般若思想之溯源
李志夫
佛教文化學報，第二期，頁95-107。
台北市：中華學術院佛教文化研究所
民國61年2月
一、前言
在梵文裡，JNANA一字，意謂著知識、智慧而偏重着知識方面之意義；PRAJNA一字，也意謂着知識，智慧而偏重着智慧方面之意義，中國直譯為般若。所謂偏重，只是人在使用以上兩字時，有着主觀上的習慣而已，而實際上兩者是具有同一意義的。 就因為主觀上的習慣所因襲，JNANA代表的是認知，認知之過程，及認知之結果所得論斷之形式。例如：山上有煙，則山上一定有火，有煙必有火。而PRAJNA則指從認知到認知結果後，從認知者之本身顯現出的一種能力，這能力，我們稱之為般若（PRAJNA）。般若不是具體的客體，也不是抽象的觀念，它不是意識作用，更不是哲學上的直觀（INTUITION）。直觀只是一種狀態，或是一種認知之方法。而般若則是一種存在，一種能力之自身，它的存在及其存在之形式，是超乎一般語言文字的言詮所能認知的；但可用正確無誤的直觀方法，認知、證明、證得它的存在(註 1)。
印度最古老的文獻吠陀經（VEDA），印度人傳統的信仰是：先知（RSI）受神的啟示（SRUTI），而宣說出來的；現代的印度學者大致都同意：吠陀經是他們的先聖先賢，曾以靈性或神秘的經驗，直觀到「真實」的存在，而後才宣說出的。(註 2)這正與各宗教教主如佛陀的教義一樣。這就是說，吠陀經是印度的聖者，以靈性的直觀而啟示出來的。他們稱這種知識為吠陀（VEDA）或稱為吠陀經。VEDA一字本身卽意謂着知識，而且是由直觀而得的知識，亦可稱之為般若（PRAJNA）。所以中國以前將吠陀經意譯為明論或智論。
二、大梵思想的發凡
古印度吠陀經的成熟期稱之為吠陀文化期，印度學者自己號稱始于紀元前三千年；而一般西方及日本學者認為約在紀元前一千年到兩千年之間(註 3)，這是較為保守的看法。
在古波斯民族之間，或因天災的影響，或緣於宗教信仰上的分裂，或是由於狩獵遊牧上的衝突，以致一部份波斯人南遷，遊牧於印度五河，卽今之旁遮甫一帶，稱之為雅利安人。
他們原來過着遊牧生活，是部族社會。其部族中，有祭司、武士、牧放、雜勤等職務，職業上之區分，祭司不但負責祭祀，而且因祭祀
所謂印度的聖者，卽是指古印度的祭師而言的。吠陀經（VEDA）就是祭司在行祭祀時所宣說的「道」，雅利安人殖民於五河一帶以後，從遊牧生活，變為半農業生活。社會漸進步，祭祀也漸隆重。所以祭祀儀式有增無已，由祭師之增職，而分工，計有四種祭師。又由四種所宣說教義，累積而成四種吠陀。請求神祇降臨的祭師所宣說的，稱之為黎俱吠陀（RGVEDA）；讚仰娛樂諸神的祭師所宣說的稱為蘇摩吠陀（SUMAVEDA）；以犧牲花果供養諸神的祭師所宣說的，稱之為夜柔吠陀（YAJURVEDA）；最後向諸神提出請求、交涉的祭師所宣說的，稱之為阿達婆吠陀（ATHARVAVEDA）。
其實，以上四種吠陀，卽是祭祀時的四種程序，這四種程序亦正如國際之間政府首長之邀請訪問一樣，首先必得發出邀請；邀請來了以後必再舉行一定之歡迎儀式，然後繼之招待安排訪問日程；最後進行兩個之間之談判，發表聯合公告。 這四種祭師尚未分設之前，唯一一位祭師，其所宣說的，為綜合性的，皆稱之為黎俱吠陀。所以黎俱吠陀的歷史最早，內容也最豐富，以後為其他三種吠陀之依據。但在晚期向諸神提出交涉的祭師，因直接承攬了人神關係之效果，故權力愈來愈大，地位也愈來愈崇高，駕乎一切祭師之上，也自然地代表了各種祭師，形成一階級，稱之為婆羅門（BRHMANA）。原來由祭司、武士、牧放及雜勤之社會分工，漸形成婆羅門（BRHMANA），剎帝利（KSHATRIYA）吠舍（VAISYA），首陀羅（SUDRA）四階級之社會制度。
