李志夫
中華學術與現代文化叢書第一冊 哲學論集
中華民國六五年七月出版
一、印度哲學的意義
印度哲學（Indian Philosophy），是印度人的哲學；或者說：是產生在印度地方的哲學（Hindu Philosophy）。綜合地說：所謂印度哲學，即是從古至今生長在印度的思想家所產生的思想即是印度哲學。(1)
我們為什麼要這樣嚴格地斷定印度哲學的意義呢？因為一般人都誤把印度教（Hinduism）或稱婆羅門教（Brahmanism）的哲學作為印度哲學的全概念。
誠然，印度教的哲學也是印度哲學，但那只是印度哲學的一部份；也正如印度的原始佛教哲學也是印度哲學的一部份一樣；因此，我們就可以說，不論思想的形式如何，唯心、唯物，觀念論、實在論、現象論、經驗論、表象論、虛無論、有神論、無神論等等，只要它是古今印度地方的思想家的思想都是印度哲學。
我們把握了印度哲學的全概念之後，我們再進一步分別陳述印度哲學的形成，印度哲學部派的主要思想及其關聯性，印度哲學的共同性質，印度哲學要解答的主要問題，印度哲學的基本精神與其主要貢獻。然後我們對於印度哲學或可有一點基本的認識。
二、印度哲學的形成
人類懂得了熟食便是人類文化的開始；人類懂得自我反省便是人類哲學的開始；人類反省到了人類自身尚有更多更多不可瞭解，無可奈何的問題便有了宗教。宗教是人類意識形態最高級之發展。
熟食揭開了人類草萌的戮記，所以火在人類生活上佔有悠久重要的地位。因之，古波斯視「火」為神，形成了拜火教。
印度的雅利安人原商波斯人的支遊牧，他們南下到了印度五河地方，雖然也把火神的觀念帶到了新的遊牧區；但他們看到五河的水草豐富、土地肥沃，氣候宜人，由然而生起對自然之讚歎，漸漸產生了許多的自然神，與火神相提併論：(2)
(一)天界神：
特尤斯（DYAUS）：為光明神、曉神，能降甘露，又稱為牡牛神。
婆樓那（VARUNA）：主司法、律則，能完全知道人類心中的隱情。
米特那（MITRA）：為晝神，象徵太陽的恩惠。
毘紐奴（VISNU）：為自在天，為中心神格之一，人死之後即回到自在天。
(二)空界神：
因陀羅（INDRA）：為電神、軍神、保護神。
馬爾殊（MARUTS）：暴風雨神，能除污、病。
(三)地界神：
阿格尼（AGNI）：火神，將供物送給諸神。
蘇摩（SOMA）：酒神，為人神之媒介。
(四)生活中之神：
動植物：如馬、牛、羊……各種藥草植物都是神。
抽象神：如善、惡；語言，富貴、貧乏；愛、恨；死亡……都是神。
在祈禱、讚歎時，他們幾乎對每一位神都盡可能使用全知全能、全善的美詞，於是諸神慢慢失去它原有的職能，而都成為了中心神格，進而加以平等地稱讚。
首先是二神合為一神，如婆樓那米特那；因陀羅婆樓那；阿者尼因陀羅等。再繼之則多神合了：「阿者尼生而為婆樓那；燃燒時為米特那；萬神集其身，信你的人稱因陀羅」。「詩人將唯一之有稱為因陀羅。」(3)
人懂得自我的反省，也同時認知到客體世界的存在，這就是引起了宇宙觀的問題。究竟宇宙是由多而來？還是由一而來？宇宙不可能由多而生多，必定由一而來。這也是多神歸于一神的基本理由，也是人類意識形態的必然發展。
在黎俱吠陀（RG-VEDA）中往往稱唯一的神為「無」為「有」，而有無有歌；或稱為生主，而有生主歌；為創造主，而有造一切歌；為抽象祈禱的力量有祈禱主歌；為人格化的創造神而有原人歌。(4)
