轉執四 色、四心成疾，佛即含四大為一色，即為陰中之色陰是也；合四 心為一心，即十二入中意入是也。眾生聞此又轉執成疾，佛即分 為一色為十一色……即十二入內五根、外六塵；開一心為七心，即 十八界中六識並意識是也。此乃是十八界。方何直執一色一心為 有我耶？眾生聞此遂悟得入空也。"[註1]以上主在對以身為執我的人 說，我是假有，只是色、心二法之合和。眾生以色、心為執我者， 再以四大破色為假有有，四蘊破四心為假有……乃至十八界亦是 假有。若還原歸於色、心之假我，眾生亦得可由此悟入我空。

有三種藥、對治三種疾。

〈一〉三病。

〈1〉內六根：總相為我。以眼根為例：

〈2〉外六塵：總相為我我所。以色塵為例：

〈3〉中六識：總相為我見者，以眼識為例：

〈二〉三藥。"次言藥者三：一分內六根為六界，謂色界等是 也，治前計我之病也。二分外六塵為六界，謂色界等是也。治前 計我之病也。三分中間我見聞等為六識界，謂眼、耳等識界是也。 治前我見聞等疾。……總舉提綱名為十八界法。"[註1]

〈三〉對治。三病中內六根、外六塵、中六識，乘名、事、體、 相、用、因六重，合稱一O八煩惱。亦可內六根、外六塵、中六 識為十八界，乘名、事、體、相、用、因六重，合稱為一O八界。 用一O八界以對治一O八煩惱。這裏杜順大師所說之"法有"是 指：只要有煩惱必定有法加以對治。正如有"苦集"亦必有"滅 道"一樣。所以說"所治之病既爾，能治之藥亦然。"為什麼呢？ 因為"俱根、塵、識等並以藏識為體……人我雖去、法執欲存。法 執者，謂色心也。"[註2]

2.生即無生門

"就此門中，先簡(擇)名、相，後入無生 門"。[註3]可見，杜順之"生"即是名、相。

(1)生："今初簡名、相，且就世間隨取一物征之即得，今且 就一枕上征：

(2)無生："次入無生門者，夫智人觀色法者，且如色法，眼 識'得'時實無分別，不是'不得'而無分別，此即是法眼識親 證如色無異，……"法無分別，若行分別，是即分別，非求法也。 色法既爾，心法亦然，准以此思之如色無異。 故經云："五識所得 境，當體如來藏。"[註2]杜順所說之"如色法"，"得"時無分別，乃 至色法、心法無異，即是指"當體如來藏"。

"由於五識所得境，當體如來藏等"，所以"諸法皆空，相名 不盡，於中復有二觀。

一者無生觀：法無自性，相由(緣)故生。生非實有，是則 為空，空無毫末，故曰無生。……無性即因緣，因緣即無性。《中 論》云："以有空義故，一切法得成"。又經云："若一切法不空者， 則無道無果等"。

二者無相觀：相即無相，何以故？法離相故。經云："法離了 相，無所緣故。……無性法亦無，一切皆空故……只以一切法皆 空故，是故得成觀。"[註3]

杜順之"生門"即是色法，色是緣起的故是空，空即是"無 生門"。為何要說"生即無生門"呢？因為"治上執法之病，何者？ 法非實有，由妄見起，即謂真如涅槃可得，生死有為可捨，為斯 見故，是故成疾。"[註1]既然一切法空，故無生死涅槃可得。是故生 即無生。在此要特別指出者，"生即無生"之"即"是恆等，而不 是涵蘊。就是說："凡生即等於無生。"

3.事理圓融門

"事、理兩門圓融一際者，復有二門：一者 心真如門—是理，二者心生滅門—是事。即謂空(理)、有 (事)二見，自在圓融，隱(理)、顯（事）不同，竟無障礙。言 無二者，緣起之法，似有即空(理)，空即不空（事），復還成有。 空（理）、有（事）無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。…… 何者？空是不礙有之空，即空而常有；有是不礙空之有，即有而 常空故。……又經云：因緣故法生，因緣故法滅。……

