二、正偏回互圖說：表兩儀乾坤、淨染、黑表正白表偏，正中有偏，偏中有正，回互相涵。 華崗佛學學報第07期 （p135-198）： (民國73年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 07, (1984)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:
李志夫
p. 135
中國禪宗之發展應給予其先期禪者一席相當地位。中國禪宗之發展亦是思想史由博轉約之律則，從而拈出今日中國思想，及今日中國佛教思想發展之契機。
本文按中國禪學各期之主要特色分為：信受經典、觀照般若、方便教行、五家宗風等四個時期。三祖以前尚保持印度之禪法；四祖以後漸立中國禪法之特色；五家宗風期無論制度上、教法上都已純中國化了。本文均以具體之資料為佐證，以利讀者之簡擇。
p. 136
「話說天下大事，分久必合，合久必分」，這是三國志之作者羅貫中對政治社會之治亂所瞭解的一條規律。在文化思想上，也有一條規律：那就是「由博返約，由約返博」。就以印度佛教為例：印度傳統思想為博，佛陀教義為約。佛教之部派思想為博，初期大乘思想為約。後期大乘思想為博，密宗思想為約，竟由約而衰。
就以中國佛教而論，融通了中國思想，至有隋唐三論、天台、華嚴各宗宏著經論、疏證涅槃，使本土思想相形失色，幾已取而代之，是謂博。自禪宗以降即為返約。
就以禪宗本身而論，除了南北朝之發凡外，北宗算是博，南宗算是約。或單就禪而論：三祖以前算是博，四祖以後算是約。
「分久必合、合久必分；」「由博返約，由約返博」，這兩個規律，實則只是一個規律，那就是易經繫辭上傳十一章中之「一闔一闢謂之變」。歷史的演進的確是一辯證的，但不是唯心，也不是唯物，而是一普遍之律則。
從慧遠等習禪，到達摩至三祖之印度禪，乃至四祖以下之中國禪，都是以般若思想為經，以三論、天台、華嚴各宗思想為緯的。而且初禪期之慧遠與牛頭，乃至曹洞，皆偏向道家，兼有易經之辯證方法。
總之，無論從縱橫、或直接間接關係上看，中國佛教，尤其是禪宗與中國傳統思想都是有密切關係的。如果中國佛教否定了這，便是忘本。宋明儒學家如果否定了其所受佛教之影響也就是忘義。因此，我們不得不肯定中國佛教已為中國文化之一支。尤以禪宗為然。
所謂禪宗之由博返約，乃是禪宗祖師們體驗到了「般若慧空」之大機大用。至於爾後之狂禪，亦如明末後儒，已是掩卷不知所約了。至是，中國禪宗又走上了印度密宗之覆輒，由約而衰。不知所之矣。
p. 137
本文將中國禪宗之發展分為四個時期：一為初期禪者：以片面般若譯本為奉持重點：二為達摩初祖至三祖：以楞伽經為奉持重點：三為四祖道信至六祖慧能：以方便教行，奉持金剛經為主；四為獨立特行之五宗宗風期。實在說來。中國之禪宗從初期之禪者直到五家子孫，都是以般若思想為軸心，綜合天台、華嚴、唯識、乃至中國之玄學悟證而成者。
壹、初期禪者：禪定在印度不僅佛教，即使非宗教之學派，乃至居家生活都莫不以禪定方式修習身心。所以禪定在佛教經典中亦列為解脫道之一。雖然，早期佛教傳入中國以靈異為主與中國道家、陰陽家之讖緯相投合，那只是傳教方式之方便而已。久之便有了般若經典傳入，由之也就有了中國的禪修者了。他們修禪力求在經典上找根據。
甲 道安：「道安（三一二－三八五）在佛學上之地位，綜自漢以來，佛學有二大系：一為禪法、一為般若、安公實集二系之大成。」[1]
（甲）所信奉經典：道安平生可分四期：
一、求學期：河北求學時，事師佛圖澄。
二、註經期：在河北求學時，安公特重禪觀，故在護澤則注「大十二門經」，「道地經」…此時已見「放光」，「道行」二經，而「光讚」亦得其一品，其時，並講般若。
三、教學期：襄（陽）、樊（城）教學時大講般若。且「光讚」於太元元年由涼州送來，尋而玩之，欣有所益。
四、譯經期：譯有「摩訶缽羅若波羅密經林」…此經亦有小品：此時亦講「放光」[2]
p. 138
（乙）著述思想：
一、著述：僧祐編之「出三藏記集」補有道安個人著述目錄。其本人原編有「綜理眾經目錄」，「總集漢魏晉眾經目錄，今已不存。其有關般若之著述「光讚抄解」兩經，「放光般若」析疑等各有四種：統計一四種。[3]
二、思想：
（一）本無義： 「安公明本無者，一切諸法本性空寂，故之本無，又曰，安公謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯、滯在末有，若詫心本無，則想便息。」[4]可見道安之本無與空同義。
（二）無為義： 「安般者，出入也。道之所寄無經不周，後之所寓無不託，是安般寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損以至於無為。忘之又忘，以至於無欲。無為故無形而不周，無欲故無事而不適。…使天下兼忘我也。…故修行經以斯之法成寂。」[5]即人藉身心修般若，然修般若還得忘身，忘心，忘我，這與緣起性空是相通的，只是他是用道家的方法說明而已。
（三）道從禪智義： 「人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。…人在生死，莫不浪滯於三世。（過、現、未）」飄縈於九止（三世各有三世）…八解（正道所正正乎八邪，邪正則無往不恬。止（九世）無往而不愉，無往而不愉故能洞察傍通。無往而不恬故能神通應會…物之不遺，人之不棄，斯智之由也。故經曰：道從禪智得道泥。」[6]即謂在禪智中無九世，正邪可得，即是泥洹。
乙 慧遠： 「慧遠（三三四－四一六）」博綜六經，尤善莊老，年二十一聞安（般若經）豁然而悟，委命受業。」[7]
一、興禪法：遠「見廬山，愛其幽靜，時同學慧永居北山之西林寺；更創精舍，即歷史上有名之東林寺，後於寺內別置禪林，
p. 139
江南禪法。」[8]二、著述思想：
（一）著述：著有「法性論」、「沙門不敬王者論」、「大智度論註」、「大智度論要略」等。[9]
（二）思想：
1.無性論： 「…無無則非無，何以知其然？無性之性謂之法性。法性無性，因緣以之生，生緣無有相。雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。夫然者，法無異趣，始未論虛，畢竟同爭有無交歸矣。故遊其樊者心心不待慮、智所緣。不滅相而寂，不修定而閑…識空空之謂無，斯其至也，斯其極也。」[10]慧遠確已體悟般若空義。
2.涅槃論： 「稱泥洹不變，以化盡為宅，三界流通，以罪苦為場。化盡則因緣不息，流動則受苦無窮。…是故返本求宗者，不以生累其神…不以情累其生…則生可滅、神可異。異神絕境故謂之泥洹。」[11]
3.禪修： 「自漢以來禪學有二大系：一為安世高之禪法，偏於小乘；一為支讖系之般若乃大乘。[12]
（1）小乘禪： 「『其（安世高）所出從禪數最悉』…分數息境分之階段，明定應觀四諦…以五十五事為觀…述四禪、四無量、四空足…多列數字，謂禪數之學」[13]
（2）大乘禪：又稱般若禪。 「支讖曾譯「道行般若」、「維摩詰經」及「首楞嚴經。」關於大乘般若空義慧遠學於道安茲不贅。唯其廬山出「修行方便禪經序云：『禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂』」 。
不過慧遠走上禪、淨雙修，尤重淨土法門。
p. 140
丙 道生：道生（三七二－四三四）者 「其四依菩薩歟、四依者：依法不依人；依了義不依不了義；依義不依語；依智不依識。」[14]此實為佛弟子之信仰標準。 「生公在佛學地位上蓋與王輔嗣（弼）在玄學上之地位頗有相似。…主員一、忘言、體言、黜天道，而漢代儒風一變而為玄學…竺道生蓋亦深會般若之實相而徹悟言外。」[15] 「晉宋之際，佛學上有三大事：一曰般若、羅什之所弘；一曰毘曇，僧伽提婆為其大師；一曰涅槃，則以曇無識所譚為基本經典，道生之學蓋集三者之大成。」[16]
（甲）著述思想：
一、著述：僅「妙華蓮華經疏」上下兩卷，現存日本續藏一輯二篇，載第三套第四冊中。其餘「善不受報論」、「頓悟成佛論」、「佛性有論」、「佛無淨土論」、「二禪論」…均已佚。其所信持之經論已如上述三大種。[17]不過，其思想，尚可散見如次：
二、思想：
1.善不受報： 「因善優惡，得名人天業，其實非善是受報也事。」[18]意思是，人生業乃是本因是善所以才能降伏惡業；有似淨水才能去污。如果本因不善，即使做了善事仍不能得人天業；有似髒水終不能去污。這是道生善不受報之.本論點。
2.頓悟成佛： 「見解名悟，聞解名信，信、解非真，悟發信謝。」[19]真正之信解與證悟是同時一體的。 「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不二之理，理智恚釋，謂之頓悟。」[20]悟是唯一之悟，理是唯一之理，悟即是悟此理，得此理即是悟。悟即理，理即悟。二者合一即是頓悟。
3.佛性當有：
「說道生佛性義，當以五段明之；一空相無相，涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神學，五生公說之要義。」[21]本文僅引生公佛性要義：
「十二因緣即中道，明眾生是本有也：若常則不應苦，
p. 141
4.佛無淨土： 「事象方成，累之所得。聖既會理、則纖爾累亡。累亡故，豈容有國土者乎？」[24]萬法皆緣起而有，即累之所得。理者了知緣起之理即是空，無纖可得，淨土故亦不可得。
5.一闡提有佛性： 「闡提是食生，何無佛性乎？」[25] 「闡提即是斷根之眾生，以食欲為唯一鵠的」[26]
（乙）頓悟與漸悟：此外，道安，支道林主張須到第七地才能具足道慧，寂用雙起，有無並觀，故道生稱其為漸悟；但支道林則認為修到七地即是頓悟。
湯錫予氏認為： 「漢晉流行之釋法大別有四：一曰念安般、二曰不淨觀、三曰念佛、四曰首楞嚴三昧。」[27]以上禪法除首楞嚴三昧外，均不出什公所譯之「坐禪三昧」、「禪法要解」、「禪秘要法經」。以及覺賢所譯「達摩多羅釋經」。
一、念安般：詳見「達摩多羅經」卷上，謂 「二甘露門，各有二道，一方便道；二曰勝道。清淨具足甚深微妙，能令一切諸修行者出三退法，遠離住縛，增益外進…諸持法者以此慧燈次第傳授。」[28] 「康僧會謂其六妙門：數息一、相隨二、止三、觀四、還五、淨六。」[29]亦可見其大概。按達摩多羅禪經共分：一修行方便念退，二修行勝道退，三修行方便念住，四修行勝道住，五修行方便升進，六修行勝道外進，七修行方便念決定，
p. 142
八修行方便勝道決定。二、不淨觀：詳見「達摩多羅禪經」卷下，九至十二分。以及 「禪秘要法經」 三卷， 幾乎全是心觀不淨法門。[30]從腳趾觀至全身、如蛹、如火、如水…苦空無義。
三、念佛： 「佛為法王，能令人得種種善法，是故習禪之人首當念佛。念佛者，念無量劫，重罪微薄得至禪定，至心念佛，佛亦念之…念十方佛者，坐觀東方…唯見一佛結跏跌坐，舉手說法…繫念佛不令他緣。」[31] 「行者能知一切佛為一佛，又見一佛為一切佛，以法性不壞故。如見佛相，自見身相亦如是，自身相淨故。」[32]念佛即是清淨觀。
四、首楞嚴三昧： 「何等是首楞嚴三昧？謂修治心猶如當空，觀察現在眾生諸心，分別眾生諸根利鈍，決定了知眾生因果…使一切身入於法性皆使無身…自然而得眾生法忍，善能變化遍行一切諸菩薩行…轉於法輪入大滅度而不永滅。…一切禪定解脫三昧…皆攝在首楞嚴中」 「首楞嚴三昧禪初至九地菩薩之所能得，唯有住十地菩薩乃能得之。」[33]此三昧從修治心猶如虛空到入大滅度而永不滅，共計一百條。何以能入此三昧，世尊告訴等行梵王說： 「我座上是，餘座上是，一切諸法皆空如燈，從和合有沒有作者，皆從憶想分別而起，無有主故隨意而出，是故如來皆是真實…是諸如來本自不生…是故如來今後亦無，是故為實。」[34]
湯錫予氏復指：「禪法之流行，其故有四：[35]
一則六通之明： 「得斯寂者舉足而大千震，揮手而日月，疾吹而鐵圍起，微噓而須彌舞，斯皆乘四禪之妙止，御六息之辯。」以後五家家風均顯有此大氣魄。
二則滅欲冥累為禪定之妙用： 「定有三義焉：禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重疾。」
三則因禪定而可得見諸佛： 「集斯經已，入三昧定，如彈指頓，神升兜率…茲四大士、集乎一堂、對物機智，賢聖默然。」
四則禪者智之所依： 「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪以成慧」。
由以上所述之禪法及禪宗之思想看，雖有大乘空觀，但多重小乘之禪觀，這對爾後禪宗之影響都是肯定的。
壹、達摩： 「達摩（菩提達摩）為印度二八祖、為中國禪宗初祖，自言一百五十餘歲，遊化山林，不測於終」。 「志存大乘，冥心虛寂…初達宋境南越，未又北度至魏，隨其所止授以禪教。於時合（全）國盛弘講授（禪法），乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可…初逢法將，知道有歸焉…感其真誠、誨以真法、要唯二種：謂理、行也。」[36]
甲 思行
（甲）理：藉教悟宗，深信合生同一真性，客塵障故令合偽歸真。疑（凝）住壁觀，合自合他，凡聖同一，堅任不移，不隨他教，與道冥符，寂然合為名理。
（乙）行：行入四行，萬行同攝。
（一）報怨行：修道若至當念經劫，捨本逐末多起愛憎，今雖無犯是我宿作，甘心受之都無怨對。經云：逢苦不憂，識達者也。此心生品與道無違，體（會）怨（可以）進道故也。
p. 144
（二）隨緣行：眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所構。今得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜冥順於法也。
（三）無所求行：世人長迷心處貪著，名之為求。道士悟真理與俗相反，安心無為形隨運轉。三界皆空，離而得安？經曰：有求皆苦，無求皆樂。
（四）稱法行：即性淨之理也。
乙 傳法：[37]
（甲）受法：達摩受其師二七祖般若多羅偈曰：
路行跨水忽逢草，獨自悽悽暗度江；
目下可憐雙象馬，二株嫩桂又昌昌。
