商卡拉詰難唯識學派諸問題之探論


李志夫

中國佛教,革新六號, 第二二卷,第一二期 ,頁30-33

民國67年9月30日


壹、前言

商卡拉(Shankara)是印度吠檀多(Vedanta)學派的中心人物,他雖然是繼承了婆陀羅延(Badarayana)梵王經(Brahma Sutra)的主要思想;而其天才橫溢,辯才無碍,卻更青出於藍而勝於藍。他大肆地對印度各學派加以撻伐,而使得各學派在印度的勢力漸次削弱,也使得印度的傳統宗教與哲學思想漸漸復興,站在印度本位傳統思想來說,商卡拉實在是一位大思想家、大雄辯家。由於耆那教(Jainism)與佛教都是印度反傳統的宗教,所以商卡拉對於這兩個宗教學派之批評尤為激烈,本文所介紹的只是商卡拉主要對於佛教唯識學派之批評。從其批判中,我們一則可以看出佛教在印度勢力衰退的部份原因;二則,藉他山之石可以攻錯,使我們對於佛教、佛學之認識與瞭解更能客觀一點。

不過,我們得說明的是:任何哲學思想的理論,都容有批判的餘地,所以佛陀開始的說法只傳他的倫理思想,不提到形上學的問題;而唯學識學派最後是轉識成智;維摩詰經亦指出「不可說」。其次,各學派之間之撻伐,難免有其成見與執着處,甚至歪曲對方立論,商卡拉對佛教之批判亦是如此的。

 

貳、商氏之詰難

一、商卡拉指出,佛陀說法往往因其弟子們的慧根不同而有權法,譬如,關於此一世界的問題,他對慧根低的弟子則說是空的;而對慧根高的弟子又說,萬法唯識,甚至說,宇宙的虛空只是剎那生滅的意識而已(Momentary Vijnana only)。所以他批評道:

(一)若以世界為空而論不外乎:1.世界之物質是原子的;2.或是原子之集積。這都是不可能的。因為原子是不能為吾人所知覺的;而原子之集積物質卽不能視為與原子絕對相同;也不能說與原子絕對相異。

(二)如說是萬法唯識,外在之世界只是吾人內心意識之顯現也是不可能的。譬如我們眼前所見之茶壼、茶杯,不是屬於心所創造出來的;而是當我們看見此一茶壼、茶杯時,我們此一茶壼、茶杯的意識也同時升起。也就是說是主、客共同呈現,自然不能說是意識創造了外在的客體。

二、唯識學派則認為,吾人做夢時並無外在客體,而意識卻能自動的創造出客體,在醒境中,意識自然亦能創造出客體,例如,幻相、錯覺,都是人的心靈在醒境中所創造出來的。幻相、錯覺所不同於外在客體的是,幻相已為吾人認知其為幻,錯覺亦是為吾人所認知是錯誤的知覺,卽是說,我們自覺到幻覺與錯覺乃是吾人意識的顯現;而外在的客體世界,吾人尚無此自覺而已,其實,乃是唯識所現。

關於這點,商卡拉又進一步的批評道:

  1. 夢境之幻相,與醒境中的幻覺、錯覺誠然是心所造,但那只能是特殊個人所獨有的,不為大家所共同經驗;而醒境時之外在客體為大家所共同知覺,是客觀的,確實存在着的,不是幻相。

  2. 客體與心靈是同時﹝呈﹞陳現,而不是共同存在,故心靈與客體不是同一的;卽使外在客體依心靈而顯現,也並不意謂着外在客體是心靈的一部份。

  3. 就現實生命之延續,諸如食物,食物也是屬于客體,唯識派的學者本身是以食物維生,尚說食物客體不存在,豈非昧于事實。

  4. 尤有進者,唯識學者主張,﹝吾﹞彧人之所以能先後認識外在不同的客體,乃是由於吾人意識之流剎那生滅相繼,而創造了外在不同的客體而來的。這也是不可能的,因為我們所認知之白馬、黑馬、雖是兩個相繼的意識之流通所產生的,白馬、黑馬雖為各自獨立的兩個客體,而認知此白馬、黑馬雖然有先後,但其意識畢竟是出自同一意識之心靈,這也可以證明觀念與客體,或說心靈與客體是各自獨立的而不是同一的。

三、唯識派的學者,雖然並不否認有客體意識之存在,但是其實已肯定的是,凡是被知覺的客體,都是不能獨立於意識的。

商卡拉對這一問題的答覆是:

  1. 人並非只是在知覺外在客體時才有知覺意識,也沒有人只具有唯一知覺外在客體的意識的;而是每人都具有一寂然常照之意識。因此唯識的學者們如果承認了有此一寂然常照之意識存在,也得承認客體並不是依附意識而存在,而是獨立意識而存在的。

  2. 如陳那所說,「內在意識自身能顯現有似一外在客體」,現在,如果並沒有外在客體,他又如何能說,「意識自身能顯現有似一外在客體」?可見陳那本人已承認有外在客體了,如果承認了外在客體,又否認其存在,其自身卽陷入了矛盾。

  3. 事物之可能與不可能,往往要透過正確的知識來決定,而正確的知識都是從觀察、實﹝驗﹞馬等歸納方法而得來的實際經驗;或經驗性的推論而得的結論。凡可能的事是可以證明的,凡不可能的事則不能被經驗所證明。因此,外在客體可以各種方法加以認知,不可能否認其存在。

四、唯識學者認為萬法唯識,而認為識乃是一意識之說,因此才能先﹝後﹞生認知不同的事物,才能顯出主客在認識中的二元相對地位。而唯識派之「客體」,因也是意識之顯現,所以只是稱之為「相似外在的」(At if-external)客體而已。