依是故，得有止觀雙行悲智相等。何者？以有即空，而不有 故名止；以空即有，而不空故名觀。空有全收，不二而二，故亦 止亦觀；空有互奪，二而不二，故非止非觀。

言悲智雙導者，有即空，而不失有故。悲導智而不住空，空 即有而不失空故。智導悲而不滯有，以不住空之大悲故。恆隨有 以攝生，以不攝生，以不滯有之大智故。常處空而不滅證,滅則 不滅之滅，滅而非滅；生則無生之生，生而非生。生而非生故，生 相紛然而不生。滅非滅故，空相生相紛然而不有，故涅槃生死而 不殊。何以故？空有圓融故。亦可分為四句：

空有一塊（體），而兩存故，亦住生死，亦住涅槃。以空有相 奪(矛盾)，兩不存故，不住生死，不住涅槃。其猶水、波為喻， 高下相形是波，溫性平等是水。波、水一而不礙殊，水波殊而不 礙一。……如來不見生死，不見涅槃，生死涅槃等無差別。…… 凡夫行者著有，聖空行者住無，今既有、無無二，二而不二，是 故雙離兩失，頓絕百非，見心無寄，故名觀。"[註2]

4.語觀雙絕門

"語觀雙絕者，經云：言語道斷，心行處滅 者是也。……唯有真如及真如智……隨所動念即皆如故……空有 圓融、語觀雙絕者，即離觀行，非是默而不言，但以語即如故，不 置於法，是以無言，觀行亦爾……故經云：有三十二菩薩，各說 二而不二、不二而二，故入不二法門。次至維摩默答，寂無言說， 名真入不二法門……維摩無言即是說法，何以故？以諸菩薩得解 故。……空有無二，遂令大士無言，性相鎔融使觀心無措，今修 學者未審，即於此空有法上消息取之。以空攝有，有而非有，有 見斯盡；以有攝於空，空而非空，空執都亡。空有即入全體定徹， 一相無二，兩見不生；交徹無礙，礙而不礙，兩相俱在……故翼 圓珠而自在諸見勿拘，證性海而無罵，蕭然物外超情離念，迴出 擬議頓塞百非，語觀雙絕，唯證相應，豈關言說。"[註1]

5.華嚴三昧門

"……緣起故是有，以緣起故是無，以緣起 故是亦有亦無，以緣起故是非有非無。乃至一不一，亦一亦不一， 非一非不一；多不多，亦多亦不多，非多非不多。如是是多是一， 亦是多、亦是一，非是一、非是多。即不即四句准是如是。遮 （否定）、表（肯定）圓融無礙皆由緣起自在故也，若能如是者，方 能是緣起法。……言入方便(法界)者，即於緣起法上消息取之。 何者？即此緣起之法即空無性……若不無性，緣起不成，以自性 不生皆從緣起故。……即性不礙幻想，所以一具眾多，既彼此全 體相收，不礙彼此差別。是故彼中有此，此中有彼。……於一法 中解眾多法，眾多法中，解了一法，如是相收，彼此即入，同時 頓現無前無後，隨一圓融即全收(包含)彼此。

普眼者，即是法智相應頓現多法……境界者，即法……清淨 身者，即明前諸法，同時即入終始，離原緣起，集成見心無寄也。 然帝釋天珠網者，即號因陀羅網，以實明徹遞相影現涉入重重，於 一珠中同時頓現……即一珠能頓現一切珠影……如是重重無邊無 際……若於一珠中坐時，即坐十方重重一切珠。何以故？一珠中 有一切珠故。"[註1]華嚴之根本思想即在說明緣起性空，於事歸理，理 即清淨身，有如因陀羅網，重重相攝相入。

總之，杜順大師之五教止觀，雖是有判教之形式，而其本旨 無寧說是要廓清佛教之思想史。立法有我無門，是要立法有以對 治我執；立生即無生門，是要說明法亦假法，諸色法無自性故空， 故生即無生。立事理圓融門，以說明生滅心真如心與生死、涅槃 不一不異。立語觀雙絕門，以說明生死涅槃不二法門是言語道斷， 唯聖默然。立華嚴三昧門，在說明緣起法之空性，空性即清淨身， 有如因陀羅網，珠珠相攝相入，而成為一理法界。