婆羅門（BRHMANA）一字的語根為（BRH），有湧出、增加、超越等意義，因祈禱可以形成一特殊的心理狀態，故視祭祀本身卽為一原理，所以以後就將祭祀之活動如祈禱、咒語、原理、聖知識等為婆羅門一字自身之意義。從婆羅門一字之自身意義又演進成為一大梵（BRHMAN）思想。由此可見，在吠陀與大梵中均富有般若的思想。
婆羅門無形中居於實際社會的中心地位，也是社會的信仰中心，由此而演變成為宗教，稱之為婆較門教（BRHMANISM）。
三、大梵思想的展開
大梵思想之形成，是由吠陀經，梵書、奧義書三大文化期而相繼展開的，也就是從多神演變到一神，從自然神話進步到宗教哲學。(註 4)
曼達卡（MANDUKYA）奧義書稱梵為萬物之主，萬物之知者，一切事物之內在主宰者，一切事物之究竟天。萬物之於梵，就像火花得之於火；像金手飾出自于金；像蛛絲出自蜘蛛；像毛髮出自體膚，一切的創造都出自梵。正如磚瓦，雖二者之名字，形式不同，但同是出自黏土，黏土才是磚瓦唯一真實之本質。同樣地，萬物之名稱樣相雖異，但都是從唯一原因—大梵所引起，所以宇宙唯一之真實只是梵而已。
梵與梵我實際上是兩個名詞之同義語，同一絕對之異名。奧義書中之絕對，顯現它自身為主體，也正如顯現它自身客體，更超越主客，作為一可想像之主客同一之絕對，稱之為梵我（ATMAN），如作為一不可想像之絕對則稱之為梵（BRHMAN），它是超越主客的原理，自我非自我都統一在梵我之絕對之中。
梵我是純主體的，主體不能變成客體，為吾人所知；也不可能為吾人用語言作一具體適切之形容。唯一只能用否定的方法：不是這個，不是那個……所謂否定是否定對梵之描述，而不是否定絕對大梵之自身。因為它是超越否定與肯定的。(註 11)
因陀羅向普那加帕底學習梵我的問題，普那首先各訴因陀羅說：「當你看到了對方眼睛中及水中之影像時，那影像就是梵我。」因陀羅就懷疑，梵我怎麼可與身體的我是同一的呢？如然，身體殘缺，是否梵我亦會受到殘缺呢？身體食美味、服美服、梵我亦食美味服美服嗎？如然，身體死亡，梵我豈不同歸死亡？
於是，因陀羅就將這些疑難告訴普那帕底。普那又說：「當你在夢中，所能感覺，知覺之主體，那就是梵我。」因陀羅又懷疑；雖然梵我在夢中並不遭受損壞；但在夢中經常有痛苦，恐懼等感覺。梵我怎麼也會有恐懼痛苦之感覺呢？ 因陀羅又再去普那帕底，普那再告訴他：「享受熟眠之享受者，無苦無樂，那就是梵我。」因陀羅又懷疑，如此一來，梵我豈不是僅為一不能感覺，也不能知覺什麼東西的抽象存在？
因陀羅又再懷着狐疑去問普那帕底，普那最後才告訴他真正的教義說：「親愛的因陀羅啊！身體雖然為梵我而存在，但身體確實不是梵我，夢中的經驗，雖然也顯示了梵我之存在，但亦非梵我；梵我也不是在熟眠中的抽象存在。五官、四肢以及相繼活動的心理狀態，甚至意識之流，這一切都只是梵我的工具或客體。梵我是醒、夢、熟眠三種境界之依存所，尚還超越這一切之上，梵我是普遍的、內在的、超越的、整個宇宙之安住、活動、都被吸入梵我之中」。
其次，在推提利耶（TAITTIRIYA）奧義書中，更從人的生理活動上自覺到梵我之存在；卽能飲食的我（ANNARASAMAYATMAN）；能呼吸有生命的我（PRANAMAYATMAN）；有意識活動的我（MANOMAYATMAN）；自覺有意識活動之自覺的我（VIJNANAMAYATMAN）；及無分別心的輕安狀態的我。唯有最後的我才是真正的梵我。
四、大梵與早期學派之般若思想