在阿婆闥吠陀（ATHARVAVEDA）中，則分別以地母（BHUMT）、金胎（ROHITA）、慾愛（KAMA）、托子（SKAMBHA）為宇宙最高原理，進步到抽象的哲學思考。(5)
綜合以上黎俱吠陀與阿婆闥吠陀之形上概念產生了下面之宇宙觀：
創造說：創造主，生主量天測地而有宇宙。與舊約中的創世紀相似；以後演變為工藝之神格化，為造化之神，再進而演進為胎中之精子與生殖說相附和。
生殖說：原人的頭化為天界：軀體化為空界；足部化為地界。或說天、空、地三界都是金胎原人的化身。這與中國盤古氏的神話頗為相似。
無論在哲學神學的領域裡，沒有有系統的形上學，也就沒有有系統的宇宙論。印度的神話演進到了一神便開始進入到神學時期。因此，也就有極素樸的宇宙觀。但多神歸於一神，實際上只是滿足了人的理性要求；而宗教必定要滿足理性自身。不讓理性氾濫無歸，則須透過宗教的實踐。
從神話到神學，也就是從吠陀到梵書時期，也就是祭師職能與權力的增長時期。首先由一種祭師而增加為兩種、三種乃至四種祭師，因而形成祭祀時之請神、迎神、娛神、祈神四種祭官。這第四種祭師專司向神祈禱，為人招祥納福，避邪遠禍。由于他能與神直接交通，所以其地位具有特別的優越性。祈禱（BRH）之語根有湧出、增長、超越：……等意義，漸漸祈禱便成為人天的通路，而稱第四種祭師為婆羅門（BRAHMAN），而將因祈禱而產生超越的心理狀態加以抽象神格化，稱之為梵（BRAHMAN）。祈禱的抽象化也可說就是「主觀靈性的我」（ATMAN）與「唯一神」二者交通合一的神學概念。這是神話過度到宗教的關鍵思想所在。這也是所稱之梵書（BRAHMANA）時代。(6)
到了梵書時代末期，思想的神學漸演變成為宗教的教條；也由於祭師的墮落瞞頇，有心之士各自招徒遠遁森林潛心研究，集之而成的文獻稱之為奧義書（UPANISAD）。奧義書仍是承受梵書的思想，而進一步說「主觀靈性的我」乃是描述唯一神主觀的一面；而「梵」乃是描述唯一神客觀的一面。
「主觀靈性的我」既然與「唯一的神」是合一的，而唯一的神是渺不可感不可知的；唯有主觀靈性的我，當下既是。於是奧義書的學者們各自從方寸之當下去尋找梵的真相。(7)
從心理上的狀態分析：人在現象界中有主客相對的意識，在睡夢中有現象殘餘的意識，在熟眠中外在的影象與殘餘影象都一併清除了，仍存有能知的純意識存在；純意識在熟眠中感官活動而仍然存在，在人死之後人雖停止了感官的活動，純意識亦應如在熟眠中一樣同樣存在。這純意識就是梵我。
從生理的功能分：有依靠飲食而存在的身體的我；有依靠呼吸而生的生命的我；有分辨身體生命之活動，而有主客相對現象認知之意識的我，有純主體意識的我；有超主客超知覺之純意識。
梵我又如一切種籽中之能生的能力，此種能力含藏在種籽之內，是不可見的一種能力。梵我就是宇宙的最後種籽，宇宙即由此滋生。
關于梵的形上概念，我們可以綜合如下：
梵是存在在主觀內的一種絕對不可思議的靈體。
此靈體是一切現象之根源。
梵是無限大，也是無限小，大小相入。
因此，梵與現象界在質上是同一的，在體上是不一不異，不即不離的。所以「梵」只是客體上的描述；而「我」是從主體上的描述，梵我實際上是同一的。
