王學與佛學之間


李志夫

中國佛教,革新五二號,第二六卷,第十期,頁57-61。

民國71年7月30日


一、問:梵(BRAHMAN)一詞,旣為萬物之本體,勢必具有物質性,不全是純精神的、靈性的;而根據奧義書則說梵我是純精神的、靈性的。這兩種說法豈不是矛盾嗎?

答:簡單地說:就因果律與創造觀看,「梵」旣然是宇宙之創造者,自然宇宙包含著精神存在之人類以及非精神之物質世界,故梵我亦必含有精神與物質。所以說,梵有名(精神)、色(物質)兩種形式。但就形上學與解脫觀論梵為純精神之存在。

這是就不同之觀點來說。我們在邏輯中也有類似的概念,例如「黑」與「白」又是質概念,又是相對概念;「長」與「短」又是量概念,又是相對概念。因此,我們認知「梵」依不同之觀點而有不同之概念是可以理解的。

分析地說:一定有人對上面之答覆不感滿意,因為在不同之觀念所認知之梵,梵即是一相對概念。而梵本身乃是一存在(BEING),是絕對,並非止于一相對概念而已。如然,我們就得追問,梵究竟是心物合一的,還是唯心的存在呢?這就有待我們詳加分析了:

我們已在吠陀經中,尤其是黎俱(RG)吠陀中知道古印度對於宇宙之發生有如工匠製造器具之創造說;有如孕婦產子之生殖說;有如神通變化之祭祀說;也有以上綜合之學說。例如其第十卷造一切歌,即是「創造說」;其原人歌則重在「祭祀說」,其生主歌則重在「生殖說」。綜觀全十卷則是傾向神秘不解之「綜合說」。

所謂「綜合說」,就是捨其異,求其同。最後歸納生主、原人、祈禱、有無、創造諸主為唯一之「一」。此一即是梵書中之梵。

其實,梵書中之梵(BRAHMAN)也是從黎俱吠陀經之祈禱主(BRHASPATI)祈禱(BHA)而來,祈禱(BHA)又是從語根BH一音而來的。

原來祭師們在禱告時唸唸有詞,即產生BH BH……之聲。常常禱告、信仰專一,即會產生心理上超越之意識,或心理狀態,乃至直觀。祭師們爾後就將此一直觀稱之為「梵」。此一直觀之梵,當然是「純精神」的境界,但只是短暫的經驗,卽不是解脫,也不是永恒、超越、唯一之「梵」。但在此一短暫超越之經驗中確實是可以暫時做到「忘我」。沒有苦樂、憂患。

旣然「梵」是純精神的,我們為何不能長期地經驗到它呢?這實在是因為我們人是賴物質維持生命,尤其需要呼吸空氣,所以不能解脫變成梵。這只是就梵書思想而言的。到了奧義書時代,就說因為人有「業」,所以不能認知梵,不能解脫。到了七世紀吠檀多(VEDANTA)之一元論者之法將商卡拉(SAMKARA)更進一步主張:因為人有業,所以即使在熟眠中也會為業力所喚醒,禱告時進入「醒位」之精神狀態,自然不能永恒認知梵,而變成梵了。

所以梵書將我們個人身、心之我,稱為小阿特曼(atman)。小阿特曼雖有身、心,但具有純精神之梵性。這樣,就將梵(BRAHMA)提昇到宇宙的創造神之地位上了。

但梵旣是超越的創造神、人只是被創造的創造物之一,人與梵如何可以關聯、交通呢?於是,梵書另創一新名字,即大我或梵我(ATMAN)。「大我」與「梵」在本質上並無不同,且大我即是人身、心之主導者。大我即是梵與小我之中介。換句話說,人如能在身、心中認知到自己之主導力量,此一力量即是梵我。也就是我們主觀上所認知之梵。就客觀看,梵是不可說,不可形容的。

梵我旣是小我與梵之中介,因此,我們人要解脫必先認知梵我。梵我是存有(SAT)、是智慧(CIT)、是妙樂(ANANDA),認知到了梵我即是梵,即是解脫。這就是我們在前面所講梵為純智慧是從解脫方面而言的。

我們在前面也曾指出,在吠陀經第十卷,關於宇宙之發生,有創造說、生殖說及祭祀說三種,到梵書則正式歸之於「梵」。

創造說與生殖說,實際只有俗世化之比擬,從吠陀經經梵書貫通到奧義書的就是祭祀說。在奧義書中形成三種見解,即萬有神教論、唯心論及實在論。如布利哈德奧義書二、三、一與推提利耶奧義書二、六都指「梵有真相、顯相兩面」。視梵為泛神無所不在。愛陀賴耶奧義書三、三說:「識所成我者梵也……生主也…地、風、空、水、火五大……飛者,走者,不動者,是等皆依識而支配,依識而建立……識為一切之因。」此即唯心論。布利哈德奧義書中三、七,三—二三:「(梵)」住于地而與地異,地不知之……住于水而與水異,水不知之,而以水為體……不死之內導者。」此即實在論。