（乙）度印度小乘六宗門徒：其語要如次：[38]
（一）度有相宗：「若解實相即見非相，若了非相，其色亦然，當於色中不失色體，於非相中不礙有故，若能是解此名實相。」
（二）度無相宗：
「◎汝言無相，當何證之？我明無相心不現故。◎汝心不亂當何明之？我明無相心不敢取捨，當於明時亦無當者。◎於諸有無心不取捨，又無當者諸明無故？入佛三時尚無得何況無相而欲知之。◎相既不知，誰云有無，尚無所得何名三昧？我說不證證無所證。非三昧故我說三昧。◎非三昧者，何當明之？汝既不證非證何證？此無相宗禪者聞師辯析即悟本心。」
（三）度定慧宗：
p. 145
「◎汝學定慧為一為二？我此定慧非一非二。◎既非一二何名定慧？在定非定，處慧非慧。（即非一、二亦不二。）◎當一不一，當二不二，既非定慧，約何定慧？不一不二，定慧能知。非定非慧亦復然矣。◎慧非定故，然何知哉？不一不二誰定誰慧？定慧宗婆蘭陀禪者聞之疑心冰解。」
（四）度戒行宗：
「◎何者名戒？云何名行？戒、行為一為二？一二、二一，皆彼所生，依教無染此名戒行。◎汝言依教即是有染，一二俱破，何言依教？此二違背不及於行。內外非明，何名為戒？有內外彼已知覺，既得通達便是戒行，若說違背俱是俱非，言及清淨即戒即行。◎俱是俱非何言清淨？既得通故，何言內外？戒行宗賢者聞之慚服。」
（五）度無所得宗：
「◎汝之無所得，無所何得？既無所得，亦無得解。我所無得，非無得得；當說得得，無得之得。◎得既不得，得亦非得。既之得得，得得何時？見得非得，非得是得，若見不得名為得得。◎得既非得，得得無得，既無所得，當何得得？無所得宗禪者寶靜頓除疑綱。
（六）度寂靜宗：
「◎何名寂靜？於此法中訛靜訛寂？此心不動是名為寂，於法無染名之為靜。◎本心不寂要何寂靜，本來寂靜何用寂靜？諸法本空，以空空故，於彼空空故名寂靜。◎空空已空，諸法亦爾。寂靜無相，何靜何寂？寂靜宗尊者豁然開悟。」
（丙）授意波羅提度其侄王：
「忽見波羅提乘雲而至。王問曰：乘空而至者是正？是邪？◎我非邪正，而來正邪，王心若正我無邪正。王怒問：何者是佛？◎見性是佛。王問：師見性否？◎我見佛性。王問：性在何處？◎性在作用。王問：是何作用，我今不見。◎公見作用，王不自見。王問：於我有否？◎王若作用無有不是；已若不用 體亦難見。
p. 146 在胎為身，處世名人。在眼曰見，在耳曰聞。 在鼻辨香，在口講論。在手執提，在足奔運。
（丁）傳法二祖[40]：
（一）易名安心： 「其年十二月九日夜，天大雨雪，會光堅立不動。遲明，積雪過膝。師憫而問曰：當求何事？光悲淚曰：惟願和尚慈悲，開甘露門廣度群品。師曰：諸佛無上妙道…難行能行，非忍而忍少德少智…欲冀（求）真乘，徒勞勤苦。光聞師誨勵，潛取利刀自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：汝今斷臂吾前，求亦可在，師遂因與易名慧可。可曰：諸佛法相可得聞手？師曰：諸佛法相匪從人得。可曰：我心未寧，乞師與安。師曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟。」
（二）授衣缽：
「迄九年已，欲西返天竺，乃命門人各言 所得：
1.道副曰：如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。師曰：汝得吾皮。
2.尼總持曰：我分解：如慶喜見阿囗佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。
3.道育曰：四大本空、五陰非有、而我見處無法可得。師曰：汝得吾骨。
4.慧可：禮拜後，依而立。師曰：汝得吾髓。…我今付汝，汝當護持，并授汝袈裟以為法信。…內傳法以心契證心，外付袈裟以定宗旨。…聽吾偈曰：
吾本來東土，傳法救迷情。 一華開五葉，結果自然成。
p. 147
（丙）答梁武帝問： 「帝曰，朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？師曰：無功德。…此但人天小果有漏之因：如影隨形、雖有非實。帝曰：如何是真功德？師曰：淨智妙圓、體自空寂、如是功德不以世求。帝又問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？師曰不識。帝不領悟。師知極不契，是月十九日潛返江北。」[41]
由以上諸端顯示，達摩雖面壁九年，不立文字，並非是他不知經論；實在他是深達般若慧海而有深切之悟入。
貳、慧可－二祖：生卒年月不詳。 「自幼志氣不群，博讀詩書，尤精玄理…後覽佛書超然自得…大師付囑（三祖僧燦）已，即於鄴都隨宜說…如是積三四載，遂韜光混跡變易儀相、或入諸酒肆、或進於屠門…或隨廝役。人問之師道何故如是？師曰：我自調心，何關汝事……時有辯和法師者，於寺中講涅槃經，學徒聞師說法稍稍引去，辯和不勝其憤…加師以非法，師怡然委順，時年一百七歲，即隨文帝開皇十三年。」[42]道恒亦類似難於二祖者。[43]
甲 思想：
「師博涉詩書，尤通玄理」已論及之。「有向居士者，幽道林野木食，於天保之初，道味相師，致書通好曰：影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影，揚聲山響。不識聲是響根，除煩惱而求涅槃者，喻去形而受影。離眾生而求佛，喻點聲而築響，故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？…可（二祖）命筆述意曰：
證此真能皆如實，與真幽理意不殊。 本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。 無明智慧等無別，當知萬法即皆如。 愍此二見之徒輩，申詞措筆依斯書。 p. 148
觀身與佛不差別，何順更覓彼無餘。」[43]
乙 禪行：初祖命門人各言所得，二祖慧可「禮拜畢依位而立」不發一言，此即是禪行，是密意，而得到了達摩的印心。前所述之獨立特行「我自調心」亦是禪行之大擔當。「斷臂求法」以慧命勝生命，苟未得慧命，何敢以身命換之。可見慧可早得法矣。慧可一生奉頭陀行，雖然 「火燒斫處，血斷帛裏，乞食如故，曾（從）不告人。」有一位與二祖同參之林法師 「又被賊斫其臂，可為治裹，乞食供林，林怪可手不使（因可亦隻手不靈活），怒之；可曰：餘在前何不自裹，林曰：我無臂也，可不知耶？可曰：我亦無臂，復何可怒？」[44]此中之「自裹，無臂」也都是禪。我們的心，無處可以安放，而要有安放處；我們的心，無臂也得自裹。其次，慧可大師之門人如馬氏那禪師，向居士都是修頭陀。[45]
丙 傳衣缽：慧可大師繼闡玄風，博求法嗣，至天保二（五六三）年，
「有一居士，年踰四十不言名氏，聿來設禮而問師曰：弟子身纏風恙，請和尚懺罪。師曰：將罪來與汝懺。居士良久曰：覓罪不可得。師曰：我與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。曰：今見和尚已知是僧，未審何名佛法？師曰：是心即佛，是心即法，法佛無二，僧寶亦然。曰：今日始知罪性不在內亦不在外，不在中間，如其心然佛法無二也。大師深器之，即為剃髮，宜名僧燦。…吾今授汝（正法眼藏）達摩信衣，聽吾偈曰：
本來緣有地，因地種華生。 本來無有種，華亦不曾生。[46]
參、僧璨：僧璨，三祖
「不知何許人也。初以白衣謁二祖，既受度傳法，隱於舒州之皖公山，屬後周周武帝破滅佛法，師往來太湖縣司空山，居無常處十餘載，時人無能知者。時開皇十二（五九二）年，有沙彌道信，年始十四，來禮師曰：願和尚慈悲，乞與解脫法門。師曰：誰縛汝？曰：無人縛。師曰：何更求解脫乎？信於言下大悟，
p. 149 華種雖因地，從地種華生。 若無人下種，華地盡無生。
此外，三祖著有「信心銘」，摘要如下：
「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，自然明白。 圖同太虛，無見無餘。一種不通，兩處失功。 絕言絕慮，無處不通。歸根得首，隨照失宗。 二由一有，一亦莫守，一心不生，萬法無咎。 夢幻空華，何勞把提。得失是非，一時放卻。 眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。 一如體無，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。 有即是無，無即是有。一即一切，一切即一。 信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」[48]
壹、道信：四祖：道信（五七九－六五一）
「七歲時，經事一師，（師之）戒行不繩（嚴格）。信每陳諫：以不見從，
p. 150
甲 信持與著述： 「信禪師…有『菩薩形法』一本，及制『入道安心要方便門』…我此法要依『楞伽經』諸佛心第一， 又依『文殊說般若經一行三昧』 即念佛心是佛。」[50]
（甲）一行三昧： 「佛言，法界一相，繫緣法界，是名一行三昧…當先聞般若波羅密，如說修學，然復能入一行三昧…應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字…何以故？一佛功德無量無邊…皆乘一如成最正覺…如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相…若得一行三昧，諸經法門一一分別，皆悉了知決定無礙。」[51]
（乙）入道心要方便： 「夫身心方寸，舉足（?手）下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提…念佛即是念心，求佛即是求心。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。…常憶念佛…則泯然無相…入此位中，憶佛心謝。…此等心即如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性，實際，亦名淨土，亦名菩提，金剛三昧，本覺等，亦名涅槃界、般若等，名雖無靈，皆同為一。…如是等心要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干擾。…住於心中，諸法煩惱自然除滅。於一塵中，具無量無界，無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。」[52] 「亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦又觀行，亦不散亂。直任運，不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明淨。」[53]
p. 151
四祖道信最重要的是認知法性身、正法、佛性、實際、淨土…般若等名雖有無量，皆同一體，這對禪定便有所歸了。其次是「直任運」文自在境界了徹。終於把向來般若慧空不可說之境創造了「直任運」三字表露無遺。如果他沒有這種經驗是不容說得出來的。
乙 特殊貢獻：根據印順老法師： 「戒與禪合一，楞伽與般若合一；念佛與成佛合一。」[54]
丙 傳衣缽：
「一日經黃梅縣路，逢一小兒，骨相奇秀異乎常童，師問曰：爾何姓？答曰是佛姓。師曰：汝無性耶？答曰：性空故。師默識其法器，即俾侍者至其家，乞令出家。父母以宿緣故殊無難色，遂捨為弟子，名弘忍。以至傳法傳衣，偈曰：
華種有生性，因地華生生。 大緣與信合，當生生不生。」[55]
貳、弘忍－五祖： 弘忍（六○二－六七五）年七歲至雙峰習僧業，不逭艱辛，夜則斂容而生，恬滄自居，洎受形俱戒檢精厲。…忍聞言察理，觸事忘情。囗正受塵，渴方飲水如也。信（四祖道信）知可教，悉以道授之。復命建浮圖（塔），功畢密付法衣…高宗上元二年故滅，入其趣者號東山法門。」[56]又歷代法寶記： 「其性木訥、沈厚、 同學輕戲，默然無對，當勤作務以亂下人。書則混跡驅給，夜則坐攝至曉…高八尺，容貌與常人絕殊，得付法袈裟居憑茂山，在雙峰山（四祖所住）東西相去不遠，時人號東山師。…大帝請忍大師、大師不赴所請敕賜衣、藥丸憑山供養。」[57]
甲 著述思想：據傳說相信
「最上乘論」是弘忍大師所作。[58]但根據「楞伽師資記」與印順老法師之研究「全文明明不是弘忍所說。」[59]但卻承認是「代表東山山下觀心的一流。」，仍然可以認作是弘忍的思想了。本論多種版本亦有多名，簡稱「修心要論」。[59]
「『修心要論』的主題，是：自識當身本來清淨，
p. 152
乙 主要貢獻：「東山法門一詞，起於弘忍的時代，形成中國的禪學主流：
（甲）法統的傳承被重視了：五代的法統，從初祖至五祖的法統傳承決定是東山的成就。
（乙）教外別傳：不立文字：入此法門，唯密相傳，以心傳心的達摩禪，也被明確地提出來。
東山門的深法傳授，被形容為：『祖師默辯生機，即授其道，聞佛密意，頓入一乘』、『密以方便開發，頓令其心入法界』。以這樣的意傳、頓入，為達摩禪的真實，是東山門下一部份學者所肯認的事實。」[62]丙、傳法：
「姓盧名慧能，自彰州來參謁師，師曰：欲須何事？曰：唯求作佛。師曰：嶺南人無佛性，若為（何）得佛？曰：人有南北，佛性豈然？…經八月。師知傳授時至，道各眾曰：正法難解，不可徒記吾言持為己任，汝等各自隨意述一偈，若語意冥符，則衣法皆傳。咸共推：若非尊秀，疇敢當之？神秀乃於廊壁書一偈：
身是菩提樹，心如明鏡台。 時時勤拂拭，莫遣有塵埃。
菩提本非樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何假拂塵埃。
師逮夜乃潛令人自碓房召能行者入室告曰：今以法寶及所傳袈裟用傳於汝：聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生。
p. 153
無情既無種，無性亦無生。」