至於杜順在《五教止觀》所引用之經典文句，除佛教之《維 摩詰》、《楞伽》、《大乘起信論》《中論》、《大智度論》、《大涅 槃》等經典外，還引用了《易經》若干概念，諸如"二見斯亡"顯 然是借"兩不立，則一不可見"而得，以及道家"蕭然物外"之 思想。當然，其主要思想，乃是其所標榜的"華嚴三昧門"則是 祖述《華嚴經》之"世界品"與"普賢三昧"。不過，其"理事圓 融觀"特別揉和了《起信論》心真如與心生滅二門於《華嚴經》之 理事圓融之思想中。這不能不說是出自杜順大師之精心設計。

(二)華嚴法界觀門

心融萬有便成四種法界。（根據印順法師在《中國禪宗史》一 書中考證此一法界觀門與法藏所作，但尚未形成公論姑存此一 說。)

略有三重，除事法界也。事不孤立故，法界中無孤單法故，若 獨觀之，即事情計之境，非觀智之境故。若分析義門即有其四 （法界）。今以對治觀之，智故唯三重：真空觀第一，理事無礙觀 第二，周徧含融觀第三。[註1]

1.真空觀

"理法界也，（溯）原其實體，但是本心，今以簡 非（排拒）虛妄念慮，故云真；簡非（排拒）形礙色相（為真）， 故云空也。"略開四句：

(1)會色歸空觀。"一簡（簡擇、說明）斷定：是'真'非斷 故。二簡（說明）實色：無體之'空'，非清黃故。言實色者，約 妄情計為確然實有自體。三雙簡（同時說明）：文中直云會色歸空， 空中必無色。"復分四句：

〈一〉色不即空、以即空故。

〈1〉"色不即是斷空、故不是（即）空：斷空者，虛豁斷滅， 非真實心（真空）……宗密注，故《肇論》云：大患莫若於有身， 故滅身以歸於無；勞動莫苦於有智，故絕智以淪虛。"

〈2〉"以色舉是真空，'故云以即空故。'宗密注云："名、色 等諸法，……都無其體，歸於真心之空，不合歸於斷滅之空。"

〈二〉色不即空，以即空故，何以故？以青黃之相非是真空之 理，故云不即空。

青黃無體，莫不皆空，故云即空，真也。……雖云青黃即兼 長、短等，必依質礙（物體）有青黃等。但（空）有三義，無邊、 無頃、無雜。以空是虛，通無罣礙故，能含容故，以空與色有二 相違（矛盾）……空是無物，是虛通；色是有無，是質礙。不可 言方尺分中，言全是無物、虛通，復不可言全是有物、質礙，故 上言青黃之相非是真空之理，此云青黃莫不皆空，是知虛空既無 邊、無壞、無雜，則空中必定無有色，故云即空。

〈三〉色不即空，以即空故。何以故？以空中無色故，不即空 會色，無體故，故即是空。良由會色歸空，空中必無色。

(四)色即是空。何以故？凡是色法必不異真空，以諸色必無 性故，從緣有故，依他無性，即圓成故。

(2)明空即色觀。

〈一〉一空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故 云非色。真空必不異色，故云空即色。要由真空即色，故令斷空 不即色。

〈二〉空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云不 即色。然不是青、黃，故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃， 故云即色不即色。

〈三〉空不即色以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不 即色。無色方是色所依故，如鏡中之明無影也，必與能依作所依 故，即是色也。無色故，能與色為依。……良由是所依，故不即 色。是所依故即是色，是故由不即色，故即色也。

〈四〉空即是色，何以故？凡是真空必不異色？以是法無我理， 即真空體也。……真如不守自性，是故空即是色，如空色既爾，一 切法皆然之思之，真空既不異色，亦不異一切法。

(3)空色無礙理：雖有空、色二字，本意惟歸於空，以色是 虛名虛相，無纖毫之體……今既色是幻色，故不礙空，空是真空， 故不礙色。

(4)泯絕無寄觀：不即色，亦不可言即空。不即空，一切法 皆不可。不可亦不可，此語亦不受。泯絕無寄，非語言所及，非 解所到，是謂行境。宗密注云：有二境：一（同）是行境，今 '心'與'境'冥，冥心遣智，方詣茲境；明唯行能到，非解境故。 二者(心、境)如是冥合，即是真行，行即是境。"[註1]

2.理事無礙觀

"空色無礙，泯絕無寄，方為真如之理，未 顯真如之用……未為理事無礙。今諸事與理炳然雙融，故得此觀 名。別擇十門有五對。"