在古印度之學派中，早於佛教的為數論（SAMKHYA）派與耆那教（JAINISM）；另有一部較為晚出之奧義書，通稱薄伽梵歌（BHAGAVA-DGITA）。一般印度學者都將奧義書比作牛，而簿伽梵歌則是從牛身上所搾出之牛奶。(註 13)
知識，卽是指真知識，所謂真知識，卽是要認知神聖，上帝或絕對之存在；行為，乃是指大公無私，無任何條件為社會、為眾生服務，這種絕對服務觀念，實在也就是對上帝服務，唯有如此地服務，才能消除驕傲與執著，增進恭謹虔誠的態度；信仰，卽不是保留地向上帝輸誠，因為只有上帝才是知識之自身，只有信仰了知識之自身，我們的無知、執着、及不完全的相對知識，現象性的知識才能從根拔除。
實際上，知識、信仰、行為是脈絡一致的，也是一體的三面，只要有了真正之知識，正信與凈行亦同時具足；同樣地，如真有了正確的信仰，亦同時獲得了真知識與淨業的行為；如先具備了淨業之行為，真知識，與正信仰亦卽同時陳現。也就是知識，行為，信為瑜伽所綜合。瑜伽（YOGA）一字，在簿伽梵歌中，卽意謂各個人與絕對聯合，或說：瑜伽意謂着同一神聖力量，這個力量不是上帝，而是上帝之屬性，依附於上帝而存在，又稱之為布加特（PRAKRT）。當得到了上帝此一力量的人，就稱是得到瑜伽，又稱之為深密般若（STHITA-PRAJNA） 。
雖然知識、信仰、行為任得其一卽具足其二，但實際仍是始於知識，終於知識，因為沒有知識，其信仰與行為卽陷于盲信盲行，而終於知識之自身，知識之自身卽JNANA或PRAJNA或稱之為上帝。
自我，在中國的舊譯中常譯為神我，亦有同於奧義書中的梵我（ATMAN）。但在數論中的古典派是不承認上帝的，所以若將（PURSA）一字譯為梵我與神我都是不切實際的：也有人直譯為布爾夏倒是不失為一穩健的辦法。自我是一絕對精神或純意識，是寧靜、永恒、一切知識
當自我與自性接觸時就發生了宇宙的現象；也就形成了人的束縛。自我與自性的「接觸」，也可說就是精神與物質的聯接。如果說，有情眾生與無情之花石草木都是自我與自性聯接之結果，也是精神與物質的聯接，豈不是花石草木都具有精神，同人一樣在遭受束縛，也同人一樣具有解脫的可能嗎？根據數論派的理論正是如此的，只是人、動物、無生物所獲得之精神與物質之量不同而已，卽使我們所認為之無生物，照數論的觀點，實際上是有精神存在的，只是太微弱，就像人在休克或睡眠狀態一樣，自我所聯接之物質最少者稱之為人，所以人之自我很容易與自性脫離關係而得到解脫。
按照數論的論點，解脫就是認知自我與非自我之分別，自我為絕對精神或純意識，是超形相，超觀念的存在，是永恒的完全，是無量的多，這就是之所以為何人為各個活動體，且各個都可能得到解脫可能之原因所在。儘管各個自我之量是無限的多，但自我之質卻是同一無任何差異性，所以人所達成之解脫也是同一的，不但是質的同一，量上也是同一的。所謂自我有無限多的量，實在是指未解脫前之人與物尚正與自性相連接時而言的。
耆那又將本體分作精神與物質兩種本體，我們現在只討論與般若有關之精神本體。精神之本體就是靈魂，又稱之為意識之本體；意識則是靈之本質；苦、樂、意志、情愫則是靈魂偶然之屬性。靈魂顯現它自身及客體，就像燈光顯現燈光之自身，也可照亮其他事物顯現客體一樣。
靈魂為意識之本體，是一內在的完全，有無限之內在力量，由於受了物質分子—業所隱蔽，因而構成了身心上之痛苦與束縛。