參、慧能－六祖： 「慧（惠）能，（六三八－七一三）三歲喪父，及長，樵木以給，一日負薪至市，聞客讀金剛經……得於黃梅忍大師，師遂告其母，以為法尋師之意。先抵韶州遇劉志略，結為友，尼無盡藏者，即志略之妹也。常讀涅槃經，師聽之，即為解說其義。尼曰：字尚不識，何能會義？師曰：諸佛妙義非關文字。…至昌樂縣西山石室間，遇智遠禪師，師遂請益。遠曰：吾聞達摩傳心於黃梅、汝當往彼參決。師辭去直往黃梅…至儀鳳元（六七六）。屆（返）南海，遇印宗法師於法性寺講涅槃經。暮夜風颺剎幡，聞二僧對論：一曰風動；一曰幡動。師曰：直以風、幡非動，動自心耳。印宗起立云：行者定非常人，師為是誰？師無所隱，直敘得法因由。於是印宗執弟子之禮，請受法要；無諸名德為之剃髮，就寺智光律師受滿分戒。」[63]
甲 著述思想…眾所周知，六祖著述在於「壇經」一經，但有五種不同之版本， 「可記為四種本子，敦煌本，古本、惠昕本、至元本。」[64]其第五種，即是現行流行之宗寶本與惠昕本相近，各本史事有增益，但就思想論則無異，今採宗寶本原文為 「六祖大師法寶壇經。」[65]計分十品：
第一、行由品：六祖自述家世及承衣法經過。 「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。[66]一偈而得授記。
第二、般若品：在解釋「摩訶波羅密多」即大智慧到彼岸。因自性能含萬法，心如虛空，故名為大。著境有生滅，故名之為岸；離境無生滅故名彼岸。煩惱即菩提，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。
第三、疑問品：本在答韋刺史叩問初祖若梁武帝造寺度僧，布施持齋「實無功德」之說。祖曰：「造寺、持齋名為求福，不可將福田便（稱）功德。功德在法身中，不在修福。見性是功、平等是德。內心謙下是功，處行於禮是德。
p. 154
第四、定慧品：本品在說明定慧一體，體用不二；定是慧體；慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。名雖有二，體用同一。
第五、坐禪品：祖曰 「無無礙，外於一切善惡境界；心念不起名坐：內見自性不動名之禪。」「外離相為禪，內不亂為定。」
第六、懺悔品：係傳自性五分法身香；自心中無非無惡、無貪嗔、無劫害名戒香；睹諸善惡境相，自心不亂名定香；自心無礙，常以智慧觀照自性，敬上念下，矜恤孤貧名慧香；不思善、不思惡，名解脫香。…此香各自內薰，莫向外覓，稱之為 「無相懺悔」。
第七、機緣品：機即根機，緣謂勝緣。祖為說法，以機緣相感，故名機緣品。例：僧法海問即心即佛？師曰： 「前念不生即心，後念不滅為佛。成一切相即心，離一切相為佛。」
第八、頓漸品：師祖居曹溪寶林；神大師在荊南玉泉寺，人稱南能北秀，南頓北漸。師曰： 「法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」
第九、護法品：唐中宗神龍三年，遣內侍薛簡接六祖於宮中供養，師以疾辭。簡叩之曰：「京城禪徒皆曰：欲得會道，必須坐習禪定。修道之人不以智慧照破煩惱，無有生死，憑何出離？師說不生不滅，何異外道？師曰： 道由心悟，豈在坐耶，明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性即實性。實性者，處凡愚而不滅；處聖賢而不增；住煩惱而不亂…名之曰道。外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅稱不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自不生，今亦不滅。不同外道」。即外道是相對地生滅；六祖則說本不生滅。
第十、付囑品：即祖示寂前對十門人所授之法要，使教法與實相融圓為一：「師一日喚門人法海，志誡、法達、神令、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰：汝等不同餘人，吾滅度後各為一方，吾今教汝說法，不 失本宗：
p. 155
一、先舉三科法門：
（一）陰：陰是五陰：色、受、想、行、識。
（二）界：是十八界。
1. 六塵：色、聲、音、味、觸、法。
2. 六門：眼、耳、鼻、舌、身、意。
3. 六識：以上六門各具一識，謂六識。
（三）入：即六塵與六門，共十二入。
自性能含萬法名含藏識，若起思量即是轉識、生六識、出六門、見六塵，如是十八界皆從自性起用：自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，若善用即佛用。
二、動用三六對：
（一）無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與 陽對、水與火對。
（二）法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。
（三）自性起用一九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報生對。
此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空…又云：
p. 156
「直道不立文字」，即此「不立」兩字亦是「文字」。見人所說便即謗（批評）他言「著文字」。…若有人問汝意…問有：將無對。問無，將有對。問凡，將以聖對。二道相因，生中道義。如果，我們要簡述六祖思想，可以他的一句重要法語說明。即是 「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛」[67]其次是他規範了禪修的思辯為三六對。這三六對，對他親傳之兩代自有所用；但是，對禪宗末流說反而不思省察體用，而公式化了，禪之生命也就微弱無力，難以後續。
乙 主要貢獻：
（甲）六祖以居士身而得五祖傳授衣缽；以不識文字而有大悟，以寒微而成師成祖。這些給予以後禪師莫大之鼓舞與響往，也更確立不立文字之宗旨。
（乙）由於六祖不識字，所以能一門深入，反省文字簡約之金剛經而得悟，使得原以楞伽經傳法為主之禪宗，改為以金剛經為傳法之宗旨。
（丙）六祖只傳法，不傳衣，門人之成就全賴個人之功力，不受人數之限制，指名傳法者即有十人，以後乃先後發展成五家宗旨，各弘化一方。使禪宗風遍全國，影響朝野知識份子，深入社會、民間。幾已使佛教完全中國化了。
（丁）禪宗之盛，出家者眾，以後百丈之清規都是由於六祖上述關係所影響而成的。
（戊）至於六祖本人所受之崇敬也是中國佛教史上玄奘大師以來第二人。據王維寫六祖碑銘并序說：[68]
「泉館卉服之人，去聖歷劫，塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭月於就象之資，忘身於鯨鯢之口，駢立於門外，跌坐於床前。」這是說明國內之官民，及外國前求法的人，歷盡艱辛才能一睹大師之豐彩。又曰：
「則天太后，孝和皇帝，並敕書勸諭，微赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕…遠公不足，不過虎溪。因以此解，
p. 157
丙 傳法：
「師彰州舊居，為國恩寺。一日師謂眾曰：諸善知識，汝等各之淨心，聽吾說法。汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物能建立，皆是本心生萬眾法。故經云：心生種種法生、心滅種種法滅。若欲成就種智，須達一相三味，一行三昧。若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融澹洎，此名一相三昧。若於一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，名一行三昧。若人具（此）二三昧，如地有種，能含藏長養成就其實。一相一行亦復如是。我今說法，猶如時雨溥潤大地。汝等佛性譬如種子，遇茲霑洽悉得發生。承吾旨者決獲菩提、依吾行者定證妙果。先天元年告諸徒眾曰：吾忝受忍大師衣法，公為汝等說法不傳衣。蓋汝等信根淳熟，決定不疑，堪任大事。听吾偈曰：
心地含諸種，普雨悉皆生。 頓悟華情已，菩提果自成。
壹、五家前之南北二宗說：南北二宗可有三種說法：
甲 初期禪以對禪宗禪：初期均在北方發展，除了極少人如慧遠以後到南方發展而外，如支道林、道生…等均在北，固可稱為北宗。達摩傳法以來，其子孫源遠流長就是以後那五家宗風，自是可稱之為南宗。
乙 四祖下牛頭宗之法融與五祖東山法門相對：法融法系在長江下游的潤州牛頭山，與五祖法系下六祖所發展之五家相對，
p. 158
牛頭山系稱之為北宗；而五祖下六祖則在韶州城東三五里曹溪山傳宗發展故可稱為南宗。丙 五祖下慧能得衣法弘宗於曹溪，相對於神秀於唐京弘法：因是六祖法系可簡南宗：神秀法系則稱之為北宗。至於南北二宗之意義亦有所不同。
（甲）依法分：一般都說：南頓北漸。神秀所傳者為漸悟法門；六祖所傳者為頓悟法門。
（乙）依人分：「壇經」謂： 「法即一家，人有南北。」[70]
平常，一般人所說之南宗北宗有以上不同之說法。[71]故不知其所指。本文所說之南北二宗則是指「南能北秀」而說。在未論到兩宗之前，我們要先介紹牛頭，次及北宗，次及南宗之五家完風。
貳、牛頭宗：
甲 初祖法融（五八四－六五九）：
「潤州延陵人，年一九學通經史，尋閱大部般若曉達真空法。…遂隱茅山投師落髮，入牛頭山幽棲寺；四祖（道信）入山見師，端坐自若。祖問曰：在此作什麼…師曰觀心。祖曰：觀是何人心是何物？師無對。便起作禮曰：大德高棲何所？祖曰：貧道不決所止，或東或西。師曰：還識道信禪師否？祖曰：何以問他？乃貧道是也。師曰：因何降此？祖曰：特來相訪：師引祖至庵所，繞庵唯見虎狼之類，祖乃舉手作怖勢。師曰：有這個在（恐怖心）！？祖曰：適來見什麼（指從怖狀中還看出其消息沒有）？ 少選（傾），祖卻於師宴坐石上書一佛字。師睹之竦然。祖曰：猶有這個在。師未曉，乃稽首請說真要。祖曰：
夫千百法門同歸方寸：河沙妙德總在心源。一切戒門定門慧門神通變化，悉自具足不離汝心…心若不強名，妄情從何起？真心任遍知，汝但隨心自在無復對治…吾受璨大師頓教說法門，今傳於汝。汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五人，達者紹汝玄化。 博陵王問師曰……恰恰用心時，若為（何）安隱（才）好？師曰：恰恰用心時，恰恰無心用，曲譚（岡談）
p. 159 名相勞，直說無繁重。無心恰之用，常用恰恰無，今說多心處，不與有心殊。 問曰：行者體境有，困覺知境亡，前覺及後覺，並境有三心。師曰：境用非體覺，覺罪不應思。因覺知境止，覺時境不起，前覺及後覺，並境有三遲（同辭，名相）。 問曰：頓覺知萬法，萬法本來然，若係照用心，只得照用心，不隨心外事。師曰：頓覺知萬法，萬法終無頓。若係照用心，應不在心外。 問曰：隨之無簡擇，明心不現前，後慮心闇昧，在心用功行，智障復難除。師曰：有此不可有，尋此不可尋，無簡即真擇，得闇出明心。慮者心實昧，存心就功行，何論智障難，至佛方為病（謂存心有簡擇心，才是學佛之大病）。 問：折（執）中消息（道理）間，實亦難安帖，自非用行人，此難中難見（不是行道有得之人這些困難是很難見解答的）。師答：折中消息（知其中道理）消息非難易；先難心如心；次推智中智；第三照（觀）折（論、思惟）者；第四通無記（無善惡）；第五解脫名；第六等真偽；第七知法本；第八慈無為，第九遍空陰；第十雲雨被。最盡彼無覺，無明生本智，鏡像現三業，幻人化四衢；不住空邊盡，當照有中無，不出空有內，來將空有俱。號之名『折中』折中非言說。安帖無處安，用行何能決。顯慶六年（六五六）邑宰蕭元善請出山住建初…師命入室上首智嚴付囑法印令，以次傳授。」[72]
師著有「心銘」一篇： 「心性不生，何須知見，本無一法誰論心鍊，往返無端，追尋不見，一切莫依，明寂自現。…將心守靜，猶來離疾，生死忘懷，即是本性。念起念滅，前後無別，後念不生，前念自絕。…菩提本有不須用守，煩惱本無，不須用除。…本際虛空，非心所窮，正覺無覺，真空不空，三世諸佛皆乘此宗，此宗毫末沙界全融。」[73]
p. 160
法融另著有「絕觀論」；「圓覺經大疏鈔」；「牛頭融大師有絕觀論」[74]，又「宗鏡錄」引「牛頭大師絕觀論」；「牛頭大師絕觀論：問曰：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：何者是本？答：心為本。」[74]「絕觀論」三五問： 「若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，草木亦記。經云：於一微塵具會一切法皆如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別也。」[75]
「宗鏡錄」又云： 「融大師云……若知鏡錄畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無。一切法本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名是佛道…直是空心性，照世間如。」[76]即順老法師說 「這是『無心』的好解說。依智論以『勿解空』，喻『難解空』而來的。無心而達一切法本無，就是合道。所以『絕觀論』說，『無心即無物，無物即天真，天真即大道』（第五問答）」[77]。
法融下歷經智嚴、慧方、持禪而到智藏，由慧忠、玄素兩人法門才大興，成為與南宗、北宗三足鼎立之牛頭宗。因此，我們以下只介紹以發揚牛頭宗之此三位禪師：乙 智藏： 「師二十受具，聞法持禪師出世，乃經禮謁傳受正法。自爾以左學徒皆奔走門下。其中有慧忠者，目為法器，師嘗有偈示曰：「莫繫念念成生死河」。「余本性虛無，緣幻生人我。如何息妄情，還歸空處坐。」慧忠答偈曰：「虛無是實體，人我何所存？妄情不須息，即汎般若船。」師知其了悟，乃傳以山門。遂隨緣化導，於唐開元十七年（七三○），壽七十有七。將示寂謂弟子曰，將屍林中，施諸鳥獸。」[78]
丙 慧忠：