(1)相遍：

〈一〉理"遍"於事門：謂能遍之理，性無分界，性空真理； 所遍之事分位差別，染淨心境，互為緣此，……一一事中理皆全 遍……何以故？彼真理不可分故。

〈二〉事"遍"於理門：謂能遍之事是有分限，所遍之理要無 分限，此有分之事於無分之理全同非分同……何以故？以事是體 還如理故。

〈1〉理望事：

〈2〉事望理：

〈3〉一理性圓融：

〈4〉多事無礙：

（2）相成：

（一）依理"成"事門：謂事無別體，要因真理（空）而得成 立。以諸緣起皆無自性故，由無性理事方成故。

（二）事能"顯"理門：如影像表鏡明，識智表本性。宗密云： 猶如波相虛，令水體露現。

（3）相容：

（一）以理"奪"事門：謂事既攬理，遂令事相皆盡，唯一真 理平等顯現。宗密云：離真理外無片事可得……水奪彼，彼無不 盡……如化人化心、化成正覺。（故煩惱眾生不復存在。）

（二）事能'隱"理門：宗密云：眾生現時，法身不現。

（4）相即：

（一）真理"即"事門：凡是真理，必非事外。……事必依理， 虛無體故。但若是空（理）出於事外，則不即事……離事何有理 耶？是故，此理舉體皆事方為真理。

（二）事法"即"理門：謂緣起事法，必無自性，無自性，無 有性，故舉體即真。……眾生寂滅即是法身，法身眾生，義一名 異。

（5）相非：

（一）真理"非"事門：謂即事之理，而非是事以真妄異，故 實非虛妄故，所依非能依故。……如即波之水（理），非波（事） 以動理（水）故。

（二）事法"非"理門：謂全理之事，事恆非理，相性異故。 ……能依非所依故。是故舉體全理而事相宛然。如全水（理）之 波（事）非水（理）以動，義非理故。[註1]

3.周遍含容觀

事事無礙，事理圓融，交參自在，略辨十門：

（1）理如事門："理為法義體、用之本，由此真理全為事故。 ……理如事理，事如理遍……理性真實，體無不理；事無別事，即 全理為事……是故菩薩雖復看事，即是觀理，然說此事為不即理， 事故。"

（2）事如理門："一一事皆如理傳遍廣大，如理徹於三世，如 理常住本然。謂諸事法與理非異……故事隨理而圓遍：如一微塵 一切事法亦爾，例諸佛菩薩緣覺聲聞，及六道眾生一一皆爾。"

（3）事含理門："謂諸事法與理非一故，存（誠）本一事而能 廣容，如一微塵，其相不大，而能容攝無邊法界。……餘一切事 與所含理，體不異故，隨所含理皆於一事中現。然此亦與理非異 力能含。"

（4）通局無礙門："謂諸事法與理非一（宗密注：故局），即 非異故（宗密注：故通），令此事法不離一處即全遍十方。"

（5）廣陿無礙門："謂事與理非一（宗密注：故陿），即非異 故（宗密注：故廣）。不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一 切廣容十方法界。而微塵不大，是則一塵之事即廣、即陿、即大、 即小，無障無礙。"

（6）遍容無礙門："六、七兩門皆含前四、五，相容二、三門。 以廣容溥遍不相離故。二、四唯遍，三、五唯容，故今合之。…… 謂此一塵望於一切，由溥遍即是廣容，以一望多故有遍容義。…… 如一鏡遍九鏡時，即容九在一內也。"

（7）攝入無礙門："以多望一，無多可遍，故云入也；無多可 容，故云攝也。……多入一時，還攝所入之……如九鏡入彼一 鏡中時，即攝彼一鏡，還在能入九鏡之內，同時交互，故云無礙。

（8）交涉無礙門：即此一亦能攝多、入多，即能即所，即攝 即入，即一即多，一切一時溥取無礙，故云交涉，謂交相關涉也。

（9）相法無礙門：我攝餘法在他法中，他攝餘法在我法中，此 彼互在，故云相在。攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一 切入一切，同時交互無礙。"

（10）溥融無礙門："謂一切及一溥皆同時更互相望八、九 （兩門），令各無一時頓具。……然則亦總融前九，前九輾轉相由， 不出一及一切互相望故。前九（門）又不頓顯，故攝令同一剎 那，既能別同時，即重重無盡。"[註1]