所以耆那的知識論主張：凡是正遭受業所束縛的人之一切知識都只是相對地真，不是絕對真。也就是說，所謂相對地真，是有條件地真，所以在每一判斷或命題前，應有一句：「就某些方面言，或就某些條件來說」，加以限定。否則，任何判斷都是不能成立的，如說：「今天天氣很好。」這一判斷就不確切，因為今天的天氣未必在全世界全宇宙都是好的，我們至少應說：「就台北市來說，今天的天氣很好」，這才有相當確切之可靠性。
唯有完全消除了舊業抑制新業成長的人，才能恢復靈魂原來的力量，也才能認知無條件之絕對知識。
為業所束縛的人不能認知無條件之絕對知識，其主要原因，因為：宇宙之事與物都不是片面的，或片面的關係所構成，而是一體的，整體的。一則為業所束縛之靈魂已減低了靈魂認知之能力，二則單一為業所束縛之靈魂實不可能認知全面整體之知識。因此，耆那認為唯有解
耆那們所意謂之自由解脫靈，實際也就是無條件絕對知識之自身，這也就是般若。
五、般若思想之分衍
我們已說過，印度最古典的文獻——吠陀經（VEDA）自身卽意謂知識（JNANA），而且，此一知識又是經過先知或聖者們從直觀的經驗中得來的。故在梵文裡將（JNANA）與般若（PRAJNA）視為同義語。
因此，印度的各古典學派，除物質主義一派外，都一致的主張：「知識可以消除無知」。這句話就一般的意義來說，當我們有了某方面的特殊知識，也可以消除在某一方面之無知，譬如說：我們有了佛學上的知識，便可以消除佛學上的疑惑與無知。
但佛學的知識究竟是什麼呢？卽使我們把佛教的全部經論再說一遍，乃至千萬遍仍不能說得很完全，既說不完全就不能稱真知識。所以就佛教的觀點看，要得到佛學上的真知識，除非是自證得般若智而後已。如此說來，般若智才能稱是佛學的唯一知識。
般若智，從宗教或人生的意義上說，它是解脫智；從知識本身看，它是一切知識的源頭。如果，我們將任何知識加以溯源的話，卽可找到真源頭處，那就是知識之自身，卽是般若。
嚴格地說：印度的哲學，甚至包括印度的佛教在內，可以說是印度的宗教哲學。甚至今天的印度學者仍主張：「哲學是宗教的理論，宗教是哲學的實踐」。(註 16)我們在前面所說的吠陀、奧義書、數論、耆那及佛教，甚至連以後的晚期學派都是出自此一觀念的分衍。
如果說，哲學是宗教的理論；宗教是指哲學的實踐，理論與實踐既是合一的，在印度又為何有不同的學派，據有不同的理論呢？這就是由於理論自身沒有渾圓性的困難所引起的。例如我們平常說之思想系統，哲學體系，實在只是片面的系統，片面的思想，因為只是片面的，所以才有餘地使人批評或補充。關於這一點，西方的哲學家所暴露出來的最為顯著。(註 17)要是真正具有體系的思想，最後也必陷於二律背反。如老子道德經上的有無問題，佛教本身的無明與真如的問題。龍樹菩薩想消除這二律背反的困難所以才力倡「八不中道」(註 18)建立中道思想。中道思想最後歸之于「空」、「空中妙有」。(註 19)於是，又落於空與有的二律相背的困難了，實際上，中道思想最後還是要落空到實踐上去。
因此，在印度思想史中，黎俱吠陀的原人（PURUSA），梵書及奧義書中的大梵（BRAHMAN），耆那的靈魂（JIVA）數論的自我PURASA佛教的真如（TATHATA）與簿伽梵歌之知識（JNANA），都是同一般若的異名，為了要建立他們自己之理論，或補充先前理論之缺點，必須賦給般若予以新的觀念，於是，就有了不同學派的產生，也可以說就是般苦思想之分衍。以下，則將上面不同之派系理論濃縮到同一之般若