以上三者實可歸結為「萬有神論」,因為神旣是唯心的,又是實在的。這樣看來,奧義書豈不是「唯心的實在論」了嗎?依其思想,我們所得之論證的確是如此的。但整個奧義書卻沒有這樣明白地指出。不過,在黎俱吠陀之祈禱主歌中談及由無(ASAT)而生有(SAT),阿提緻(ADITI)生大克夏(DAKSA),甚至大克夏也生阿提緻之說。阿提緻原為吠陀神話中自由解脫神,大克夏為能力或勢力之抽象神。但到晚期吠陀哲學中二者均有似基本物質,與有(SAT)視為同義語。

我們在上面論及梵我時,梵我具有存有(SAT)、智慧(CIT)、妙樂(ANANDA)三相。例如聖特格耶奧義書六、二,一說:「太初只有有(SAT)唯一無第二」。此處之有(SAT)與吠陀哲學本體之無(ASAT)又是同位了。

那麼,本奧義書之有,竟屬根本物質呢?還是唯心的呢?其六、八,一又說:「人之眠(熟)也歸於實有。」熟眠位究屬心境、還是物境呢?布利哈德奧義書四、三, 三二說:「是最上之歸趨,最上之安樂。」亦即將存於心中之絕對精神。由此可見奧義書中之有(SAT)是唯心的;而且,與智慧(CIT)、妙樂(ANANDA)連用,更可證明其為唯心的了。

現在,我們又可結論地說:梵是存有,如根據吠陀傳統思想看梵是具有心、物合一性;若單從奧義書看,則梵是唯心的。

如此,便又引起了一個新的問題:如說梵即是創造神,它如果仍具有物質性,即是神性的不完全,充其量只是比人高明一著,其何能創造宇宙?如果梵並不具有物質因,梵又何能創造物質現象世界之果?因為無因即無果。此是一兩難問題。

就印度正統思想言,此一兩難一直存在著,直到七世紀後才有商卡拉(SAMKARA.700—750AD)與羅曼路闇(RAMANNVA 1016—1091AD)各持異論以解答上述之問題。

根據商卡拉,梵是純精神的、絕對的存在。現象世界只是它力量之顯現,只是一幻相而已。實際並無物質因,也無物質果。這樣便解決了因果上之矛盾。

根據羅曼路闇說,梵是真實的,現象世界也是真實的,有果即因,甚至是梵自身為現象世界之全體,現象世界為梵之部份。這樣,亦沒有因果上之矛盾了。

這兩派解決的辦法,我們只能各提一下,詳細思想等到下學期上課時論及部派學派時再說。他們兩人對以上之兩派思想是解決了;但你滿意嗎?如果你承認兩者任一人的思想,我們先前所談之問題即可算得到答覆:那就是商氏主張梵是純精神的;羅氏主張梵是具有物質因的。

雖然,商、羅兩氏就自己之理論解決了因果上之矛盾,但二者之間之問題確並未得到解決。那就是梵是心物合一,抑是唯心的呢?這個是千古大難題,至少迄今尚未得到定論,這包括中、西哲學思想在內。

 

二、問:薄伽梵(BHAGAVAD—GITA)與佛學及道德經中之「無為」究竟有何異同?

答:我們先看一看三種「無為」各說了些什麼,然後我們再一一分析比較。

(一)徵錄原文:

1.薄伽梵歌:

  1. 有人以為被殺,有人以為殺人,處於「殺」與「被殺」二者皆為失真(二.一九)。

  2. 能知永恒不毀,又知不生不變;自是殺與被殺,二者皆不能見(二.二一)。

  3. 哲人與慧為一,行事不求果報,生之束縛全無,自獲無憂之道(二.五一)。

  4. 處無欲而自足,若能以此精神,便為智之屬。(二.五六)。

  5. 不能行無所事,行亦終無所蔽。(三.四)。其實寂然無為,誰能一刻做到?(三.五)人能以心制欲,復能行無所事,由是毫無執著,方足以言勝義。(三.七)。

  6. 若以大我為樂,又以大我自足,並為大我犧牲,則可無為有福。(三.十七)

  7. 你應為所當為,不應計其結果,豈能有為而為?無為亦屬不可。(二.四七)