至于梵為何要引起現象世界呢？在黎俱吠陀的有無歌中說，在未有宇宙之前乃是「無」，無是自性種籽，由於自性種籽生「熱」，而有了慾愛才有現識的現象世界。到了奧義書又說梵為一大魔術師，現象世界乃是梵所表演的幻術，稱之為瑪雅（MAYA）。那麼，梵又為什麼要表演幻術呢？無他，只是因為寂寞要求遊戲而生熱。(8)這是吠陀以降的主要觀點。
印度的哲學在奧義書時代，可說已形成了形上學與宇宙論的基本觀點。接著就是紛衍的部派哲學。
三、印度哲學部派的主要思想及其關聯性
嚴格地說，印度哲學思想之分衍早在吠陀時代，就因不同之吠陀而有不同思想；一般學者都視部派哲學產生在奧義書之後，直到西元後之七世紀左右。主要分正統與非正統兩大派，無論正統與非正統都是直接或間接地承受了奧義書、梵書，與吠陀經的影響。(9)
(一)非正統學派的共同點是：無神論，反吠陀權威，多少都受到些六師外道的影響，其中以加爾瓦卡所受之影響最大，為世界上最早最澈底的物質主義者，甚至認為人的意識都是物質的發酵作用。 它是完全反傳統的，我們姑且略而不論。雖然反傳統，但又批評地接受傳統的那就是耆那教與佛教。
1.耆那教；耆那教雖然不相信神，但他們相信他們已經解脫成聖的祖師的靈魂是自由的，具有無限的知識與力量，人只要遵守一定的戒律，服膺先前耆那的範例，同樣可消除業力，得到解脫而為自由靈—耆那（JAlNA）。
靈魂為意識的本體，意識為靈魂的屬性。除了靈魂為真實之本體外，物質也是由原子所組成之真實本體。色、香、味、觸有物質的本質性質；冷、熱、形狀為物質的偶然變化。
靈魂與物質如水乳交融，為業所限制規定。
2.佛教：佛陀原始教義是不講形上學的，只講苦、集、滅、道四諦的因緣法。不但否定傳統的有神論，也否認了較他早出耆那的靈魂說。但當論到生死問題的十二因緣時還是拈出了一個「有」—為趨向生命的一種內在力量，它是形上之存在。這個「有」，以後慢慢為善提（BUDHI）佛性，般若、空性、真如……等概念所代替。
至於宇宙之所以被之起佛陀的十二因緣之「無明緣行；行緣識；識緣名色；名色緣入；入緣觸；觸緣受；受緣愛；愛緣取；取緣有；有緣于生；生緣于老死」即可看出是由「業力」的循環所產生的。其循環中有一環停止，即是業力的解消。所謂業力的解消不是「體」的解消；而是「用」的中和或消解。因為「無明」與「生」—（真如）是與生俱來，如燈焰與燈光是相伴相隨的。
(二)正統學派：所謂印度正統的學派，乃是祖述或分衍吠陀的思想，尊重吠陀的傳統，不一定是有神論者。
1.尊重吠陀的傳統，且自行建立獨立的理論的有數論（SANKYA）、瑜伽（YOGA）及正論（NYAYA）、勝論（VAISESIKA）四派。其中數論採取瑜伽的實踐方法；瑜伽採取數論的哲學理論，所不同者，瑜伽是有神論而數論是無神論。正論採取勝論的哲學思想，而勝論採取正論的邏輯方法。本文主在介紹其主要哲學思想，所以瑜伽的實踐與正論的邏輯方法則存而不論。
(1)數論學派：本派認為宇宙有兩大實體，一為自性（PRAKRTI），一為自我（PURUSA）。自性是物質的、為物質因，人的理性，意識都是出自自性。所以所謂「人的精神活動」實際也是物質的。這就是人為何感到痛苦的原因。
自我是一絕對精神或純意識。是寧靜、永恒、一切知識的主體，沒有變化，但自我的數量則是無限的多。
當自我與自性接觸時，就發生了宇宙現象。人與草木同類，所不同只是自我與自性所含的多少不同而已。所謂自我為多，只是指未解脫、未脫離目性以前之束縛個體而言的，一旦解脫以後自我之質與量都是同一的。