(一)吠陀被認為是曾以靈性或神秘經驗，直觀到「真實」存在的聖人所宣說出來的知識。但這種認定的發生已是吠陀文學形成宗教形式以後的事了。其實，吠陀文學的開始，尚只是知識份子—軍師們對大自然的讚美，對大自然的驚奇，而設想出自然界有種種神力。其主要神格卽是宇宙的規律神——婆樓那（VARUNA）(註 20)。婆樓那所代表的是一切原理、原則、也卽是真理、真知識。它能全知人們內心中的隱情。其實就是良知、能知、或說是知者之神格化。總之，婆樓那一則代表了宇宙客觀的原理原則；二者也代表了人類主觀的良知良能。也可說婆樓那統攝了主客，超越了主客，既是一切的「理」，又是一切理的「知者」。如此說來，婆樓那卽是似般若了。因為，一切解脫者，當獲得解脫後，卽是證得了般若，般若是無主客的，能知、所知、知識三者是合一的，我們已說過，般若是超言詮的，因為能知、所知、知識三者既是一體的，還有什麼言詮的餘地呢？
到了黎俱吠陀的晚期，便將宇宙規律神的婆那提升為宇宙的創造主，它就是宇宙的原人——布爾夏（PURUSA），或稱之為生主、祈禱主、視為宇宙的唯一真神。「具有千眼、千頭、千足……既生、未生都只是其部份。」(註 21)
這裡所說之千頭、千眼顯然是指婆樓那「能知人們內心的隱情」的思想演進而來的，既生、未生都只是其部份，等于說布爾夏大于宇宙之全體，或是說它是超越宇宙而存在，而為宇宙之創造主。
由此可以看出布爾夏的性質除了較婆樓那更神格化以外，其本質上仍是代表着一切的理，又是一切理的能知，或知者。
(二)吠陀晚期之原人觀念，較之其早期的婆樓那更有濃厚的宗教意識；這種濃厚的宗教意識，形成了宗教的狂熱，各種吠陀又專門製訂祭祀之儀規，以致建立了吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上的思想。婆羅門卽是阿達婆吠陀中的祭司其職責就是在做人神之中介，直接與神交通，提出交涉的。吠陀天啟，主要是為祭祀萬能作註腳的，其實，這都是婆羅門自己為了提高自己的身價與地位而唱出的教條。於是，婆羅門便藉原人的神格思想與祭祀萬能的祈禱（BRAHMAN）思想相結合，創立了大梵（BRAHMAN）的思想，說明此一傾向的理論，謂之梵書（BRHMANA）。
(三)奧義書是印度森林文化或說河谷文化之產物，奧義書排斥了梵書中的儀式及宗教彩色，而批判地承受了梵書中的哲學思想。關于大梵的思想，我們已在第三部份陳述過了。在這裡，我們只是歸納地與般若智作一比較觀察。
1.捨梵的神性不論，就宇宙論而言，梵與佛教中的真如，同是被認為一真法界，為宇宙最後之存在。梵與真如又同是作為客體而認知的。
2.梵與梵我（ATMAN），真如與自性或佛性（BUDDHATA）都同具有主觀性與客觀性，使本體與各個個體相關聯，也就是每個人都具有梵
3.奧義書從身、心上認知梵我之存在；而佛教亦從五陰、十二處、十八界之中認知真如自性之存在，而否定各個自我為真實之存在。由此可知，佛陀所否定的是各個我之伊戈，而不是否定有同自性之梵我。
4.梵與真如都是最後之真實，是不可描述的。兩者都強調，如要描述梵與真如之性質，只能用否定的方法——從否定方面之預設來認知肯定。那卽是「離一切相，卽一切法」。
5.奧義書與佛教都主張：當有了真知識，獲得了自由解脫才稱真正認知了梵、與真如。兩者更指出：梵與真如為純意織，純智慧。
因此，我們可以說：宇宙之本體從客觀觀點看，我們說是梵，是真如；從主觀方面看，我們說是梵我，是自性；若從知識之觀點看，梵與梵我，真如與自性則是知識這自身；如從能知之主體，所知之客體，及知識自身三者為一體看，卽是般若。也可以說般若超越了主客、能所為知識之自身，為一切知識之知識，為一切知識之源頭。