「師年二三受業於莊嚴寺，其後聞威師出世，乃往論之，威才見曰：山主來也。師感悟微旨，遂給傳左右。…師平生一衲不易，器用唯一鐺，嘗有供僧榖兩廩，資者窺伺，虎為守之。縣令張遜至山頂謁問師，有何徒弟？師曰：有三、五人。遜曰：如何得見？師敲禪床，有三虎哮吼而出。…復眾請入城居莊嚴舊寺，師欲於殿東別創法堂，先古木，群鵲巢其上，工人將伐之，師謂鵲曰：此地建堂，汝等何不速去：言訖，群鵲乃遷巢他樹。初築基有二神人定其四角。
p. 161 「人法雙淨，善惡兩忘。 直心真實，菩提道場。」
丁 玄素： 「唐如意年中，受業於江寧長壽寺，晚參智威禪師遂悟真宗。復居京口鶴林寺。嘗一日有屠者禮謁，願就所居辦供。師欣然而往：眾皆訝之。師曰：佛性平等，賢愚一致，但可度者，吾即度之復何差別之有？」
「或有僧問：如何是西來意？師曰：會即不會，疑即不疑。又曰：不會不疑底，不疑不會底。」[79]正是禪宗大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之宗旨。
「又有僧叩門，師問：是什麼人？曰：是僧。師曰：非但是僧、佛來也不著。曰：佛來有什麼不著？師曰：無汝止泊處。」[79]悟得佛性無性自是空，僧答是僧，己未識佛性。故師曰：佛來也不著。但僧又問佛有什麼不著，可見此僧已是俗子了，所以師再指示一句：無汝止泊處。即是說汝僧仍執於佛有所著，我已法空無法為你所著。使僧境止識息，心境兩空。
「天寶十一（七三八）年，無疾而滅。壽八五，建塔於黃鶴山，敕謚大律禪師。」[79]
玄素之所以能光大牛頭門風，主要因其揭示出禪門迷修一如：及以機鋒接人，確是禪家宗風。
「中國禪宗史」九頁：
「牛頭禪之標幟，是『道本虛空』『無心為道』，被稱為『東夏之達摩』的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統－『本來無』從攝山（又稱棲霞山，指三論宗與皇法朗雖引入三論，但仍重慧悟）而茅山（山有明法師，山在句容縣，也近攝山，牛頭山）， 從茅山而牛頭山，日漸光大禪門…牛頭宗是與『即心是佛』、『心淨成佛』、印度傳來的東山（五祖系）相對抗的。曹溪慧能門下，就受其影響，而唱出『即心是佛』、『無心為道』的折中論調。『無情成佛』與『無情說法』也逐漸浸入曹溪門下…曹溪在江南融攝了牛頭，（圭峰、法藏指二者均為泯滅無寄觀為同宗），
p. 162
同書又云： 「牛頭禪的根本思想『絕觀論』（及『無心論』），『心銘』，（及『信心銘』所代表的牛頭禪學。」[81]以上諸論我們已分別在三祖、四祖及法融等大師中陳述過了，茲不多贅。
參、北宗神秀： 「北宗神秀禪師者：少執儒業、博綜多聞、俄捨愛出家、尋師訪道、至蘄州雙峰山東山寺，遇五祖以坐禪為非，乃歎服曰：『此真吾師也。』誓心苦節以樵汲自役而求其道，忍默而識之，深加器重。」[82]
「…時會下七百餘僧，上度神秀者，學道內外，眾所宗仰，咸共推稱云：『若非神秀疇敢當之…』神秀需聆眾學不復思惟，乃於廓壁畫一偈云：
『身是菩提樹，心如明鏡台。 時時勤拂拭，莫遣有塵埃。』
「忍（五祖）既示滅，秀遂住江陵當陽山，唐武后聞之召至都下，於內道場供養，特為欽禮。命於萬山度門寺，以旌其德…師有偈示眾曰：
『一切佛法，自心本有。 將心外求，捨又逃走。』
「神秀所作偈，與其思想是吻合的。『身是菩提樹』與『大乘無生方便門』的『心、色俱離，即無一物是大菩提樹』；『大乘五方便』的『身寂則是菩提樹』相合。『心如明鏡台』也與『大乘五方便』的『淨心體猶如明鏡，
p. 163
從無始以來，雖現萬像，不曾染著』相合。神秀五方便的『彰佛體』，也合『離念門』，主要是依『大乘起信論』的，著重『離念』，所以有『時時勤拂拭』之加行語。…張說（唐中宗大臣所寫之）『大通禪師碑』，說弘忍曾『命之洗足，引之并座』是付囑的表示，而神秀卻『涕辭而去』…我以為：除慧能偈意的深徹，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。」[84]「吉州志誠禪師者，少於荊南當陽山，玉泉寺奉事神秀禪師，因兩（南能北秀）盛化，秀之徒往譏南宗曰：能大師不識一字有何所長？！秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親付衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠了親近，虛受國恩。…汝等諸人，可往曹溪覓疑，他日回復還為吾說。…師辭至韶陽…（六）祖曰：汝師若（何）為（汝）示眾？對曰：…令住心觀靜，長坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禪，長坐拘身，於理何益？」[85]由上可見，神秀大師之虛懷與其「不敢受祖」「涕辭而去」是真誠的。也可由此看出南能北秀宗旨旋異處。倒是南宗一貫宗旨，無論對生徒乃對待友宗都是咄咄逼人，大有「天下一擔挑」之勢。南宗以後流傳芳遠自然是有原因的。
肆、南宗：分荷澤與洪州兩宗
甲 荷澤宗－神會： 「年十四（實歲四十）為沙彌謁六祖。祖曰：知識遠來…將「本」來否？若有「本」則合識主：試說之看。師曰：以無住為本。見即是主。祖曰：這沙彌事合敢次語（搶著答話）便以杖打，師於杖下思惟曰：大善知識…公既得遇實情身命……他日祖告眾曰：吾有一物無頭無尾、無名無象、無背無面，諸人還識否？師乃出曰：是諸佛之本原，神會之佛性。祖曰：問汝道無名無字，汝便喚『本原佛性』…師尋往西京受戒，唐景龍中卻歸曹溪。祖滅後二十年間，曹溪頓旨沈廢於荊、吳。嵩獄門盛行於秦洛，乃入京。天寶四（七四六）年，方定兩家，乃著「顯宗記」…師於上元元（七六○）年五月中夜奄然而化，俗壽七五○」[86]大歷五（七七二）年謚號「般若大師」。
p. 164
（甲）著述：
神會佳作有顯宗記： 「無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。真如無念非想念而能知實相。無生豈色心而能見。無念念者，即念真如；無生生者即生實相；無住而住常住涅槃；無行而行即趨彼岸；如如不動，動用無窮；念念無求，求知無念：菩提無礙淨五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧。即行無行。性等虛空，體同法界，六度自茲圓滿，道品於是無敵。是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念。無念無忍無求無得，不彼不此，不去不來…入不二門，獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金剛慧，湛然常寂運用無方，運而常空，定而常用。用而不有即是真實，空而不無便成妙有，妙有摩訶般若，真空即清淨涅槃。涅槃是般若之果，般若是涅槃之因。般若無見能先涅槃，涅槃無生能生般若。涅槃般若名是體同。…涅槃能生般若即名真佛身，般若能透涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生。知，見分明不一不異。故能動寂常妙，理事皆如如，處處皆通達，即理事無礙。六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境，境滅心空，心境相亡，體用不異，真如性淨，慧鑑無窮，如水分千月能見聞覺知，見聞覺知而常無寂。空即無相，寂即無生…不厭生死，不樂涅槃，行住坐臥心不動搖，一切時中獲無所得，三世諸佛故皆若斯。而天之八祖共傳無任之心…至於達磨…代相承於公不絕，所傳秘教要藉得人…非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生即無虛妄乃是空寂之心， 知空寂而了法身，了法身而真解脫。」[87]
（乙）其他思想：[88]除「顯宗記」是神會本人之著作外，其他都是語錄、傳記、并非他自己所撰。其語錄多搜在「神會和尚遺集」中。我們僅在下面再補述別於「顯宗記」之思想如下，相同者則略而不錄。
p. 165
「『今推到無住處之知，…知心無住，更無餘知。…無所住者，今推至識無住心是。而生其心者，知心無住是。』神會以啟發式之問答，層層推詰，推到『知心無住』，這就是「自本空寂心…」[89]
「（崇）遠法師問曰：禪師修何法？行何行？和尚答：修般若波羅法，行般若波羅密行。…修學般若波羅密（法）能攝一切法…行般若波羅密行，是一切根本。」[90]
「普寂禪師（北宗神秀弟子），名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，何故如此苦相非斥？…和上答曰：…不識論意，謂言非斥，普寂禪師與南宗有別…我會弘揚大乘，建立正法…」[91]
一般所稱之南北二宗，就在六祖所說「南能北秀」及神會之「南宗定是非」下而於此確立。
乙 洪州宗：馬祖道一承南嶽懷讓旨宗而言洪州宗。
（甲）懷讓：「年十五往荊州玉泉寺，依弘景律師出家，受具之後習毘尼藏…同學知師志高邁，勸師謁嵩山安和尚，安啟發之，乃直詣曹溪參六祖。
一、接機：「祖問：什麼處來？曰：嵩山來。什麼物（主意、動機）恁麼（就這樣）來」（了）？曰：說是一物即不中（不正確）。祖曰：還有修證否？曰：修證即不無（『有』修證）、污染即不得。祖曰：汝足下一馬駒、蹋殺天下人，並在汝心不須說（實即暗示以後之馬祖道一）。師豁然契會。執侍左右一五載。
二、授法：「唐先天二（七一三）年始衡嶽般若寺。有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：大德坐禪圖什麼…一曰：圖作佛。師乃取一磚於庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰：磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？（師曰：）坐禪豈得成佛耶？一曰：如如即是？師曰：如如駕車，車不行，打車即是？打牛即是？一無對。師又曰：…若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛佛非定相。於無住法不應取捨，汝若坐禪即是殺佛；名執定相非達其理。…汝學心地法門如下種子；我說法要譬如天澤，汝緣會故，當見其道。問曰：道非色相，云何能見？…有成壞否？
p. 166
師曰：听吾偈…心地含諸種，通釋悉皆明。
三昧華無相，何壞復何成？
一蒙開悟，心意超然。三、印可： 「汝等六人同證一身各契一路：一人得吾眉、善威儀（常浩）、一人得一眼善顧盼（智遠）、一人得吾耳善聽理（坦然）、一人得吾骨善和氣（神照）、一人得吾舌善譯說（嚴峻）、一人得吾心善古今（道一）。一切法皆從心生，心無所生，法無能助，若達心地法作無礙。非遇上根宜情辭哉？」[92]
（乙）馬祖道一：「姓馬氏，容貌奇異，牛行虎步…幼歲依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師。唐開元中習禪定於衡嶽傳法院，遇讓和尚，同參九人，唯師密受心印。…大歷中，隸名於開元精舍，時連師路嗣榮，聆風景慕親受宗旨，由是四方學者雲集坐下。
一、宗旨：「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心…故楞伽經云：佛法為心宗、無門為法門、佛外無別心：故三界唯心，森羅萬象一法之所印。凡所見色皆是見心。心不自心，因色故有（指認識說）。汝但隨時言說，即事為理都無所礙。…於心所生即名即色，知色空故，生即不生。若了此心，乃可隨時著衣吃飯（中），長養聖胎任運隨時：偈曰：
心地隨時說，菩提亦只寧，
事理俱無礙，當生即不生。
二、示機：
（一）龐居士問： 「如水無筋骨能勝萬斛舟，此理如何？師云：遮（這）裡無水亦無舟說什麼筋骨？」法 本空本來無一物，
p. 167
既無水，便何有筋骨，舟子哉？（二）師問百丈： 「汝以何法示人？百丈豎起拂子。師云：只遮個（不只是這個）為當別有…百丈放下拂子。」揚起拂子即是固定了教法；放下拂子即是悟得不教而教，教無定法。揚起拂子即是詮，即是肯定：放下拂子即是遮，即是否定。這正是六祖的教法。
（三）僧問： 「如何得合道？師云：我早不合道。僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也。」[94]僧執於道，師既已答無道可得，早不合道，實已合道，故不再合道。而僧又執於佛，難怪師乃打，而是打消其迷執，師云恐諸方見笑。乃是既見是迷，原師不知其迷，復不知銷其迷執自不堪為師，是乃為諸方所笑。
（四）龐居士復參馬祖：問曰：「不與萬法為侶者甚麼人？祖曰：待汝一口飲盡西江水，即向汝道，道於言下頓悟玄旨」。程兆熊教授釋曰：「其言，不與萬法為侶者，其是與萬法為侶，這就是本來人。」[93]西江水是無量法，飲盡西江水即與萬法合一為侶，是我飲盡西江水，即我傳萬法，是此，是我不與萬物為侶。為侶與不為侶是一非二。程氏之解信矣。
（五）五家宗風：五家者，指臨濟、曹洞、偽仰、雲門、法眼。宗旨，乃指禪宗，不立文字，教外別傳，直指人心。風者，乃指師徒授受、因根、因機不同各有不同接待之方法作風，此不同之方法，衍為五家，是謂五家宗風。
甲 溈仰宗：宗名興於溈山，仰山二人，但溈山受法於百丈故應以百丈為始源。
（甲）宗之傳承：
一、百丈懷海：「早歲離塵三學該（皆）練，屬大寂闡化南宗乃傾心依囗…於洪州新吳縣，住大雄山。以居處嚴巒峻極故，
p. 168
號之百丈，既處未期月，玄參天寶四方囗至。」[95]因僧眾，故立百丈清規，創立中國叢林制度，壽九五。（一）接機： 「『馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。大師云：是什麼？丈云：野鴨子。大師云：什麼處去也？丈云：飛過去也。丈師遂扭百丈鼻頭，丈依忍痛聲。大師云：何曾飛去。』這個公案，馬祖為要使百丈把握到真生命的故事， 在這公案中， 也可見出古人把握著生命的活作用。」[96]這只是看到了馬祖指點出生命之活作用…就方法上言：當人的鼻子被捺住不能呼吸，就得改用口，當口呼吸時與鼻孔爭扎呼吸時就會自然發出丫丫丫之聲，丫即同鴨音，飛過去的，只是外在之鴨，其內心生起之「鴨」當下即是，何干外在鴨飛去何涉。