(2)勝論派：本派將我們所思及的客體分為本質、屬性、活動、共相、殊相、先在關係及非存在七大範疇。其中本質又可分地、水、火、空、伊太、時間、空間、靈魂、意識九種。七範疇都是實在的、永恆的。
心靈或稱意識是內在感官，像原子一樣地小，在瞬息間只有唯一之經驗；靈魂是永恆的，無所不在。每個人都可以經驗到自己的意識與靈魂的存在，但超靈魂之梵，則是從世界的現象推論出來為創造主的。因為物質是由原子所組成的，而原子是無意識之物質，不能自行盲目地組成合理的世界。而必然要推論到是上帝根據業律而指導原子運作，才能創造出這個合理的世界。
在勝論的哲學裡，上帝只是道德業律的分配者而已。或可說上帝本身即是業律。
2.祖述及分衍吠陀思想及儀式儀規的，為吠檀多派（VEDANTA）與彌曼沙（MIMAMSA）派。
(1)吠檀多派：著重在祖述及分衍吠陀的思想。雖然吠擅多派派內支派很多，但都是認為梵為唯一的神，是宇宙創造、維持、破壞的主宰者。梵是全知全能的純智慧、純意識。
宇宙現象只是梵的意志力量所顯示出之幻相（MAYA），正如魔術師所玩之幻術一樣。凡無知于魔術的以為是真實的，只要曉得了魔術師的手法，便曉得魔術師的魔術是假的；同樣地，當我們認知了梵，便認知了宇宙現象的虛變，亦如當我們認識了魔術師，也就瞭解他所玩的是虛幻不實。如認知了真實的梵，也就認識了「梵我」，而得解脫之 真知識。即是說，一旦認知了梵，我與梵就合為一體了。
(2)彌曼沙：本派為多元的實在論者，除了相信所覺之經驗世界為實在外，更相信靈魂、天堂、地獄、道德等抽象的概念亦為實在。
在這些實在之中，存在著勢能，這就是火之所以有燃燒，道德之所以能引起人的信仰；天堂、地獄之所以使人嚮往、畏懼，奉行祭祀、齋戒、犧牲能使靈魂進入天堂之可能。
宇宙一切客體是原子所組成，完全受業律所支配，并不必上帝來設定安排。宇宙無所謂創造破壞，為了永恆地如是存在。
四、印度哲學的共同性質
印度哲學雖有學派上的對立，思想上的分衍，但是又同一淵源，因而有其共同性質，是為各學派所共同承認的。(10)
(一)苦觀：雅利安人從五河地方發展到恆河平原以後，人口漸多，由牧而農，加之冬天酷寒，夏天酷熱，雨季的水患，使生活漸感艱難，漫長的暑夏，深居避暑，自必多有反省。反省日久，不僅感到求生艱難；且感到生、老、病、死尤苦；環著自然界，又是強凌弱，眾暴寡。這些都是很現實的痛苦問題。
(二)業觀：印度人認知了生活、生命的痛苦；但各人所遭受到的痛苦，與所感受到的痛苦畢竟各不相同，這究竟是什麼原因呢？有的人慈善、節儉 勤勞歲終身苦；有的人投機取巧反而榮昌，這又是什麼原因呢？他們所得的答案是由於各個本來具有不同的業力（KARMA）所使然。所謂「業」，就是我們日常思想、語言、行為所產生的影響，這種影響對於我們的身心、靈魂發生一種無形不可知覺的力量；擴大了個人思想、語言、行為到整個社會文化。文化是社會的業力，或就是人類共作共感的互相業力。
業有潛伏業與隨伴業兩種：潛伏業是前世或今生已存在，尚未顯現之業；而隨伴業是當生已開始隨伴身體所受之業。即是說，業總是存在的，只是受報的早遲而已、正如植物種籽發芽有早遲之分一樣。
(三)無明觀：前世的業，形成了今生的我；而今生的我又形成了來世的業，人就是這樣世世遭受業力遞報，使生命輪迴痛苦。
生命是受業力而有痛苦，印度思想家的更進一步地追察，人為什麼會有思想、語言、行為等業力呢？他們所得的答案是：由於無明所引起的。無明就是無知，愚昧，也就是新舊約中所說之原罪。