(四)印度學者嘗將奧義書比喻作牛，而簿伽梵歌則是出自牛身上的牛奶。意思是說，簿伽梵歌綜合了奧義書的精華；而且還綜合知識、行為、信仰三者為一體；甚至還綜合各個人與絕對。簿伽梵歌內之綜合卽是瑜伽（YOGA）。因為瑜伽具有如此的綜合能力，所以瑜伽又意謂着神聖的力量。這個神聖的力量乃是大梵的屬性，依附大梵而存在。所以當人真正綜合了知識、行為、信仰為一體時，卽稱獲得了大梵的此一力量，也就是瑜伽，又稱之為深密般若。
由此，我們可以看出，簿伽梵歌中之綜合，瑜伽、般若實在是同一意義。若分析的說：綜合是理性的；瑜伽是實踐的，般若則是理論與實踐所得之結果，或說是理論經實踐而證得之知識之自身。超主客、非文字語言所能形容的知識自身之存在，所以又稱之為深密般若。
(五)在數論派的哲學中，最難費解的是它自性與自我二元論的思想。自我就是精神，或純意識，自性則是根本物質為一切物質之質料因。宇宙之發生卽自我與自性之接觸，為什麼自我會與自性發生接觸呢？簡單地說，只是由于自我反映到自性，就像月亮反映在水中，自我反將自性當作了自我，正如月亮將水中之月影當作月亮自身一樣。精神就此陷于物質之束縛之中。人要求解脫自由，就必須認知何者是真正的自我，自我是絕對獨立于自性而存在的。果能如此，就可以獲得完全會自由，不再受身、心之桎梏，達到精神或自我之解脫，這是數論派理論之核心。
數論派的此一理論，我們可以同情地瞭解：因為它鑑于奧義書之大梵是純意識，是精神，是上帝，既是精神的又如何能產生物質？梵我與身體既是同一體的，又如何能獲得自由解脫？為解決這些理論上的困難，所以數論派設定自我與自性各為獨立的實體。
在奧義書裡，大梵卽上帝具有純意識；大梵的力量及所創造出的現象世界稱之為瑪雅（MAYA）。而數論派承襲了大梵的純意識，排斥其
解脫自由除了認知自我與自性之分別外，主要賴實路瑜伽。數論之自我雖然與佛教之真如不同：真如是唯一宇宙之真實；自我只為宇宙二者真實之一，但真如與自性都是純意識，都是精神的又是同一的。而且，自我與真如又同是實踐而證得之實在，這就是般若了。
(六)耆數論與數論一樣是無神論者；且主張宇宙精神與物質兩種本體。物質本體中有本質性質存在，所以本體有其不變性，這就是本體之所以為本體之原因；物質本體之中也有其偶然性質，這就是物質本體發生變化之原因。
精神之本體為靈魂，靈魂之本質性質為意識，其偶然性質為苦、樂、意志、情慾……等。數論的自我與自性兩實體是各自獨立的，而耆那之靈魂與物質兩本體卻是一體的如水與乳、鐵與熱之共存關係一樣。物理世界因時、空、運動三大本質而發生變化；有情眾生因業力而發生變化。靈魂本體本來是無所不知的，因為受了業力的影響，就像太陽部份被雲遮蓋了，不能放射出全部光芒，顯出全知之能力一樣。
人要求解脫就得消除一切新業與舊業，然後這解脫的靈魂又復恢了它原來全知之能力。耆那教的祖師們，克復了最難克復的自私，無知與情慾，而達到了解脫，為他的信徒們確立了解脫的範例，所以被尊之為偉大的英雄，耆那（JAINA）就是偉大英雄的意思。偉大英雄與解脫的靈魂因為是同一回事，所以耆那教膜拜耆那，也就是膜拜解脫的靈魂與祖師。
佛教與耆那教都尊其教主為大英雄，其大英雄之涵義也是相同的，如佛教寺廟之正殿為大雄寶殿卽是例證；耆那教禮拜一切解脫靈為唯一大實在，佛教禮拜一切諸佛為唯一大實在。一切解脫靈與諸佛在名詞上雖不同，但都視為實在，例如耆那教視靈魂為本體，佛教認佛性或真如自性為本體(註 22)則是相同的；靈魂佛性又都是經理論到實踐而證得之最後唯一實在，根據解脫觀的立場看卽是般若，二者在實質上又是同一的。
六、結論