（二）示機： 「一日師謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔參馬大師一偈，直得三日耳聾眼黑。黃蘗聞舉不覺吐舌。曰：某甲不識馬祖，要（而）且不見馬祖。師云：汝以後當嗣馬祖。黃蘗曰：某甲不嗣馬祖，曰作麼生？曰：已（以）後喪我兒孫。師曰：如是如是。」[95]百丈因參馬祖偈雖三日耳聾眼黑，因是而得法…蘗吐舌亦因而悟。悟得法性本空遍一切處，與認知馬祖乃與認知佛其人本不相干，更無宗派之傳承可言，更無一法為我所有，是云「喪我兒孫」。
（三）頓悟： 「僧問：如何是頓悟法門？師曰：汝等先歇諸緣作息萬事。事善與不善，世出世間，一切諸法異記憶，莫緣念、放捨身心、令其自在。…心空所行、心地自空、慧日自現如雲開日出…自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境心無靜亂，前根不散，透一切聲色無有滯礙，名為透人。但不被一切善惡垢淨有為世間福智拘繫，即名為佛慧。是非好醜是性理非理諸知見總盡，不被繫縛處心自在名初發心菩薩，便登佛地。」[97]
二、溈山靈祐：
「年十五辭親出家：於杭州興隆寺受戒，受大小乘律，二三遊江西參百丈大智禪師，居參學之首。…時司馬頭陀自湖南來，百丈謂之曰，老僧欲往溈山可乎？對曰：溈山奇絕，可聚千五百眾，然非和尚所住。
p. 169
（一）接機與受法： 「百丈夜召師入室，囑云：吾化緣在此，溈山勝境汝當居之嗣後吾宗，廣度後學。時華林聞之曰：某居忝居上首，祐公何得住持？百丈云：若能對眾下得一語出格，當與住持。即指淨瓶問云：不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？華林云：不可喚作木囗也。百丈不肯（不認可），乃問師。師蹋倒淨瓶。百丈笑云：第一座（上座）輸卻山主也。」[99]百指淨瓶不是淨瓶，乃是以淨瓶意「溈山」，華林不懂，依樣畫胡蘆，當然百丈不認可，而靈祐一蹋便將其蹋倒，就已意識到那就是「溈山」。他可以征服溈山主持該山，因此百丈當然很滿意。
（二）溈山開山：百丈 「遂遣師往溈山，是山崩絕峭絕囗無人煙，師猿猱為住，椽栗充食，山下居民稍稍知之帥眾共營梵宇。連率李景讓奏，號同慶寺。相國裴公休嘗資玄奧，繇是天下禪學若輻湊焉。」[99]
（三）法語思想： 「師上堂示眾云：夫道人之心質直無偽，無背無面，無諍變心行。一切時中視听尋常，更無委曲。亦不閉眼容耳；但情不附物。…若無如許多惡覺情是想習之事，譬如秋水澄渟，清涼無為，澹然無礙。喚他作道人，亦名無事之人。…若真悟得本他自知之時，修與不修是兩頭語。如今初修雖從緣得。（對機），一念頓悟自理。獨有無始劫習氣未能頓淨，須教染淨除現業流識即是修也。不道別有法教憑修行趣向，從聞入理，聞理深妙，心自因明不居惑內。縱有百千妙義抑揚當時，此乃（應是仍）得坐披衣，自解作活計。以要言之。別實際理地不受一塵，落行山中不捨一法。若也舉刀趣入，則凡聖情盡，體露真常，事理不二即如如佛。」[99]
（四）授機與授法： 「師睡次，仰山問訊，師便迴而向望。仰山云：和尚何得如此？師起云：我適來得一夢，汝請為我原（圓解）看。仰山取一盆水與師洗面。少頃香嚴亦來問訊，師云：我適一夢寂子原了，汝更與我原看。香嚴乃點（端）一囗茶來。師云：二子見解過於鶖子。」[100]溈山認為二人所對平分秋色，其原因亦 可有二解：
p. 170
1. 理解：又可稱對法：仰山之洗臉水，乃是指「夢」本為幻，洗除大幻乃是本來臉目。仰山便答出了本來面目。香嚴之茶水，是真正的在「解夢」，茶是清水之附加物，夢亦是本來面目外塵影事。
2. 事解：百丈剛起床，教二人圓夢亦是平常事，溈山為其端一盆洗臉水也是平常事；香嚴見仰山已端去了洗臉水，自己再為師又泡一杯茶亦是平常事。
禪宗之悟，盡在平常事中，平常心中悟得。但此一平常心之悟又是必然的，針縫相對的，如果二人不以此二事對機是萬萬答不上，對不上機的。亦可見禪宗之平常心，也就不是平常心。禪宗修為是直指人心的。
（五）示笠與示寂：
1. 「僧云：不作溈山一頂笠，無由到達莫傜村。如何是溈山一頂笠。師即踢之。上堂示眾云：老僧百年後向山下作一頭水牡牛，左脅（肋）書五字之云山僧某甲，此時喚作溈山僧，又是水牡牛…喚什麼即得？」[100]溈山的笠自然是溈山才能把他帶到莫傜村。如果不是溈山帶到莫傜村的，也就不是溈山的笠。眾僧追隨溈山也算是溈山的笠，要跟著溈山才能到達悟境（莫傜村）。因此，溈山之身體與他所想緣之水牡牛都是一頂笠，清淨心才是真正之溈山。所以此僧連「溈山笠」不知…對「清淨心」的溈山尤不悟及。因此，溈山踢他，就是要他認知溈山本人，再認知溈山之清淨心，或清淨法身。
2. 示寂： 「師敷揚宗教凡四十餘年，達者不可勝數，入室弟子四十餘人，唐大中七年（八五四）喫漱敷坐，怡然而寂，壽八三，敕謚大圓禪師，塔曰清淨。」[100]
三、仰山慧寂：
「年十五欲出家父母不許，復二載師斷手二指，跪致父母前誓求正法以答劬勞，遂依南華寺通禪師落髮…復參溈山遂升堂奧。…師盤椏桓山前後十五載，凡有語句，學眾無不弭優，暨受溈山密印，領眾住五華山，
p. 171
（一）受承法要： 「祐問曰：汝是有主沙彌？無主沙彌？師曰：有主。曰：在什麼處？師從西過東立。祐知是異人便開示。師問：如何是真佛處？祐曰：以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還源性相常住。事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」[102]
（二）受驗學力： 「師因歸溈山當觀，祐問：子現稱善名識，爭（怎）辨得諸方來者知有不知有（悟力）？有師承無師承？是義學是玄學？子試說看。師曰：慧寂有驗處：但見諸方僧來便豎起拂子。（同時）問伊：諸方還說，遮個不現…又云…遮個且置…諸方老宿作麼生？祐歎曰：此是從上宗門中牙爪。」[103]意即舉起拂子問諸僧：這不是，那也不是，看他們有什麼反應。靈祐喜其會接待學人為上宗之法器（牙爪）。[103] 「祐問：大地眾生業識茫茫無本可據，子作麼生知他有之與無？師曰：慧寂有驗處：時有一僧，從面前過，師召云：闍黎，其僧迴頭。師曰：遮個便是業識茫茫無本可據。祐曰：此是獅子一滴乳，迸散六斛驢乳。」[103]靈祐再驗知慧寂如何了知學人之業識存在與否？慧寂所答「有一僧從面前過。」就有雙層寓意：一是當前經過之「僧」即是「業識」；二是喝住該僧已知認知該僧有業識，且為其所止住。在我們日常生活中，所見外物，識隨境遷，每一外物就是該僧之異名，也就是業識之異名。如能「喚得住」則算是知此業識茫茫而本無。
（三）預先示寂：
「師始自仰山後遷觀音，後機利物為禪宗標準，遷化前數年有偈曰：
『年滿七十七，老去是今日 任性自浮沈，兩手攀屈膝。』
p. 172
於韶州東平山示滅，年七七，抱膝而逝，敕謚智通大師，後遷墳於仰山。
四、香嚴智閑：
「厭俗辭親觀方慕道，依溈山禪會，祐和尚知其法器，欲激發智光，一日謂之曰，吾不問汝平生學解及卷冊子上說得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道 一句來，吾要記（授記）汝。師懵然無對…師歸堂，遍檢所集諸方語句無一言可酬對。乃自歎曰：畫餅不可充飢，於是盡焚之曰：此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神，遂往辭溈山而去。抵南陽睹思國師遺跡，遂憩山焉。一日因山中芟除草木，以瓦礫擊打作聲，俄失笑間廓然惺（醒）悟，遽歸沐浴，焚香禮溈山。…仍（乃）述一偈云：
『一擊忘所知，更不假修法。 動容揚古路，不墮悄然機。 處處無蹤跡，聲色外咸儀。 諸方達道者，咸言上上機。』
p. 173
（乙）溈仰宗風： 「溈仰家風機用圓融，室中驗人，句能 陷虎。又纂要云：溈仰宗風，父子一家，師姿唱和語默不露 ，明暗交馳，體用雙彰，無古為宗，圓相明之。」[105]
乙 臨濟宗：
（甲）宗之傳承：
一、黃檗希遷： 「幼於本州黃檗山出家…因人啟發，乃往參百丈…百丈一日問師，什麼處來？曰：大雄山下，採菌子來。百丈問：還見大蟲嘛？師便作虎聲。百丈拾斧作砍勢，師即打百丈一摑。百丈哈哈大笑便歸。上堂謂眾曰，大雄山下有一大蟲，汝等諸人也須好看，百丈老漢今日親遭一口…」[106]由此可見百丈善以機示人；亦可見希運之大氣魄，苟不真實何敢以摑師應機。
（一）大振宗門：
1. 不附權貴： 「裴相國休，鎮宛陵，建大禪苑請師說法…又請師至郡以所解一編（篇）示師，師接置於坐，略不披閱，良久云：會麼？公云：未測。…若也形於紙墨，何有吾宗？！裴乃贈詩一章：『自從大士傳心印，額有圓珠七尺身…擬欲事師為弟子，不知將法傳何人？』 師亦無喜色」[106]裴相國既已知師不披閱其文…後警告「形於紙墨，何有吾宗」…反之弄詩求法，何其迂耶！是以大師無喜色。
2. 喝斥酒糟行腳僧： 「一日上堂，大眾雲集。乃曰：汝等諸人欲何所求，因以棒趁散。云盡是喫酒糟漢，恁麼行腳取笑於人…可中總汝如此容易，何處更有今日（盡是喫酒糟漢）！亦須（振）著些精神好還知道。」[106]
3. 慨嘆禪師寥落：
「師云：不道無禪，只道無禪師，馬大師下八十人坐道場，得馬師正眼者止三兩人，廬山和尚是其一人，夫出家人須知有從上來事分。且如四祖下牛頭融大師橫說豎說，猶未知向上關捩子，有且如四祖下牛頭融大師橫說豎說，
p. 174
（二）傳心法要：[108]
1. 即心、即佛、即眾生： 「心即是佛，佛即眾生，眾生即佛，佛即是心。為眾生時，此心不滅，為諸佛心此心不添…本自具足，不假修添。遇緣則施（生長）緣息則寂（空），若不依此，而欲著相修行以求功用，皆是妄想與道相乖。此心即是佛，更無別佛，亦無別心…無一是相貌，舉心動念即乖法體，即為著相。」[109]
2.供養無心之心： 「供養十方諸佛不如供養一無心人不可得。…文殊當理，普賢當行…觀音當大慈，勢至當大智，維摩淨名也…諸大菩薩所表者，人皆有之不離一心，悟之即是…恒河沙者，佛說是沙…諸佛…步履而過，沙亦不喜…牛羊踐而行涉亦不怒…此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差殊，但能無心便是究竟。」[109]
3. 心外無法： 「古人聞道，謂人皆傳心法，將謂心上別有一法可取，遂將心覓法，不知心即法，法即是心，不可將心更求於心…不如當下無心便是本法。…學道人無，曰大無我…十八界觀空…八萬四千法門對治八萬四千煩惱，是教化總引門，本無一法即是法。」[110]
4. 一真法界：
「學道人欲得知要訣，但心上著一物…常人將謂法身通於虛空處，虛空中含容法身。
p. 175
5. 傳法與印心：[111]
（1）傳法： 「自達摩大師到中國，唯總一性，唯傳一法。以佛傳佛不說餘佛。以法傳法不說餘法。法即不可說之法，佛即不可取之佛，乃是本源清淨心也。…若不心悟乃於法悟，即是輕心重法，遂成逐塊，忘於本心故。但求本心不用求法，心即法也。」
（2）印心： 「凡人多謂境礙心，謂事礙理。常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境亦空，但令理寂事自寂，勿倒用心。…凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空…一切俱捨，過去心不可得，是過去捨…現在心不可得是現在捨…所謂三世俱捨。如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異，印著空則印不成文，印著物則印不成法，故以心印心心不異，能印所印俱難契合故得者少。然心印無心，得即無得。」
二、臨濟義玄：曹州南華人，幼負出塵之志……初在黃檗隨眾參侍，時堂中第一座勉令問話，師乃問：如何是祖師西來意，黃蘗便打，如是三問三遭打，遂告辭首座云：早承激勵問話，唯蒙和上賜棒，所恨愚魯，且往諸方行腳去。…來日師辭黃蘗，黃蘗告往大愚。
師遂參大愚，愚問曰：什麼處來？曰：黃蘗來。愚曰：黃蘗有何言教？曰：義玄親問西來的意，蒙和尚便打。如是三問三轉被打，不知過在什麼處？愚曰：黃蘗恁麼老婆，為汝得徹困！猶覓過去？！師於是大悟云：佛法也無多子。愚乃搊師衣領云：適來道我不會，而今又告無多子，是多少來是多少。師向愚肋下打一拳，愚托開云：汝師黃蘗非干我事 。
p. 176
師卻返黃蘗，黃蘗問云：汝回太速生（甚）？師云：只為老婆心切。黃蘗云：遮（這）大愚老漢待見與打一頓。師云：說什麼待見，即今便打，遂鼓黃蘗一掌。黃蘗哈哈大笑。」[113]這是義玄悟道的公案。義玄問「祖師西來意」顯然是老詞，故黃蘗便打。按黃蘗之宗風，不對機者不得再留門下，義玄亦不例外，得到外遊方參學，黃蘗給他指點到大愚處，亦是對義玄之善導。大愚令其再重述一遍黃蘗對他之棒喝亦是再示機，但義玄，竟茫然不知，甚至詰問自己有何過處。西來意本不可得，又何「過」之有？義玄經大愚之棒喝乃有所悟，而說佛法也無多子。但大愚卻要再印證一次看義玄真悟否？問道：剛來時，說你不懂三問三被打…現在又懂得佛法唯一子悟得即是佛子，多亦是一，不悟乃是門外漢自非佛子，究竟是否真的悟了呢？師滿懷信心，以佛法獨子自居向大愚求印心，給他一掌。大愚只是點到為止，不直接與其印心，因為他不是義玄的師父。所以托開他的手掌，連說這不干我事。
義玄乃回去向黃蘗要求印心。黃蘗驚其悟得很快，義玄答是因師父殷切的慈悲。黃蘗有些遲疑，是否經過大愚的印證呢？義玄云：當下您就印證了，所以一掌鼓出，黃蘗乃印可哈哈大笑。
（一）住持臨濟禪苑： 「師一日辭黃蘗，蘗曰：什麼處去？曰不是河南即河北去。黃蘗拈起柱子杖便打。師捉住杖曰：遮老漢莫盲枷瞎棒，已（以）打錯人。黃蘗喚侍者把几案禪板來？師曰：侍者將火來。黃蘗曰：不然子但將去…已後坐斷天下舌頭在。」義玄答或去河南或去河北不是究竟的答話，黃蘗所以棒喝，拒棒，禪板與火實際只是師徒二人之對白。最後是義玄以火完全承擔了黃蘗的禪板，另立門戶。
「師到熊耳塔頭，塔主問：先禮佛？先禮祖？師曰：祖佛俱不禮。塔主曰：祖佛與長老有什麼冤家俱不禮？師無對。師後還鄉黨，俯徇趙人之請，住學城南，臨濟禪苑，學侶奔湊。」[114]師咸通七年（八六七）圓寂，敕謚慧照大師。