神既是全善、全能、全智慧；而人只是有限的存在卻自以為是，自以為善、自以為能。結果是估名、爭權、奪利，造成人慾橫流，非但破壞了社會的秩字，也敗壞了個人身心的寧靜，尤其浸蝕了個人的靈魂而有業力輪迴。
(四)解脫觀：過去的業，誠然形成了現世的我；而現行的我可以改善來生的業。因此，印度的思想家們也就肯定了，我們的靈魂終有解脫的可能。既然有了解脫的可能，於是原來所感到的痛苦、悲痛，現在展現了一片樂觀的遠景。所以印度人的苦觀，不同於西方之悲觀主義。它是始於悲觀 但是終於樂觀的。
(五)實踐觀：業力是經若干身世所熏習而成的，要消除這些積習的業也需要同樣長的時間，不過，籍戒、禪定來琢磨自己的靈魂，會使得自己的靈魂能加速地消除舊業，從而培養新的善業，以獲得解脫。實踐是求得解脫的必要方法。
簡言之，痛苦的原因是業力所引起的；業力又是無明所引起的；無明是可籍解脫加以消除的，解脫的方法就是實踐。
五、印度哲學所要解答的主要問題
人類社會的發展過程可能儘管相同；直各民族的文化模式則是不相同的。文化模式是受其社會背景所決定的。雅利安人從波斯南下，是過著遊牧生活的部族社會，早有祭司、武士、牧放、雜勒等四種分工。當他們到了五河地方以後，見到水草繁茂，景色幽美，就連同波斯原來的神祇也作分工似的分為天、空、地及其他庶物神，正如他們遊牧時的分工一樣。
但到了吠陀文化的後期，已由遊牧進入到農業社會，社會形態有了改變，而形成婆羅門：即祭師、知識份子；剎帝利：即武士、統治者；吠含：即農、工、商、社會的中堅份子；首陀羅：即奴隸，為以上三階級所豢養、差使之四種階級，正式成為一種社會制度。這時，農業社會之基礎確立不久，極需要統一的社會領導；在宗教上，祭師的崇高地位已經穩固了，但畢竟不是社會的 真正統治者。因而在黎俱吠陀中，對形上概念之原人，生主都作若干假設與猜測。
到了梵書期，婆羅門至上，祭祀萬能的形勢已經成熟。所以婆羅門（BRHMANA）的祭師，就公開以他們自己的身份影射出一個獨一無二的神—大梵（BRHMAN）來。(11)
到奧義書時代，所展開梵的思想，只是進一步將婆羅門在宗教、社會上之地位再作一合理性的解釋。婆羅門代表了梵，在精神上是站在支配的地位；而其他階級是處於被支配的地位。婆羅門為主，其他階級為從，所以梵為唯一的實在。由於婆羅門是在思想上、精神上處於支配的地位，是概念真，所以諸梵為純智慧、純意識，為創造主，為魔術師。基本上，奧義書是完全站在唯心論的立場，來說明婆羅門在其社會、宗教的地位。而諸梵為唯一的實在，其所顯之現象都是幻相。
印度哲學到了奧義書，可說是其哲學的成熟期，也是印度社會的成熟期。它的哲學思想之發展，正是反應它社會發展之過程。
奧義書後期之耆那與佛陀可以說是當時的社會、宗教的改革家，希望剔除唯我獨尊婆羅門的地位與階級觀念。耆那只教人修養自己的靈性，就可自由解脫；而且一切知識都是相對的，沒有什麼絕對唯一的神。
佛陀甚至連靈魂都否認了，直接拈出眾生平等，人人都有佛性—菩提（BUDHI）。希望能平安地將廣大痛苦的人民從不平的階級社會拯救出來。
數論與勝論則站在調和傳統思想與反傳統思想的立場：
數論派認為僅是純形上，純精神的婆羅門不足以統治社會；真正統治社會的還是剎帝利。所以提出了自我與自性的二元論。自我是精神的，自性是物質的，自我與自性相結合才能產生創造，婆羅們與剎帝利相聯結才能統治當時的社會。