我們已指出：吠陀（VEDA）一字意謂著知識（JNANA），因為它是聖者們透過直觀的經驗而證得來的，所以JNANA又稱為般若（PRAJNA）。甚至婆羅們教也認為梵書（BRAHMANA）及奧義書（UPANISADS）都是屬于天啟的聖書；就一般印度學者保留的看法，認為至少是聖人們從直觀的經驗而宣說的教義。
因此，我們在本文裡也指出：就印度來說，印度的宗教與其哲學是不能分別獨立的，那是由於印度的宗教具有特殊的解脫觀的原故；所以也具有直觀的般若思想。解脫就是要求認知神秘的智慧（BRAJNA），我們音譯稱之為般若。就此而論：我們有理由肯定梵書與奧義書的大
佛教比之以上思想與學派是較晚出的，所以它們不但豐富了佛教的般若思想；也充實了佛教般若思想之方法。因而使佛教的般若專門形成了一種超拔浩瀚的學問(註 23)，而貫穿了佛教與佛學。重視般若學，把般若的理論與實踐有系統地化為一體，就印度的宗教哲學來說，到目前為止，佛教尚是空前的濫觴者，故說，般若是佛教的慧命。如是不瞭解般若，不但不會瞭解佛學；也不會正確地瞭解佛教。至于佛教的般若學我們只能在本文裡拈出一個信息，如要尋逕取幽，則當別有天地，那就不是本文所要陳述的範圍了。
註：
(註 1)本學報創刊號李賢學先生「般若體系與宗別之研究」一文，何者般若一節
(註 2)C.D.Shamar, Indian Philosophy p.5
(註 3)R.C.Majumdar, H.C. Raychaudhuri, K, Datta三人合著之An Advanced History of India p.22第三次修訂本Printed in Great Britain by Red-wood press Limited, Tronbridge and London, 及木村泰賢、高楠順次郎合著，高觀廬譯「印度哲學宗教史」第十頁。
(註 4)本學報創刊號拙文「原始佛教思想啟蒙之研究」，第六十六頁。
(註 5)RG-VEDA.X.90.
(註 6)CHH. Ⅲ.1.4.1. TAITT.Ⅲ.3.1.
(註 7)BRH. Ⅱ.3.6
(註 8)IBIDⅢ.5.1.
(註 9)MUNDAKA. Ⅲ.2.8.
(註 10)CHANDEGYA V.Ⅲ.1.2.
(註 11)KENA.Ⅱ.3; MUNDAKA, Ⅱ. 1; KATHA 1.3.10.
(註 12)V. Ⅲ.3-12.
(註 13)簿伽梵歌思想主要得自KATHD, ISHA兩奧義書。
(註 14)DR. C.D. SHARMA. INDIAN PHILOSOPHY. p.27.
(註 15)數論之自性得自SVETAVATARA奧義書，而其三基本性質得自CHHANDDGYA奧義書。
(註 16)印度學者的晚年大都過着祈禱、靜坐之宗教生活。
(註 17)西方哲學從希臘柏拉圖的觀念主義到現代的實證主義，幾乎其個人及其學派之思想體系之建立，都是彌前一代理論之缺點。
(註 18)中觀論因緣品第一。
(註 19)雖「空中妙有」之「妙有」是出自天台，但我們從印度龍樹菩薩之中觀論中，也確實可以探到「妙有」消息，因為龍樹的治學方法是只破不立，以破代立，所以他不肯拈出妙有兩字。
(註 20)RG-VEDA V.67.2; VI VI. 24.6; Ⅱ27.7; I.24.110
(註 21)RG-VEDA X.90.
(註 22)真如是瑜伽唯識之自'有；空性是中觀之自性空；如來藏性是如來藏之必性本凈。但[性則是通大小乘之共同思想的。
(註 23)如大般若經、仁王般若經、般若心經等，在佛教裡就有「佛陀二十二年般若談」之說。龍樹菩薩造有大智度論、中觀論、十二門論；菩薩造有百論。