p. 177
（二）法語語要： 「今時學人且要明取自己真正見解，若得自己見解，即不被生死染去住自由。不要求他殊勝，殊勝自備…如今不得病在何處？病在不自得信處。自信不及，即便忙忙徇一切境。脫大德若能歇得念之馳求心，便與祖師不別。汝欲識得祖師麼？即汝目前听法底是。如今諸人與古聖何別？汝且又少什麼？六道神光未曾歇，如能如性見，是一生無事人。一念淨光是汝屋裡法身佛，一念無分別光是汝報身佛，一念無差別光是汝化身佛。此三身即今日目前听法底人。…心法無力通異十方，在眼曰見，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔。心不在隨處解脫，山僧見處坐斷報化佛頂十地滿心猶如客作兒。」[115]義玄以火燒黃蘗的禪板，當下承當正是他的見解所在，也是他的自信所在，義玄以上諸語之愷切自是出自諸佛本源。
（三）示機接眾：「『龍牙問翠微；如何是祖師西來意？微云：與我過禪板來。牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：打即任打，要且無祖師西來意！牙又問臨濟，如何是祖師西來意？濟云：與我過蒲團來。牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：打即任打，要且無祖師西來意』…翠微說給我拿禪板來，臨濟說給我拿蒲團來。這似乎是提示出超越了否定與肯定，可是龍牙不會，照著兩老的話遞給著禪板和蒲團，卻被兩老打了一頓，這雖不外是向上接化的手段，但龍牙仍不會。還嚷著打即任你打，我要的是西來意的『無』。原來龍牙把禪只解為否定一邊，意以『無』即為禪…不解那『廓然』的意義，但翠微與臨濟都是超過了否定和肯定；故說過禪板來，過蒲團來。」[116]絕對的應機只有唯一的答案，翠微教龍牙拿禪板，如他拿著禪板自作祖師直下承當不交給翠微，就不致受打，臨濟處亦然。如果龍牙拿著禪板，擰著蒲團坐下正襟危坐，儼然擔當大法。兩個老和尚不「哈哈大笑」才怪。
（乙）臨濟宗風：[117]
（一）此宗之宗風，機鋒峻烈，如迅雷之走疾風，凡僧有所問，即喝破或擒住托開，其接化之熱烈辛辣，
p. 178
五宗中罕見其比。（黃懺華語）（二）臨濟家風，自拈手段，勢如山崩，機似電卷。（萬法唯心錄）
（三）臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，足馳電掣，負沖天意氣，用格外提持，卷舒縱擒，活殺自在。掃除情見，迥脫廉纖。以無住真人為宗，或喝，或棒，或豎拂明之。（五家宗旨纂要）
（四）黃蘗希運與臨濟義玄師徒二人受機直敢以摑師相印；故其接眾示機更是雷厲嚴峻。以上諸家所評，自可窺見本宗宗風所在。
丙 曹洞宗：
（甲）宗之傳承：本宗正式立宗旨為洞山良介與曹山本寂兩人，其上遠紹青原行思、石頭、惟儼、雲巖。因篇幅所限，後二者略而不述。
一、青原行思（？－－七四○）： 「幼出家，復聞曹谿法席乃往參禮。問曰：當何所務不落階級？（六）祖曰：汝曾作什麼？師曰：聖諦亦不為。祖曰：落何階級？師曰：聖諦不為，何階級之有？？祖深器之。會下學徒雖眾，師居首焉。…一日祖師謂曰：從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信？吾受衣以來，遭此為難，況手後後代爭競必多，衣即留鎮山門，汝當分化一方無令斷絕。師既得法，住吉州青原山靜居寺。」……
（石頭希）遷每於靜處端坐寂若忘生，第一（座）曰：汝有師兄行思和尚：汝因緣在彼。遷聞語直謂，師問曰：子何方來？將得什麼？曰：未到曹溪亦不失。師曰：恁麼用去曹溪？曰：不到曹溪怎知不失？…師即付法石頭（希遷），唐開元二十八（七四○）年， 十二月十三日陞堂答眾跏跌而逝。[118]
二、石頭希遷（七○○－ 七九一）：「母初懷妊不喜葷茹，師在孩提不煩保母，既冠然諾自許…六祖大師度為弟子，
p. 179
未具戒屬祖圓寂，稟遺命謁於青原山思禪師…曰：這麼大藏小藏從何而來？師曰：盡從遮裡去，終不少他事。思甚然之。（一）開山： 「師於唐天寶初，散之衡山南寺，寺之東有石頭如臺，乃結庵其上，時稱石頭和尚。」
（二）語錄： 「僧問：如何是解脫？師曰：誰縛汝？又問：如何是淨土？師曰：誰垢汝？問：如何是涅槃？師曰：誰將生死付於汝？」
（三）上堂語： 「師一日上堂曰：吾之法門先佛傳授，不論禪定精進。達佛之知見即心即佛，心佛眾生菩提煩惱名異體一，汝等當知，自己心靈體、離斷、常、體非淨垢。湛然圓滿凡聖皆同。應用無方離心意識。三界六道唯自心現，水月鏡像豈有生滅？汝能知之無所不備。」[119]
（四）著述：參同契： 「竺土大仙心，東西密相付，人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎絜，枝派暗流注。執事之是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更干涉，不爾依位住。色本殊質原，聲元異樂苦。暗合上中言，明明諸論句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水溫地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹處。然依一一法，依根葉分佈。本未須歸宗，尊卑用其語。…明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及如。事存函蓋合，理應箭鋒柱。立言須會宗，勿自立規距。…進步非近遠，迷隔山河固…」[120]貞元六年（七九一）順世，壽九一，長慶中謚無除大師。
三、洞山良价（八○七－八六九）：
「幼歲從師因念般若心經，以無根塵義問其師，其師駭異曰：吾非汝師，即指往五洩山禮默禪師披剃。年二一嵩山具戒遊方，首謁南泉…次參溈山…溈山曰：此去石寶相連有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為學之所重。既到雲巖，問：無情說法什麼人得？雲曰：無情說法無情得聞。師曰：和尚聞否？雲曰：我若聞，汝即不得聞我說法也。曰：若恁麼即良价不得和尚說法也。雲曰：我說法汝尚不聞，何況無情說法耶？」
p. 180
（一）受法：師辭雲巖
「巖曰：什麼處去？師曰：雖離和尚尚未卜所止。曰：莫湖南去。師曰：無。曰：莫歸鄉去。師曰：無。曰：早晚都來。師曰：待和尚有住處即來。曰：自此一去難得相見。師曰：難得不相見，又問：和尚百年後復有人問：還貌（認）得師真（尊）不？如何祇對（答）？巖曰：但向伊道，即遮個是。師良久，巖曰：當這個事大須審細。師猶涉疑。及因過水睹影大悟前旨，因有一偈曰：
切忌從他受，迢迢與我疏。 我今獨自往，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠。 應須恁麼會，方得契如如。」[121]
雲巖與良价兩人開始之對白主在相互探試對方之意願是否願為吾師、吾徒。待雲巖說：早晚都來，才表明他對良价之肯定。所以良价也說：待和尚有住處（能容其為弟子）即來。但禪宗祖師們從來不肯定地答問題。所以說：自此一去難得相見。良价亦以其否定答問題，負負得正，即是答應為其傳法弟子。不過，他還得再向雲巖求一肯定。是否真的傳法給他？故曰：和尚百年後復有人問還認得師尊（真法正法）不？雲巖乃告訴他，如有人不相信你得了我的法，你就可以向他說：『即是遮個』。良价對此尚感到遲疑，雲巖也令其嚴肅考慮，師益猶豫後因涉水現影而悟。
良价所猶豫的不是不懂「即是這個」，而是他主觀地這樣答人的質疑，有何足式？待他臨水顧影，
p. 181
照得「本來自性」，始信處處是渠，處處是水，處處可以照得自性存在。方了知「即是這個」。因為水反映身體，亦如反應自性。處處水均可反映身體，吾身亦可隨時反映自性。後來，有僧就問道：「先師道：只遮個是：莫便是否？師曰：是。僧曰：意旨若何？當時幾曾錯會先師語。曰：未審先師還知有也無？師曰：若不知有，爭（怎）解恁麼道（說）：若知有，爭（怎）肯恁麼道？」（註 111）禪宗大師們從不正面答覆問題。這位僧顯然還在門頭光影中，所以還遲疑雲巖是否真的知道有「遮個」－－自性。而良价的答覆都是辯證的；前一句是肯定雲巖已證自性，所以才得道得出「即是這個」。後一句則是否定，站在方法上說：因最大之肯定只能用最大之否定才能表示得出來。雲巖的「即是這個」乃是證悟…不是言語，不是言語，即是一大否定。
（二）接眾法門：「僧問：師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？師曰：不逢一人。曰：如何行？師曰：直須足下無絲去。曰：只如行鳥道，莫便是本來面目否？師曰：闍梨因什麼顛倒？曰：什麼是學人顛倒？師曰：若不顛倒因什麼認奴作郎？曰：如何是本來面目？師曰？不行鳥道。」[122]飛鳥行空，了無痕跡。良价接眾亦復如是。不像臨濟之棒喝以辛辣著稱。但是禪人以此一公式，成規則不可，所以良价斥其為顛倒。所以以否定去阻止學人之執，故曰：不行鳥道才是本來面目。
（三）上堂語：
「『洞上良价禪師解夏上堂云：初秋夏末，兄弟或東或西，直須向萬里無寸草處去。良久（又）云：只如萬里無寸草處，作麼生去？顧視左右云：欲知此事，直須如枯木上花開，方與他合。石霜云：出門便是草。明安云：直得不出門，亦是草浸浸地。』一個個體，一個家國…要是兄弟或東或西便是破裂，在一個破裂裡，這便『直須問萬里無寸草處去』那是清淨，便更是荒涼，那是荒涼，更是枯寂！在那裡，果各能休去，歇去，一念萬屏去，一條白鍊去麼？此所以良价良久又云：
p. 182
四、曹山本寂（八四○－九○一）：「 少慕儒學，年十九出家，二五登戒，會洞山价禪師往來請益。洞山問：闍梨名什麼？對曰：本寂。曰：問上更道。師曰：不道。曰：為什麼不道？師曰：不名本寂。師自此入室密印所盤桓數載，乃辭洞山。洞山問：什麼處去？曰：不變易處去？洞山云：不異處豈有去耶？師曰：去亦不變異。」[124]他答洞山以「本寂」意有雙關，一是其名，二是其性。實乃指我本寂這個人法性是本來空寂的。由於法性空寂不可道，當洞山要他「向上更道時，所以他說「不名本寂。」洞山是要考他是否 了知本寂，如果本寂要說出本寂是什麼，那就是不知本寂。所以才答「不名本寂。」當其辭洞山往「不變異處去」，乃是指去「法處」，法處本不變異，試問本寂已得了「法」，本寂去處即法處，是則去與不去已不是問題所在處。
（一）曹山接眾： 「隨緣放曠，初受請止於撫州曹山，復居荷玉山，二處法席學者雲集…具何知解能對眾問難？師曰：不成句。曰：問難個什麼？師曰：刀斧砍不入。曰：能怎麼問難，還更有不肯者也無？師曰：有。曰：是什麼人？師曰：曹山。」[125]本寂說接眾之難最好的辦法是不要正面答覆，不成為答才是真正的接眾之難。因為參禪就是要悟本性、自性。但法性本空，不能用肯定的方式以示人，這雖是「不成句」。問者，
p. 183
深知其理，乃從反面問：更有不肯定者也無？其實，否定地說「不成句」是本寂所說的，如果，真要指出此一否定之否定者是什麼？那就是曹山本人。這裡亦有雙關意義：一是否定之否定者是曹山，此是方法；二是曹山本人又名本寂，即是否定之否定本性空寂，此是法性。得斯二者已無隙為刀斧所入矣。（二）吞食父母： 「如何是佛法大意？曰：填溝塞壑。問：如何是師子？師曰：眾獸近不得。曰：如何是師子兒？師曰：能吞父母。曰：既是眾獸近不得，為什么被兒吞？師曰：子若哮吼父母俱盡。」[126]佛法無所不在：體大、相大、用大。故填溝塞壑。法師為眾生師牧，德無不具，遠離諸惡，故眾獸近不得。學佛法者無非在悟法性空，悟得法性空後，佛、法、僧一如，是為「祖父母俱盡。本寂能「吞食父母，大飽一餐」，固一世之雄也
（三）枯木龍吟頌：「有人問香巖，如何是道，答：枯木裡龍吟。學云：不會。曰：髑髏裡眼睛，後問石霜，如何是枯木龍吟？石霜云：猶帶真在。又問：如何是髑髏裡眼睛？石霜云：猶帶識在。師因而頌曰：
枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明。
真識盡時消不盡，當人那辨濁中清？
枯木是一絕生處，為一大否定。龍藏深淵，龍就枯木亦是一絕處。今枯木竟如龍吟，乃是絕處逢生，此乃大否定之後之大肯定。故曰：「枯木龍吟真見道。」人無識眼尚不見，髑髏無識眼更不可見。大否定處，必有一肯定，故曰：「髑髏無識眼初明」。此外之「道」、「明」即是「離一切相」後「即一切法」之「法」。此法亦是「識盡時消不盡。現象世界法之相與性自是不能分離，眾生之等於不離煩惱，自是「當人那辨濁中清」？如果人離了一切相，悟得法空，則清，濁雙泯，更是無清濁。
本寂於唐天德元（九○一）年告寂，世壽六十二歲。
（乙）五位說：雲巖著寶鏡三昧。[127]
「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五，如莖草昧，如金剛杵。」
p. 184
○一、寶鏡三昧圖說：為圓相，大圓鏡智，為太極、真如、本心、雲巖曇晟曰：「但形文彩，即屬染污。」
二、正偏回互圖說：表兩儀乾坤、淨染、黑表正白表偏，正中有偏，偏中有正，回互相涵。
三、三疊分卦圖說：初疊自初爻刑正中偏，自二爻判為般若偏中正，具自受用三疊二疊初疊三昧。二疊表法身具他受用三昧。三疊自上爻判為兼中至，自五爻判為兼中到。為解脫境界。中疊均陽，故為正中，如不動法身。又內卦三爻陽屬陽位，陰屬陰位，是當位，表示個人自證三昧的階段，屬自受用三昧。三卦三爻陽屬陰位，陰屬陽位，是不當位，屬他受用身三昧。表示由自證之果位已定，下降以渡眾生。
四、五變成位圖說：初、二爻為正中偏；二、三爻為偏中正；三、四爻是正中來；四、五爻是兼中至；五、上爻兼中到。
五、喻顯法圖說：
| 如水、如 草酸味 | 如金、如 草鹹味 | |
|
| 如木、如 草甘味 |
|
| 如杵形尾闊 |
| 如杵形頭闊 |
|
| 如杵形腰狹 |
|
| 如火、如 草辛味 | 如土、如草苦味 |
p. 185
六、六爻義根圖說：以明法之理、事、體、用。
（一）初爻：正中偏，全理即事。
（二）二爻：偏中正，全事即理。
（三）三爻：入正位，理事如一。