勝論派則承受了耆那的多元實在論，也就承認了各階級的人在社會上之平等地位；不過，也給了梵在宇宙中的超越地位。梵是業力的支配者，以指導原子活動；正如婆羅門指導人們的精神活動一樣。
至於純正統思想之吠檀多，只是對傳統思想作了更為進步的解釋，沒有真正的創見；不過大肆地對各派加以撻閥，削弱了各派的力量，從而挽回了在印度文化史的地位。
而純正能強調祭祀的彌曼沙派也是多元的實在論。認為一切實在之中，保存一種勢力，因而祭祀也必定能保存一種力量在靈魂之中，以保證靈魂可以因祀祭而得到解脫。它所強調的祀祭是多元的實在，其主要目的在說明傳統思想中祭祀之有效性，但 卻喪失梵為唯一真實之超越性。這也是該派當初未曾料到的問題。實在是因為印度經過部派哲學的分桁以後，婆羅門在社會上已減低他原有的地位，所以本派對梵也不曾給予超起越的地位。是可以從社會變遷的立場加以瞭解的。
雖然印度的哲學即是其社會過程的反應，但就其哲學本身來說也必須有邏輯性，才能有思辨上之發展。我們在前面說過，哲學是人類自我反省的產物，自我反省也是一種心理活動。人類擴大了心理活動的過程來解釋宇宙問題也是很自然的事，印度的梵我一如，中國的天人合一，都是最明顯的例證。
哲學雖是反應現實心理活動的意識形態，但由於各歷史階段之現實不同，以及主觀上之瞭解與觀察結果的程度不同，所以從心理上所歸納之形上概念也就不一樣了。在吠陀前期稱之為多神；到吠陀後期歸之為一神，或稱之為生主，或稱之為原人；在梵書時代以後稱之為梵；耆那稱之為自由靈魂；佛陀稱之為菩提；數論稱之為自我。雖然他們名詞不一而足 ，其能力也未必一致，但都是知識，都是般若，純智慧，可以消除無明、無知而得到自由解脫則是一樣的。關於這個問題請詳見佛教文化學報第二期，拙作「般若思想之溯源」一文。
其次，關於宇宙論的問題，吠陀中的無有歌是說自性種籽生熱而發生各種現象；百段梵書說：「梵不能行熱於無窮，故將我奉於萬有，將萬有奉于我自身。」這都是生殖觀的說法，奧義書說梵是創造主，是魔術師，這是創造觀的說法，但為什麼要生熱、要生殖、要創造呢，其共同的答覆是由於寂寞，要求遊戲。甚至佛陀十二因緣中愛、取、生、死；數論的自我反映學說都是同一思想的分衍。寂靜生動，要求遊戲，就是無明。其實，這也是擴大了心理活動的現象來說明宇宙現象的。
我們人，除了在睡眠時，我們的腦經有暫時的休息外，否則，總是有所思，是念念生滅的。尤其我們的行為、職業，無不是在作一種選擇，即使我們靜靜地坐著，或睡著不動，此一坐一臥仍是一種行為的活動，這樣活動簡直是無可奈何必須地選擇，又如或工、或農、或商……我們必須選擇一種職業，不能不工作沒有職業。由此，我們就可以說，我們的活動，工作都是為了消遣，為了好玩，為了遊戲。個人是如此；整個人類如此，上帝也是如此地活動著，交織而成宇宙各種現象。也正如我們學藝術、學文學、學哲學之選擇，不是我們應該學什 麼；而是為了我們的興趣要學什麼。是為了興趣，那就不是理性必然的決定，而是為了好玩遊戲而已，這就是無明。
依此，也可以說明慣竊之所以不願悛改；也正如科學家盡粹於科學，教育家盡粹於教育，同樣都是為了興趣，而有了堅固的興趣癖。只沉醉在某些單獨的興趣，而不知其他方面亦會有更多更多的興趣，同樣也是無明；尤其只認為自己所從事的才是最有價值更是無明了。