2.佛學:

佛學中講「無為法」的地方很多,我們不能一一摘錄。大致地說最早講得有體系的為舍利佛毗曇、發智論,爾後上座系之化地部(大正藏四九冊一七頁上)承襲以上兩論另創「九種無為」,可列表如下:

  1. 善法真如

  2. 不善法真如三法性在一如—體

  3. 無記真如

  4. 不動真如---無為生萬法

  5. 聖道支性凡聖因果

  6. 緣起支性

  7. 擇滅法性三相---相止九無為

  8. 非擇滅

  9. 虛空

3.老子

  1. 道常無為、而無不為。侯王若能守,萬物將自化……不欲以靜,天下將自正。(三十七章)

  2. 為學日益,為道 日損,損之又損,以至於無為。無為而不為,取天下常以無事。及其有事,不足以取天下。(四十八章)

  3. 為無為,事無事,味無味。……天下難事必作於易;天下大事,必作於細……(六十三章)。

  4. 以政治國,以奇用兵,以無事取天下……我無為而民自化;我好靜而民自正,我無事而民自富;我無欲而民自樸。(五十七章)

  5. 是以饑民之難治,以其上之有為,是以難治。(七十五章)

(二)分析:從前者可以看出,「有為」與「無為」各可分為三層次。

1.本體即無為,相對之現象為有為:

  1. 薄伽梵歌之A、B之靈魂以及F之大我都是不生不滅、是無為之本體;相對之身體及個人小我即是有為。

  2. 佛學之A、B、C真如,法性一體不生不滅即是本體,即是無為;其所生起之萬法即是有為。

  3. 老子之A、B道常無為之「道」,是「非常道」,是「無所不在」,「為道日損」、「以至於無」也是不生滅之本體;而其「無不為」、「萬物將自化」則是有為。

2.有欲即是有為,相對有有私,無欲者即是無為。

  1. 薄伽梵歌之C、D、E諸行事不求果報,無欲自足則是「無為」;相對要求果報,以自私而行者即是有為。

  2. 佛學之E、F之聖道支性,是無業的,不受果報的為「無為」;緣起支性,受業果牽累,有感業報的則是「有為」。

  3. 老子之A不欲以靜及D之我無欲而民自樸之無欲即無為;其相對有欲即是有為。

3.不事造作而無為;有事造作為有為:

  1. 薄伽梵歌之G,不但要排遣「有為」,而且連「無為」亦同時排遣,此為絕對地、辯證地、中道地無為。若還執於有為與無為相對是仍屬有為。

  2. 佛學之G、H、I如同薄伽梵歌,是辯證地無為。擇滅即不生滅之湼槃,即是無為,連湼槃也排遣掉即是非擇滅,這可以「虛空」為喻,而為中道之無為。

  3. 老子之D,我好靜而民自正我無事而民自富,以「無事」取天下之不事創造為無為;以法令滋章,饑民難治,以其上之有為為有為。

(三)比較:

由上分析可知,三者之有為與無為均可分三層次。本體與現象之有為與無為是哲學範疇;私欲之有無之有為與無為為養身範疇;造作與不造作之有為與無為是治世之範疇。亦通認識無為本體之方法。

歸納言之,三者仍各有其差異性:

1.三者所指之無為本體不同:薄伽梵歌無為之本體是唯一超越的神,或大靈魂;佛學則指是佛性、真如;老子則指是道。

2.三者在不事造作之無為上:薄伽梵歌則強調無私欲地服務眾生。大乘佛教亦然。小乘佛教同於老子為學日益,為道日損,完全放棄善、惡之造作。

在不事造作之無為上,亦可通往認識本體之方法。以此而論,佛教與薄伽梵歌畢究均出自印度,所以比較接近,都捨去相對之有為與無為,才能認知本體之無為。老子則只止於不事造作之無為。

雖然,老子單獨提出「有無相生……聖人處無為之事,行不言之教」,「生而不有,為而不恃,功成不居。」可是仍執著於「夫唯弗居,是以不去」(第二章)似是落于有為之巢臼去了。此外,從其「弱之勝強、柔之勝剛。」(第七十八章) 、 「功成身退,天之道」(第九章)亦可佐證其無仍是在於有為。

更可得而言之者:本體之無為為「體」;無欲之無為為「用」;無造作無為無不為為「相」。以「用」通達「體」、「相」。實則,體、相,用之無為是不能獨離而單獨自存的。

就比較言之:薄伽梵歌與佛學為「體」的認知;而老子則重「相」與「用」。換言之,前二者重形上,後者重人間世。