宗密注云："將此十門，遍配一切法義，方成十玄之義。""令 圓明顯現，稱行境界，無障無礙，深思之，令現在前。[註2]"(可見本 觀之十門與爾後智儼之十玄門是有直接關係的。

實則，杜順大師之"法界觀門"就是根據他的"五教止觀"發 展而成的。例如"真空觀"就是根據"語觀雙絕門"而發展的。 理事無礙觀"就是根據"理事圓融門"而發展的。"周徧含容 觀"就是根據"華嚴三昧門"而發展的。

杜順大師確實把握了《華嚴經》的"一心"思想。心即是空， 即是一真法界而融萬有。這樣，便與《易經》之《繫辭傳》。"天 下同歸而殊塗，一致而百慮"有所同然了。不過《繫辭傳》所指 之"同歸"正如朱子所注"言'理'無二，而殊途百慮莫非自 然。[註1]是指天理。而杜順所指之"理"則是指"心"。就整個說來， 杜順理事圓融之思想與《易經》是若合符節的。

由於他的"理"就是"心，就是"空"，其法界觀，就是觀 理、觀心、觀空。就此而論，他的"觀門"乃是宗教之實踐、但 就其"理"與"事"之論辨與演繹來看，勿寧說是其思想、理論 的系統化。

二　智儼（六O二〜六四O）

（一）《華嚴一乘十玄門》

智儼之十門，是承杜順法界觀門而得；當然，也對《華嚴經》 更作了一翻肯定，所以說，"今且就此《華嚴》一部經宗，通明法界緣 起"[註2]之所，造此"一乘十玄門"，其目的是在別"明－乘緣起自體法 界者，不同大乘、二乘緣起。"[註3]因此，可以說，此論是在說明"華嚴 一乘法界緣起"。因為十玄中，每一玄"自體一即是十……是以一無 盡，餘所無盡。若餘不盡，一亦不盡。若成一，一切即成。"[註4]因此， 十門與十會相乘即是百會門為一法界緣起。

1.十會[註1]

2.十玄門[註2]

（1）同時具足相應門：由緣起實德法性海印三昧力用，即得 教義理事等十門同時。非是方便緣修所成、故得同時。今且據因 是同時者：

（2）因陀羅網境界門：此約譬以明，亦復具有教義等十門…… 猶如眾鏡相照，眾鏡之影見一鏡中，如果是影中復現眾影。…… 一一菩薩皆悉如是……一切十方證誠皆亦如是，所以成其無空復 無盡，而不失因果先後次第而體無增減。[註1]

（3）秘密隱顯俱成門：此即緣起說。

（4）微細相容安立門：此就相說，若諸門一時具顯不相妨礙， 即是相容門中根。如一微塵此即是小相，無量佛國須彌金剛山等 即其大相，直以緣起實德無礙自在，致使相容。……如是一微塵 中有穢國大，而即於此微塵中具有不可說淨國。[註3]

（5）十世隔法異成門：此為三世說，三世各有三世，即成九 世，九世為一念，合為十世。如以五指為舉不失指，十世雖同時， 而不失十世。……十世相入復相即，而不失先後長短之相，故云 隔世異成。又教義理事等十門相即相入，而不失先後差別之相，故 名異成。[註4]

（6）諸藏純雜具德門：

（7）一多相容不同門：此約理說。以一入多，多入一，故名 相容；體無先後，而不失一多之相，故曰不同。此即緣起實德。 "普門品"云：一切眾生入一眾生，一眾生入一切眾生。又云：一 切諸世界令入一塵中。[註2]

（8）諸法相即自在門：此約用說。取其三種世間圓融無礙自在， 故一即攝一切，成其無盡復無盡，以其無盡故，相即後相入……據 法界緣起，體性成真無盡復無盡，先後因果不失，而先後因果不失， 而先後相即復相入，故成其無盡。以先後相即復相入故，故初發心 時，便成正覺。[註3]……故無升即無鬥……升鬥之外別無升鬥，如龜 毛兔角不可得，初心即成佛，成外無別修，其相如虛空。是故言 初心成佛者，非謂不具諸功德……猶如遠行到初步……從三乘入 一乘，即是一念始終具足，故經云，初發心便成正覺。

初地至七地是二僧只，八地至十地是三僧祇；若一乘明一念 成佛；如大乘取最後一念成佛；即入一乘初念即成。何以故？因 果相即同時應。……故今舉一念成者，即與佛同。時、位未見究 竟，故復有淺深之殊。[註4]