由此，可知，人類之活動乃是創造發明，都是由寂靜而動；動，是必然的無可奈何的選擇。簡言之，動是必然的，選擇也是必然的，至於作何種動的選擇都不是唯一必然的，而是依賴無明的興趣決定。它是可先可後，可左可右，可黑可白……所以佛教之 真如與無明同源；吠檀多的梵與瑪雅同在。真如現，則無明消；認知了梵，瑪雅亦消。在印度哲學裡，瑪雅（MAYA）就是幻相；無明（AVIDYA）就是無知。瑪雅是主體所不清楚的客體；無明是不瞭解客體的主體。因此，瑪雅與無明乃是同一的。所以我們人的分別心，與我們所分別的現象世界也是同一的。(12)
總之，印度人的哲學不但反應了印度社會之形成；也說明了人類心理活動的反省過程；綜合前面兩者，而加以抽象、擴大為其哲學思想與宗教思想。從而將社會活動、心理活動、哲學思想與宗教思想熔為一爐。
六、印度哲學的基本精神及其主要貢獻
印度的宗教家及思想家，普遍地認為：哲學是宗教的理論；宗教是哲學的實踐。因此，我們可以說，印度哲學即是印度的宗教哲學。
因為是宗教的，所以它們的倫理學是在求靈性的解脫為最高之鵠的。換句話說，它們視人生最高的目的不只是完成個人的人格，而是要完成神格的化境。但神格的完成必定要通過人格的完成。我們不管人是否 真能完成神格，但至少要通過人格完成之階段；如果人真能完成他的人格達到神格，則人的希望更增加擴大了，也鼓勵了人努力完成個人之人格。我們也必定因此而有更理想的人類社會。
其次是印度的宗教業論，是說明三世因果的。如無論三世因果是真是假，至少，現世之因果總是為我們大家所實際經驗到的。前世業如果真的決定了今生的我，則今生的我必須安于現實；今生業既可決定來生，則今生必須努力締造較好將來的我。前者則在教人如何安身是命，知命守常，以安定社會秩序；後者，則教人樂觀奮 鬥，努力創造個人及人類的前途。我們可以說：透過宗教的解脫所完成之人格，人格將更臻於完善；透過業論的教育，較之純人文的教育對人類社會更能發生積極的教育作用。(13)
業與道德是達到解脫的方法與過程，解脫才是目的。但就現實世界來說，業是倫理道德之依據；因此，方法更重於目的，道德更重於解脫之自身。
印度宗教的倫理是在追求永恒靈性的解脫，所以印度宗教的倫理精神是超越一般純人文的倫理精神的。所以印度的思想家及宗教家都有慈悲喜捨、忍辱精進的偉大精神。因此而孕育成的印度民族也是愛好和平的。在歷史上印度對外從未施用過武力，至於近幾年的印巴戰爭，只能說是其二次大戰後內政衝突之延續，不能視為對外侵略；反之，倒是印度民族近十數世紀相繼為外族所侵略統治，直到第二次大戰後仍是以不流血的革命方式獲得復國與統一。
印度的宗教倫理哲學在求靈性的解脫，而不重視物質生活。所以在精神上，充滿了自足感，也因此，趨向保守。雖然印度受外族統治先後連續歷經阿富汗、蒙古、葡萄牙、英國等長期之統治，然其文化、思想、風俗習慣，幾乎仍保持其傳統，很少改變。
印度哲學是宗教的；印度的宗教也是哲學的。所以印度各學派都很重視邏輯—因明學。印度哲學無論形上形下，都是先從辯證分析著手。從本文前面即可以發現他們從社會分析，心理分析，到純理性的哲學思想都是因明方法的應用。
但理性的分析，到了形上學或神學的階段，最多只能明白、了解、認知到形上及神之存在，而不能證明、經驗到形上及神的存在；要經驗、證明形上及神之存在，則有賴宗教之實踐。