（四）四爻：正中來，體中挾用。
（五）五爻：兼中至，從體起用。
（六）六爻：兼中到，根用歸體。
曹洞宗以離卦「
」而重之，謂之重離「
」以說明修證次第，實即中國佛學回歸本位文化之結果。這裡所謂「至」即是指向修證之次一目標或境界。之所謂「兼」，即體也，與眾生一體而普度之；所謂「到」，已證得果位，到達果位也；所謂「中」，中道，中正也。所謂「偏」者，非圓，非正也。用也，色也，事也。正如荊溪行策所說：「而此三昧，非一、非二、非五。即五、即三、即一。疊而成三，明一印三；變盡成五，明一即五也。」
（丙）曹洞宗風：「此宗之宗風，穩順綿密，其接化學人，諄諄不倦。如歸心錄云：曹洞宗風，道樞綿密，應機接物，語忌十成。又纂要云：曹洞家風，君臣道合，正偏相資，鳥道玄途，金針玉線，內外回互，理事混融。不立一法，空劫以前，自己為宗，良久虛用之。」[129]
丁 雲門宗－文偃
（甲）師資承傳：本書於本宗僅溯及雲門山文偃一人。文偃， 「初參睦州陳尊宿發明大旨，復造雪峰而益質主要。因藏器泯眾，於韶州靈樹敏禪師法席居第一座。敏將滅度遺書於廣主，謂接踵住持。師不忘本，以雪峰為師。」[130]
p. 186
（乙）提斯疑情：「且問爾諸人，從上來有什麼事？久少什麼？問爾道無事亦是謾爾也。沒到遮田地始得，亦莫趁（逞）口頭亂問，自己心裡謾謾地，明朝復且大有事在。爾若是根性遲迴，且向古人建化門庭東覷西覷看，是個什麼道理…一期聞之說著便生疑心，問佛問祖，向上向下求覓解令。轉沒交涉，擬心即差，況後有言？莫是不擬是心應，更有什麼事？」[130]
（丙）示入道門逕： 「方便垂一言半句，通汝入路，遮邊事拈放一邊，獨自著些子筋骨，定不是有少許相親處。時不待人，更有什麼身心別處閑用，盡乾坤把一時將來著汝眼睫 上。…汝且看，他德山和上，才見僧上來，拽柱杖便打，睦州和尚才見入門來，便云：且放汝三十棒。…若是一般掠虛漢，食人涎唾，記得一堆，一擔骨（古）董，到處逞驢唇馬嘴，誇我解問十轉五轉話…什麼處是與人著力處，似遮般座。大須仔細，古人大有葛藤相為處，即為雪峰和尚道：盡大地是汝。夾山云：百草頭識取老僧，市門頭認取天子。樂普云：一塵才舉，大地全收，總是汝把取翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。 此事無爾替代處，莫非各在當人分上。」[131]
（丁）禪機示人： 「師上堂，大眾雲集，師以柱杖指面前云：乾坤大地微塵諸佛總在裏許，爭佛法各覓勝負。…此有趙州和尚，五台山有文殊住在這裡，南有雲峰西堂鼓山住在這裡，汝欲得識麼？……師上堂云：天親菩薩無端變作一條榔標木杖， 乃畫地一下云： 塵沙諸佛盡向這裡葛藤。」[132]文偃之一畫，實乃莊子所云：天地一指，萬物一馬。
（戊）應機法要： 「問：如何是雲門一句？師曰：獵月二五○」[133]雲門接人儘在生活言行之中師弟相酬。並無固定形式，因此，師即不拘所答，隨口隨答，也都是雲門一句。但也得隨口答一句：「臘月二五○」「問：如何是雲門木馬嘶？師曰：小河。」[133]木馬不會嘶吼，豈止雲門木馬哉？如果雲門木馬會嘶，山河會走自不足奇。
p. 187
實際是木馬不會嘶，山河也不會走，天地一指，萬物一馬，此雲門木馬實即莊子萬物一馬，在莊子是指「道」，在雲門當是指法性是空，山河亦空。法性不動，山河自亦不空。「問：如何是學人自己？師曰：遊山玩水。」[133]學人要在優遊中，放下一切，任性所至，才能見到自己之真性情。「曰：如何是和尚自己？師曰：賴（奈）過維那不在。」維那是法會中敲法器的法師，如果師，和尚是形式上的維那，維那不在，也就沒有法師。如果一定找到文偃自己的法性，也是不可得。
「問：如何是和尚家風？師曰：門前有讀書人？」[133]我們已說過，雲門儘在生活中修行行道踏踏實實之地用功，循循善誘，真是「門前是讀書人。」因：文偃嘗云：「雲門聳峻白雲低，水急游魚不敢棲。」可見雲門森嚴孤拔，自視亦高。
（己）雲門宗風： 「孤危險峻，而簡接明快，片語隻句藏無限之鋒芒、旨趣。應學人之對機，函蓋乾坤，截斷眾說，使直下封迷開悟…又纂要云：雲門宗風，出語高古，迥異尋常，此所藏身，余風露體，三句可辨，一鏇遼空，超脫意言，不留情見…或一字多語，隨機拈示明之。」[134]
戊 法眼宗－文益
（甲）師資承傳： 「七歲依新定智通全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習究其微旨，復傍探儒典遊文雅之場。覺師目為我門之游夏也。師以玄機一發雜務俱捐。振錫南邁抵福州長慶法會，雖緣心未息，而海眾推之，尋更結侶擬之湖外。既行，值天雨忽作溪流暴漲。暫寓城西地藏院，因參琛和尚。琛問曰：上座何往？師曰邐迤行腳去。曰：行腳事作麼生？師曰不知。曰：不知最親切。師豁然開悟。」[135]師於周顯德五（九五八）年示寂，壽七四，謚大法眼禪師。法嗣德韶，文道，慧炬均為國師，為王候所重者十四人…次為龍光，泰欽等四十九人均各化一方。
p. 188
（乙）上堂法語： 「諸上座，時寒，何用上來？且道：上來好？不上來好？或有上座道：不上來卻好，什麼處不是？更用上來作什麼？更有上座道：是伊也不得一向，又須到和尚處始得。諸上座且道：遮兩個人於佛法中還有進趣也未？上座，實是不得，並無少許進趣，古人喚作無孔鐵錘，生盲、生聾無異。若更有上座出來道：彼二人總不得，為什麼如此？為伊執著法門不得，諸上座德們恁麼行腳，德是恁麼商量，且圖什麼？為復只要弄唇嘴？為復別有所圖？恐伊執著，且執著什麼？為復執著理？為復執著事？執著色？執著空？若是理理具作麼生執？若是事事且作麼生執？著色、著空亦然。山僧所以尋常向諸上座道：十方諸佛，十方善知識時常垂手，諸上座時常接手…什麼處是諸上座時常接手處？…諸上座傍家行腳，大須審諦著些精彩，莫只藉少智慧過卻時光…更有一般上座，自己東西猶未知，向這邊那邊東听西听，說得少許以為胸襟，仍為他人註腳。」[136]以上無非是在詰問出學人自己之主意。
（丙）接鋒語錄： 「問：如何是學人本份？師曰：謝指示。」參學的人不但要心虛；而是，對師門要虔誠，恭敬，要有感恩的心情。
「問：如何是末後句？師曰：苦。」不可說是法空，可說的是法相，是現實世界。現實世界是苦果，因之苦即是末後句。若就四諦法論，苦苦、苦集、苦滅、苦道四諦即一諦，一諦即苦，苦亦是末後句。
「問：如何是玄言妙旨？師曰：用玄言妙言作什麼？」一物之名，及其價值、意義，皆因其作用而得。「妙言妙旨」亦然。故法眼反逼學人在「作用」上去瞭解，才是親證的，不是口頭上之言說。使人總在親切上用功。[137]
（丁）辯證接眾：
「僧問：遠道尋聲諸師一（一）接（答）？師曰：汝尋底是什麼聲？是僧聲？是俗聲？是凡聲？是聖聲？還有分處麼？ p. 189
若也不會，上座吵吵是聲、吵吵是色。聲、色不奈何（不能自存），莫將為等閑：
上座若會得，即是真實，若不會即是幻化；若也會得即是真實，若也不會即是真實。……除此外，別無作計較處。上座，成不成，從何而出？是不是從何而出？理無事而不顯；事無理而不消。事理不二；不事、不理；不理不事。恁麼注解與上座。」[137]幻化為事，真實為理。事理不二，是幻、是實；亦幻亦實；非亦幻、非亦實。法爾如是，此與會得，會不得不相干。總之，會聲也罷，會色也罷，法眼告人：「莫將為等閑」。才是他的婆心所在。
「問：如何是法身？師曰：這個是應身。問？如何是第一義？師曰：我向汝道第二義。」[138]法身，第一義故不可道。可道者為應身與第二義。第二義是相對的，辯證的、勝義的即是中道。
（戊）法眼宗風： 「此宗之家風，簡明處似雲門，穩密處類曹洞，其接化之言句似頗平凡，而句下自藏機鋒，有當機見面，能使學人轉凡入聖者。纂要云：法眼家風，則聞聲悟道，見色明心， 句裡藏鋒，言中有響， 三界唯心為宗。」[139]
宗密曾分禪為五種：「謂帶略計欣上厭下而修是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者是大乘禪；若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智，性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。」[140]這是從整個教史上來判的。
就中國禪宗說，他亦判有禪三宗：「禪三宗者；初息忘修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪生死。諸佛已斷妄想，故見性了了；出離生死，神通自在。…遠離憒鬧處住閑靜處」，調身調息跏跌寂默，舌抵上顎，心住一境，南能北秀，保唐宣什等門下皆此類也。二泯滅無寄宗旨，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，
p. 190
非今始無。即此達『無』之智亦不可得。平等法界，無佛、無眾生。法界亦是假名…凡有所作皆是迷妄，心無所寄方免顛倒。石頭、牛頭下至徑山皆示此理。不會滯情於一法上，日久功至塵息自止，則於怨親苦樂一切無礙。一類道士儒生、閑僧、汎參禪理者，皆說此言…荷澤、江西（洪州）、天台等門下亦說此理，然非所宗。三直顯心性宗者；說一切諸法，若有、若空，皆唯真性、真性無相無為，體非一切，謂非凡，非聖，非因，非果，非善，非惡等。然即體之用而能造作種種。於中指示，後有二類：（一）云能言語動作即佛法。道即是心，不可將心還修於道；惡亦是心，不可將心還斷於心，性如虛空，不增不減，何假添補。但隨時隨處息業，善神聖胎增長，顯發自然神妙，此即是為真悟、真修、真證也。（二）云諸法如夢：故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，心知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟心本自知，不藉緣生，不因境起，知之一學眾妙之門。故雖備修萬行，唯以無念為宗。」[141]宗密大師所說，綜觀前文差可近之。「大梵天王問佛決疑經」記有：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，時惟迦葉尊者，破顏微笑，世尊曰：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，如今付與摩訶迦葉』之說，但在印度確實無禪宗存在。印度的禪就是各宗教之觀行而已，實不限於佛教。中國早期之禪者，信受早期傳來之般若思想，而有頓悟、漸悟之說，以後不但影響到禪宗，而且…更影響到華嚴、天台之圓頓判教。尤其，禪宗晚期更加強調頓悟，所以我們介紹中國之禪宗，不能不將早期的禪者一併列入。然後分初祖至三祖為觀照般若期；四至六祖為方便教行期；之後為五家宗風期。其次，我們也將南北二宗作了相當的界定，并說明其頓漸之別。
一般學者，談禪宗，只從達摩初祖開始，例如聖嚴博士則分中國禪宗，為純禪與禪機兩個時代。他對各禪宗思想禪法也作了精簡之說明。[142]都可與本文相印。印順老法師之「中國禪宗史」也是從初祖開始的，該書主要內容在以南北兩宗為論點中心。
p. 191
本文則是以思想史之立場，將他們的著述、語錄、接眾、示機，簡擇地一一加以申引，以便讀者也可自行簡擇。我們認為道生「以不二之悟符不二之理」之名句，可以貫穿到整個禪宗史，達摩初祖，在印度已博通三藏，只是因為傳來東土僅楞伽經，較為適合作修禪之教本，才以楞伽經傳心，實則他是深入般若三昧的。至於他的觀法甚至還有小乘之方法，例如觀苦、觀空等。二至三祖都保存此思想。到了四祖道信，則採金剛經將般若空寂之思想運用到日常行住、坐臥之中。五祖弘忍亦本般若空寂不必修，煩惱本無不須除，一切不作，掃盡疑情。六祖慧能更以金剛經傳心，但仍屬般若只是更加來得直接，只求明心見性，即心即佛，自尋本來面目。有反對坐禪之傾向。中國禪宗之教行實自四祖始而大成於六祖。所以我們稱為方便教行期。此一期尚包括北宗之神秀，與南宗之神會。至於南宗之洪州宗則實轉型到中國特殊教法－－五家宗風之濫觴者了。
五家宗風期乃是中國禪風之建立期，其方法無論用棒、用柱杖、豎拂子、或喝、或怒、或罵，都是在阻止學人之妄心，打散其疑心。無論是坐禪、參話頭、示圓相、接機鋒都是在引發學人認知其本來面目。無論是阻止或引發都是辯證作用，一般說來，溈仰、臨濟偏重在堵住學人之疑情，疑情被堵，本來面目自現。堵疑情，摧妄心非用霹靂手段不足顯菩薩心腸。曹洞、雲門、法眼偏重在引發學人認知其本來面目，非以親切、默照、機鋒才能誘發學人之自性。他們之發展與其叢林制度之建立實有著不可分之關係。
中國禪宗之興起，尤其五家宗風之興起，乃是源於中國三論、天臺、華嚴已將佛學理論發展到極致，而產生之反動，由於中國之禪宗亦影響宋明理學，以心理契合天理為依歸，也算是對向來諸子百家思想之反動。其實，這些都是學術思想由博而返約之律則。但是，學術乃至人類文明之公器，一旦只參心性，將經典束之高閣，久之便會產生墮落與頹廢。中國禪宗到了晚明以後也把中國理學一同帶上了死衙同。兩者也都有自覺：禪宗走上禪教合一；理學轉向去作考證。從時代之契機看，現在也該由約返博，中國思想，中國佛學都該有個大發凡了。
In the development of Chinese Ch'an Buddhism the early masters should be given considerable credit. Chinese Ch'an Buddhism has been developing from complexity to simplicity, as is the rule of development in the history of thought. Herein we may find a clue to the course of development of the present-day Chinese thought in general, and the course of development of the present-day Chinese Buddhist thought in particular.