（9）唯心迴轉善成門：所言唯心迴轉者，並是如來藏清淨真 心之所建立。若善若惡隨心所轉故……心外無別境故言唯心，若 順轉故名涅槃……若逆轉故名生死。生死涅槃皆不出一心，是故 不得定說，"性"是淨及與不淨。……若論如來藏性真實淨心說者， 此物不動本處體應十方，性恆常轉，縱移到他方，而常不動本處。 此即緣起自在力，然非是變化幻術所為。是故，雖復七處九會，而 不離寂滅道場。[註1]

（10）托事顯法生解門：此約智說。此中以事即法，故隨舉一 事攝法。如"法界品"云：開樓觀門，相見彌勒菩薩所行因事至 菩提道場。以樓觀則菩提相，所以言顯法主解也。[註2]

（二）《華嚴五十要問答》

智儼從《華嚴經》中採集了五十個問題來說明本宗與三乘、小 乘乃至大乘不同之處，其目的在"顯一乘教義"。[註3]今以佛學觀點， 擇其要者摘錄如次：

1.見佛與佛數。[註4]

（1）小乘；見色身佛三十二相則是實見。有生身化身二佛。

（2）三乘：若知無性、無來去相即色是空，非色滅空等，是 名見佛。由與佛體相應故。有法身、報身、化身三佛。

（3）一乘：見聞已去，乃至會知無生相及。計應十佛：一無 著、二願、三業報、四持佛、五涅槃、六法界、七心、八三昧、九 性、十如意等佛。

2.眾生成佛義。[註1]

（1）小乘：於一時中，但菩薩一人慈悲愛行，依三十三心次 等成佛。若余人成佛前後不同時，若教化有情後時作佛。由無十 方佛故。

（2）三乘始教：若直進及回心，二人修身滿十千劫，住堪任 地者並皆成佛；若未至此位則一闡提同位，皆不成佛。可同時他 處成佛。

（3）三乘終教：一切有情悉皆成佛。同時他處成佛。

（4）一乘：一切眾生道通依及至並皆成佛。念念中成佛皆盡 化（度）有情。

3.世時觀。[註2]

4.惑障智。

5.一乘之真義：有八。[註3]

〈一〉初二意：

〈二〉言下二義：

（8）據為化意：佛為聲聞作聲聞佛，所以同彼聲聞者，欲令 彼修聲聞行。故即同十佛欲攝末歸本，導我此身即是一乘。

（三）《華嚴經內章門等雜孔目章》

智儼所集本章仍在顯"一乘"教義，有別於三乘者。一乘並 非是倡宗教的信仰，更是在於說明華嚴宗思想之圓融性。我們仍 只能擇其大要介紹。

1.立因果[註1]

（1）小乘：六因、四緣：

（2）三乘通義：六因四緣、引生二因、二十因、互為因等。

〈一〉約事說。顯四句：未成成未成，因因亦因因；已成成已 成，如果果亦果果；未成成已成，如因成果成等；已成成未成，如 果顯因等。

〈二〉約理說。唯是一緣起，無異因。

餘二十因自"能作"至不相違能作，同時互為因果。

（3）一乘：依一乘教，具一切因緣、理事、教義、人法、因 果等。又總雖有因緣乃主一即一切，一切即一。

2.淨土[註1]

（1）小乘：無淨土。

（2）三乘：有四土。

（3）一乘：有十淨土，為此娑婆世界，教化一切有：種種身、 名、處所、刑色、壽命、得入、根、生處、業、果報等。佛土自 融與法界等，無分無別。一乘淨土，一即是多，多即是一。

3.十力

是處非處智力、自業智力、禪解三昧正受智力、諸 根利鈍智力、種種解知智力、種性智力、至處道智力、宿命智力、 生死智力、漏盡智力，以上十力，不可屈服，無邊智慧故稱為力。 小乘謂如實，初教即定，終教即如，頓教不可說，一乘之義如不 思義。[註2]

4.佛性

佛性者，諸佛所師，所謂法也。其性平等，無法限 礙。據覺時語，所以知者，是隨其流處成種種味，法身流轉五道， 名曰眾生。

有三種佛性：一自性理住佛性，即是本性。二引出佛性，即 修得性。三至得果佛性，修因滿足即自得性之若目為一乘，所目 即入一乘圓教所攝。[註1]