實質上，即使我們透過理性的分析，已認知、明白、了解了形上及神之存在，然而，我們的理性仍不能得到滿足。這有如我們「深知」吃飯能飽肚子；如果不「實際」吃飯，我們的肚子終不能飽一樣。也正如科學上的理論，不經過實驗，不足以證明理論之真實一樣。因此，可見，印度的哲學是其宗教之始，印度的宗教是其哲學的完成；人格是神格之始，神格是人格的實踐。印度人將哲學與宗教，人格與神格轍上轍下打成一片。
將哲學提昇到宗教層面，使人類的理性獲得充分的滿足；將人格提昇到神格，使人性獲得了昇華。唯有理性獲得了充分滿足的知識才是真正的絕對知識；唯有人性獲得了昇華，才是人類真正的自由解脫。
印度哲學主要精神與貢獻，即是為人類指出了真正的絕對知識；為人類現實世界的社會秩序發現了一套基本的、整體的業律；為人類、生活、生命的痛苦而渴望解脫自由啟開了新的希望。
註
(1)拙譯「印度哲學導論」第五頁。幼獅出版。
(2)印度哲學宗教史，高觀廬譯，商務出版，第66-105頁。INDIAN PHILOSOPHY, S. RADHAKRISHNAN VOL. Ⅰ, PP.72-89.
(3)印度哲學宗教史第133頁。
(4)拙譯「印度哲學導論」第388-399頁。印度哲學宗教史第140-164頁。
(5)印度哲學宗教史第168頁。原阿闥婆吠陀第10-13卷。INTELLIGENT MAN’S GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PANDYA P.37.
(6)前書第204-220頁；INTELLIGENT MAN`S GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PP. 38-42.
(7)前書第247-257頁，前書pp. 59-64.75.
(8)前書第153頁，275頁；RG-VEDA 6.47, SVETASVATARA-UPANISADA4.9-10.
(9)見佛教文化報第二期，拙作「般若思想之溯源」。拙譯印度哲學導論，第7至8頁。INDIAN PHILOSOPHY, Dr. C. SHARMA. P.27.
(10)參考印度哲學宗教史，第399-404頁；拙譯印度哲學導論，第13-22頁。
(11)AN ADVANCED HISTORY OF INDIA, R. C. MAJUMDAR, H. C. RAYCHAU.DHURI AND KALIKINKAR DATTA.PUBLISHED BY MALMILLAM AND Co. LTD. LON-DON AND BASINGSTOKE.PART I ANCIENT INDIA.
(12)關於無明與幻相的問題，請詳見A CONSTRUCTIVE SURVER OF UPANISADIC PHI-LOSOPHY, R. D. RANADE,. INDIAN PHlLOSOPHY, DR. C. SHARMA P. 386 SHAN-KARA VEDANTA.
(13) INTELLIGENT MAN’S INTELIGENT MANS GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PHILOSOPHYA, PP. 389-390