This paper divides Chinese Ch'an Buddhism into four periods according to their respective major characteristics: periods of believing in and accepting the scriptures, of meditation and prajñā, of expedient teachings and practices, and of the special practices of the five sects. Indian methods of dhyana had been preserved up to the time of the third patriarch. Beginning with the fourth patriareh, however, special Chinese Ch'an methods were gradually developed. During the period of. the five sects, both the institution and the doctrine of Ch' an were completely sinicized. Substantial materials are provided in the paper to prove this and for the reader's reference.
[1] 湯錫予撰「漢魏兩晉南北朝佛教史上冊，臺灣商務印行，第一六五頁。
[2] 同書，一七七－一七八頁。
[3] 道安之著述可參見同書一七六－一七七頁。及大正、五五、五下－四七。
[4] 湯氏同書，一八一頁引吉藏中論疏。詳參大正、四二、二九頁上「…次支道林著即色遊玄論，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而說實相與安師本性空故無異也。」又同頁下「釋道安本無，支公即色，周氏（顒）假名空，肇公不真空，其原獨一，但方言為異。」由此可見道安本無意旨。
[5] 出三藏記集，大正、五五、四三，下，道安「安般注序第三」
[6] 道安人本欲生紀序第六。大正、五五、四五，上。
[7] 高僧傳初集卷六，一三七頁。臺灣印經處。
[8] 湯氏著「中國佛教史」二六頁，新文丰出版。
[9] 同書，二七－二八頁。湯氏引自「高僧傳卷六，「佛祖統記」卷三六，「佛祖歷代通載」第七、八， 「出三藏記」卷十。
[10] 出三藏記，卷十一，「大智論抄序廿一。大正，五五、七六，上。
[11] 同註七，一四八頁。
[12] 慧遠之禪思想即集二系之大成。田博元著「廬山慧遠學述」一○六頁，文津出版社 。
[13] 同書，一○七頁。
[14] 湯著「漢魏兩晉南北朝佛教史」一五四頁。
[15] 同書，一五五頁。
[16] 同書，一三四頁。
[17] 詳見同書，一四二、一四三、一三八－一四○、一三 七。
[18] 名僧傳抄中名僧傳說處第十、續藏、一三四、一五 ，上。
[19] 慧遠「肇論疏，述生公文旨。續藏一五○、四二五，上。
[20] 同前。
[21] 同註一四，一五七頁。
[22] 大涅槃經集解五四卷，大正、三七，下。
[23] 同前。五四七，下。
[24] 道生法華疏。續藏、一五○、四○六，上。
[25] 「名僧傳抄」、「名僧傳說處」第十。續藏、一三四、一五，上。
[26] 同本註一四，一七○頁，湯氏本人之註。
[27] 同上，二五四頁。
[28] 覺賢譯「達摩多羅禪經」二卷，大正、一五、三○一，下。
[29] 同本註二七。
[30] 羅什譯，「禪秘要法經」。大正，一五、二四二-二六九。什上中下三卷。比阿含、毘曇要說得有系統。
[31] 「思惟略要法」羅什譯，大正、一五、二九九，上、下。
[32] 羅什譯，「禪法要解」卷下，大正，一五、二九七中。
[33] 羅什譯，「佛說首楞嚴三昧經」卷上。大正，十五、六三一全頁。
[34] 同書。大正，十五、六三○，下。
[35] 湯氏「漢魏兩晉南北朝佛教史」下冊，二五六頁。
[36] 續高僧傳卷十六。大正，五○、五五一中下。
[37] 景德傳燈錄卷三，第二十八祖菩提達摩。大正，五 一、二一九－二二一。
[38] 同前書。
[39] 同前，大正，五一－二一八頁。
[40] 同前，二一九，中下。
[41] 同前，二一九，上。
[42] 景德傳燈錄卷三，大正，五一、二二○中－二二一上。
[43] 續高僧傳十六卷。大正，五○、五五二上－中。
[43] 續高僧傳十六卷。大正，五○、五五二上－中。
[44] 同書，五五二，中。
[45] 在同書，慧可傳中，有馬、向二氏言行之記載。
[46] 景德傳燈錄卷三，大正，五一、二二○，下。
[47] 同書，二二一，下－二二二上。
[48] 僧璨著「信心銘」，大正，四八、三七六－中。
[49] 續高僧傳二一卷。大正，五○、六○六。
[50] 楞枷師資記。大正，八五－一二八六，下。
[51] 文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下，大正，八、七三一上－中。
[52] 楞枷師資記，大正，八五、一二八七上。
[53] 同書。一二八七，中。
[54] 印老著﹕「中國禪宗史」，五一頁，道信禪門的綱領。
[55] 景德傳燈錄卷第三，大正，五一、二二二，中。
[56] 宋高僧傳卷八，大正，五○、七五四，上。
[57] 歷代法寶記，大正，一八二，上。
[58] 見大正，四八、三七七頁。明白寫出是「第五祖弘忍大師述」。
[59] 印順老法師著「中國禪宗史」，六八、七九兩頁有引文及比較。
[59] 印順老法師著「中國禪宗史」，六八、七九兩頁有引文及比較。
[60] 同書，七九頁。
[61] 最上乘論，大正，四八、三七九，中。
[62] 見印老「中國禪宗史」，七四－七六頁。
[63] 景德傳燈錄卷五，大正，五一、二三五頁中下。
[64] 印順老法師「中國禪宗史」，二七二頁。
[65] 「六祖大師法寶壇經」，大正，四八、三四五下。
[66] 「壇經」之本偈與「傳燈錄」之偈，所記稍異。
[67] 慧能「六祖大師法寶壇經」行由品。大正，四八、三四七，下。
[68] 王維撰「六祖能禪師碑銘並序」，全唐文卷三二七。
[69] 「景德傳燈錄」卷五，大正，五一、二三六，上中 。
[70] 六祖法寶壇經」，大正，四八、三四二，上。
[71] 印順老法師「中國禪宗史」，八五至八六頁。
[72] 「景德傳燈錄」卷四，大正，五一、二二六下－二二八，中。
[73] 前書，卷三○。牛頭山初祖法融禪師「心銘」，大正，五一、四五七中－四五八上。
[74] 宗密「圓覺經大疏抄」卷一一上。續藏，一四、四五三。
[74] 宗密「圓覺經大疏抄」卷一一上。續藏，一四、四五三。
[75] 延壽「宗鏡錄」卷九七，大正，四八、九四，上。
[76] 同前，一二五頁。
[77] 同前，一二五邊行至一二六邊行。
[78] 景德傳燈錄卷四，大正，五一、二二八－二二九
[79] 同前。二二九，上中。
[79] 同前。二二九，上中。
[79] 同前。二二九，上中。
[80] 印老「中國禪宗史」，九－十頁。
[81] 同前，一一五頁。
[82] 景德傳燈錄卷四，大正，五一、二三一頁。
[83] 同前卷三。大正、五一、二三一頁。
[84] 印老「中國禪宗史」，二○九頁。
[85] 景德傳燈錄卷五，大正，五一、二三七頁。
[86] 同書，大正，五一、二四五，上。據印順老法師考證神會有九三歲，見其禪宗史二八二頁。
[87] 神會著「顯宗記」。大正，五一、四五八下。本記在「敦煌寫本」斯坦因二九六、四六八號題名「頓悟無生般若頌」。
[88] 印順老法師著﹕「中國禪宗史」三○○－三一○頁。
[89] 同書三○一頁，作者引「神會集二三七、二三八，（南陽和上頓教解脫禪門直了成性壇語）」及作者本人之詮釋。
[90] 同前，三○五頁。引「神會集」之一二、三一四、「菩提達摩南宗定是非論」。
[91] 同前，三○六頁。引「神會集」二九三、二九四。
[92] 景德傳燈錄卷九，大正，五一、二四○下－二四一，上。
[94] 景德傳燈錄卷六，大正，五一、二四五下－二四六。
[93] 程兆熊教授「叢林智慧與禪宗公案」一文，「中國佛教」月刊，革新號四十二期、三九頁。
[95] 同前卷六，大正，五一、二四九，中、下。
[96] 「禪學講話」一八七頁，中華佛教文化館印行。
[95] 同前卷六，大正，五一、二四九，中、下。
[97] 景德傳燈錄卷六，大正，五一、二五○，上。
[98] 前書卷九，大正，五一、二六四，中。
[99] 同前，下。
[99] 同前，下。
[99] 同前，下。
[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
[101] 前書，卷十一，大正，五一、二八二。
[102] 同前，二八二，上。
[103] 同前，二八三，上。
[103] 同前，二八三，上。
[103] 同前，二八三，上。
[104] 前書，卷十一，大正，五一、二八三下－二八四，中。
[105] 黃懺華著「佛教各宗大意」第二輯，第三種「禪宗大意」。三○頁。
[106] 景德傳燈錄卷九，大正，五一、二六六頁。
[106] 景德傳燈錄卷九，大正，五一、二六六頁。
[106] 景德傳燈錄卷九，大正，五一、二六六頁。
[107] 同書，二六六，下。
[108] 黃蘗希運禪師「傳心法要」大正，五一、二七○中－五七三上。為裴休所集。
[109] 同書，大正，五一、二七○，中，下。
[109] 同書，大正，五一、二七○，中，下。
[110] 同書，二七一，中，下。
[110] 同書，二七一，中，下。
[111] 同書，二七二。
[113] 同書，景德傳燈錄卷十二，大正，五一、上、中。
[114] 同書，下。
[115] 景德傳燈錄卷二八，大正五一、四四六。
[116] 「禪學講話」一三七－一三八頁。中華佛教文化館出版
[117] 黃懺華「佛教各宗大意」第二輯，第三種禪宗大意第六章五家禪風。
[118] 景德傳燈錄五十一、二四○。
[119] 同前，卷十四，大正，五一、三○九。
[120] 同前卷三○，大正，五一、四五九。
[121] 同前卷十五，大正，五一、三二一下。
[122] 同前，大正，五一、三三二，下。
[123] 程兆熊「叢林智慧與禪宗公案」（八）萬里無寸草處。「中國佛教」革新號三二號、三六頁。
[124] 景德傳燈錄卷十七，大正、五一、三三六上。
[125] 同前，中。
[126] 同前，下。
[127] 禪宗集，三八四頁。
[128] 林義正「周易重離卦與曹洞宗」。中國佛教月刊革新號四十二期，三十頁。陳榮波「易經離卦與曹洞宗」華岡佛學學報第四期二二四頁。
[129] 黃懺華「佛教各宗大意」二輯三種，二九頁。
[130] 景德傳燈錄卷一九，大正、五一、三五六，中、下。雲門法嗣有錄者三十六人，見本書卷二十三。
[130] 景德傳燈錄卷一九，大正、五一、三五六，中、下。雲門法嗣有錄者三十六人，見本書卷二十三。
[131] 同前。三五七，上、中。
[132] 同前，三五八，上
[133] 同前，下。
[133] 同前，下。
[133] 同前，下。
[133] 同前，下。
[134] 同三九註。
[135] 景德傳燈錄卷二四○大正，五一、三九八中。
[136] 前書，卷二八○，大正，五一、四四八，上、中。
[137] 以上語錄均見前書。大正，五一、四四八，下。
[137] 以上語錄均見前書。大正，五一、四四八，下。
[138] 前書，卷二四，大正，五一、三九九，上。
[139] 黃懺華「佛教各宗大意」二輯，三種，三○頁。
[140] 唐圭峰宗密「禪源諸詮集都序卷上之一」。
[141] 前卷上之二。
[142] 釋聖嚴著「禪的體驗」五五頁。