5.無為

六無為：虛空、涅槃、數緣滅、非數緣滅、十二緣 起、六法界。除六無為外，其他三空、八空，乃至一八空、三無 為，一切法空，即是名數不同據故。亦不可會為一，唯在頓教一 門，一切無皆同一相，所謂無相。[註2]

6.辯

無礙辯：諸法無礙、義無礙、解無礙、樂說無礙。知 名字智名法無礙，知義之智名義無礙，言音辯異名辭無礙，令他 樂說無礙。通達無歸故名無礙。以後得智為體。以上四無礙，若 得小乘是其定慧；大乘初教，其慧即空；若至終教其慧即如；始 若至圓教即四無礙乘十種差別即四十無礙。[註3]

7.三空門與重空三昧[註4]

（1）三空門：一空、二無相、三無願。據境為們，據能觀智 即為三三昧……通三乘，為一乘所目入於一乘。

（2）重空三昧：即空空三昧，無相無相三昧，無願無願三昧。 以有漏空行，觀無漏空行為空空；以有漏無相行，觀無漏無相行 名為無相無相；以有漏無願行，觀無漏無願行名為無願無願。屬 小乘，若為一乘目即屬一乘。

8.人法二空[註1]

人我執無處所顯，真如名人名；法我執無所 顯，真如名法空。

9.習氣[註2]

習氣有三種：一名言熏習、識熏習，二色識熏習、 識識熏習、見識熏習，三煩惱熏習、熏習果報熏習。此種熏習皆 通染淨及無記。

或大分有二：一種子熏習，二上心熏習。亦通中陰及生陰，隨 上、下，下乃至無量八萬四千等。

10.滅盡定[註3]

分三。

（1）小乘；無俱行利他之相，出定後方成別事。小乘滅定者， 用不相應為體，不相應者即是事法。不相應聚得差別住。

（2）三乘：於自身上，不說成用，變作異身。依其異物成利 生等用，得名俱行，得菩薩自身，則不可說相。約眾生心機方得 明其菩薩俱行。……三乘定體者，即真如實性，隨其勝緣說不相 應，不相應者即理。

（3）一乘：謂即體即用，教化眾生成佛諸事，如海幢比丘入 滅盡定，即自身上放法界身云利益眾生……一乘道理，一即一切， 一切即一，具因陀羅微細等。

11.果德[註1]

一乘功德，如"不思議品"說，佛有十種德：諸 佛剎、諸佛淨願、諸佛種性、諸佛出世、諸佛法身、諸佛音聲、諸 佛智慧、諸佛神力自在、諸佛無礙住、諸佛解脫等十不可思議。不 同三乘，小乘一乘因果無二無別故。

12.解脫[註2]

（1）小乘；解脫諸障。

（2）三乘：作用自在。

（3）一乘：無盡自在。具有十解脫，謂一切諸佛於一微塵中 悉能普現不可說，不可說諸佛出世、轉浮法輪、教化調伏眾生、佛 剎、菩薩記、三世諸佛山世。三世一切佛剎、三世諸佛自在力、三 世一切眾生。所以說十者，欲顯無量故。

13.性起

明一乘法界，緣起之際本來究竟離於修造。何以 故？以離相故，起大解大行。離分菩提心中名為起，由是因緣 故說為起。起即不起，不起者是性起。此義是一乘。[註3]

14.涅槃[註4]

（1）小乘。

（2）三乘。有五種涅槃。

15.決顯明一乘

圓、通之法以具德為宗，緣起為理，實用二 門取會。[註1]

（1）別教門：別教者，別於三乘故……《華嚴經》文前之五 會及十明以後，"盡不思議品"即以一乘別教從三乘說。十地中文 即用一乘圓教從三乘教，以顯一乘別教說……又一乘之法對機以 明別，非謂自相而可別，隨機論別：別、別、別、別、別、別、別、 別、別、別。所以說十者欲顯無量故。……又別教之中亦有同、別： 由"多即一"是其同，為"一中多"是其別。又別教一乘，絕其 論道故。

（2）同教門：同教者，會三歸一，故知同也。又言同者，眾 多別義，一言通目故言同。又會義不同，多種法門隨別取一，義 餘無別相，故言同。又言同者，小乘同一乘故，小乘同三乘故。…… 今以求理，"通"之與"同"義無別趣……以生智滅惑，顯理成果 之便巧也。故《華嚴》中信解行等諸位，以信一言，成其信位，位 中所含，即通成解行理事等一切門。……又一乘同法，對智以障 同，若引機以會同，則同、同、同、同、同、同、同、同、同、同， 即窮無盡也。

一乘法義，成佛共一切眾生，同時、同時、同時、同時、同 時、同時、同時、同時、同時、同時成佛；後、後、後、後、後、 後、後、後、後、後皆新新斷惑，亦不住學地，而成正覺。普賢 行願亦爾。……同教之中，亦有同、別：一乘三乘同一善巧，是 其同；各為據機別，即是別。有情眾生所知之境則無上來所明 （別、同）諸義。最後歸之：

三 法藏（六四三〜七一二）

（一）《華嚴一乘教義章》

原分十門，擇要如次。

1.判教

（1）法藏判教[註2]

〈一〉別教一乘：一者如露地牛車自有教義，謂十十無盡，主 伴具足，如《華嚴》說，此當別一乘。

〈二〉三乘數：如臨門三車，自有教義。謂界內可示為教，得 出為義，仍教義即無分（齊）。此當三乘教，如餘經（如《解深 密》、《涅槃》諸經）及瑜伽等說。

〈三〉同教一乘：臨門三車為開方便教，界外別授大白牛車， 方為示真實義，此當同教一乘，如《法華經》。

（2）前人判教[註3]

計十家。

〈一〉一音教：菩提流支依《維摩經》："佛以一音演說法，眾 生隨類各得解。"

〈二〉頓、漸二教：護法依《楞伽》等經。先習小乘，後習大 乘故名漸；大不由小故名頓。以無小故，《華嚴》是也。（隋惠遠 等後代多同此說。）

〈三〉頓、漸、圓三教：光統律師（後大統名惠光）立三種教。 以根未熟先說無常、空，後說常、不空為漸教。常、不常、空、不 空同時俱說，故名頓。為於上達分階佛境者，說於如來無礙解脫， 圓極自在，故名圓。

〈四〉四宗教：隋朝大衍立四宗。

〈五〉五種教：護身（齊代，自軌住護身寺）立五教，前三同 大衍，第四真實教指《涅槃》等經明佛性真理。第五明法界，謂 華嚴法界自在無礙。

〈六〉六宗教：耆闍法師（師名凜，住耆闍寺），前二同大衍， 第三名不真宗：明大乘諸法如幻。第四名真宗：明諸法真（性）空 理。第五名常宗：明真理恆沙功德常恆等義。第六名圓宗：明緣 起無礙，德用圓備，華嚴是也。

〈七〉四種教：南嶽慧思及天臺智者立四種教。

〈八〉二教：法慜法師設。

〈九〉四乘教：梁朝光宅寺法云法師謂臨門三車為三乘，四衢 所授大白東方為第四。……後代信行禪師依此之一乘、三乘。一 乘者，謂普解普行唯是一乘。

〈十〉三種教：玄奘大師依《解深密》、《金光明》兩經及《瑜 伽論》主三教。

2.立宗：[註1]

依理立宗（教理）。

（1）我法俱有宗。有二：人天、小乘。

（2）法有我無宗：謂薩婆多，一切有。彼說諸法為名、色所 攝。或為四所攝：謂三世及無為。或五：心、心所、色、不相應、 無為。一切法悉皆實有。

（3）法無去來宗：謂大眾部，說有理在，有無為法；過、未 體用無故。

（4）現通假實宗：謂法假等部，彼說無去、來世。現在世中 諸法，在蘊可實，在界、處假。隨應諸法假定不定。《成實論》等 經部別師類此。

（5）俗妄真實宗：世俗皆假，出世法皆實。

（6）諸法但名宗：謂一說部，一切我法，唯是假名。

（7）一切皆空宗：謂大乘始教，如般若等。

（8）真德不空宗：謂終教諸經，說一切法唯是真如，如來藏 實德故。有自體，具性德。

（9）相想俱絕宗；如頓教中，絕言之教，顯絕言之理。

（10）圓明具德宗：如別教一乘主伴具足，無盡自在。

3.設施[註1]

約十，以顯無盡義。