關於這個問題,由於商卡拉本人是承繼了奧義書的傳統思想,主張主客相對的世界也是梵我(Atman)純意識之顯現,所以他只有條件地批判說:

  1. 陳那只能說主客的相對世界,是純意識的顯現,「相似外在」客體世界。因為說「相似外在的客體世界」一語,已經承認了外在有一實在的另一客體世界,這已與唯識派自己所講之萬法唯識的理論相矛盾。

  2. 同時,商卡拉更指出,純意識顯現之世界亦是充實的,並不是只是相似而已,因為這與夢境之中的幻相是不能混為一談的。其兩者主要不同的是:

  1. 夢中所見之景象,乃是在醒境中所殘留印象,是虛幻的;在醒境中所得之客體如桌、椅都是實際存在的客體物體。

  2. 夢是個人私有的境界;而醒境都是客觀公有共同經驗。

  3. 夢只是一種記憶活動;而醒則是一知覺活動。

五、唯識學者﹝認﹞識為種子識,是多元的,或是來自外在多元客體的印入;或是說是無始本來自存,商卡拉認為這都是不可能的:

  1. 因為唯識學者根本否認外在客體之存在,客體只是意識的顯現,所以印入說便不能成立。

  2. 如果說種子識是無始以來本然自存在的,這等於是以盲導盲,沒有答覆出種子識的發生問題;而且也因此而完全否定了外在的實際世界。

  3. 尤有進者,所謂外在客體之「印入」乃此心之認識活動,這必得有一承受體(Sutstratum),來接受印入,但唯識學者是不承認有此承受體存在的。而種子識的阿賴耶識(Arayavijnana)只是一意識之說,剎那生滅,不可能作為印入時之承受體。

六、商卡拉認為唯識學派意識之流,剎那生滅說根本不能成立:

  1. 必須有一永恆自持的自我來綜合,主宰此一意識之流,否則,此一前後相繼之流便會散亂,意識之流通的活動也才能賦有意義。

  2. 剎那生滅,前後相繼的意識,前一念卽在後一念之瞬息間變為意識之對象。此一前念卽不能作為自我認知之主體,也不能被認知像外在客體一樣的真實,如然,一連串永恆無盡的相繼生滅,唯識學者所說在宗教上之最後解脫,獲大圓鏡智便不可能。

  3. 卽為意識之流,還說能寂然自照,或光光相照也是說不通的:
    A.前念生後念,沒有確定的主體,不能說是寂然自照:卽使有確定的主體,但指頭不能自觸,火不能自燒,所謂寂然自照殊不可能。
    B.同樣地,在意識之流的前提下,所謂自我證明與如燈光樣的光光相照之說也是不能成立的。

  4. 尤其前後相繼的意識之流,卽是相繼的,其前後之﹝間﹞關必有一連接體存在;此一連接體在前念,後念之間又必待有另一連接體存在;如此推論下去,如果在剎那生滅之中,沒有一永恆自持之自我存在,則前後相繼的學說便不能成立,甚至整個佛教的因果相繼的學說亦不﹝可﹞能成立。

、商氏人論與陳那唯識之異同

一、相同處:

(一)商卡拉之梵為唯一真實,現實世界只是大梵的創造物,所謂「創造」,只是「顯現」而已,所謂顯現就是「投射」,投射也就是大梵力量的顯現。比如魔術師玩魔術,魔術是假的,但其所顯出之戲法,就玩魔術的現象看好像是真的,這都是魔術的師的意識所投射出來而顯出的幻相。因此,商卡拉稱魔術師的戲法所創造出來的幻相他有時稱之為創造,有時稱之為顯現。投射乃或至幻相都是魔術師心靈的﹝呈﹞陳現。梵為一大魔術師,此一現象世界乃是梵所顯現出的。梵為一純意識、純慈悲的最高存在。陳那則亦是主張意識全由心造,外在客體只是阿賴耶識的顯現而已。於此,可見二者在純意識與顯現的世界來看是相同的。

(二)商卡拉主張要達成最後的解脫,以修己成人為基礎;然後智識上實踐上精進不已;最後則是認知「我卽是梵」的無上妙諦。修己成人,乃是大乘佛教的大悲精神;唯識派的十法,百法…都是着重知識的分析;最後亦放棄了分別心的智識,同時轉識成智而得大圓鏡智。其最後之解脫,都是靈光獨照的般若智。大梵與般若在性質上是相同的。

(三)大梵與佛都是般若智,商卡拉說人本來都具有梵性,所以只要認知了梵,就可以說「我卽是梵」。唯識派當然是繼承佛陀的思想,人人皆有佛性。認知了自己的本性,卽認知了佛性。就可以說「我就是佛」或說卽心卽佛。梵與佛又都同是無始以來的存在。既然梵與佛都是純智慧,人都具有梵性與佛性,為何人又具有無明?二者對於這個問題的囘答,亦如印度其他學派的答覆一樣,是由業所引起的。

二、相異處

(一)商卡拉之梵性與佛性雖然都是純智慧的,但商卡拉則以此一純智慧為神性的,或稱大梵為上帝,商卡拉是有神論者;而唯識學者,乃承佛教傳統,如實地稱之為般若智,或真如,是無神論者。

(二)商卡拉認為我們相對的外在世界是﹝真﹞直實的,只有當我們認知了梵以後才能辨別出是幻相;相對地,我們的夢中所見,就以做夢的人來說仍是真實的,只是當做夢醒了之後才能辨別出夢境是假、是幻。而唯識學者們,則說,醒與夢中之萬象﹝中之萬象﹞都是意識之顯現,所以稱以上兩種境界是同一的,是如夢如幻。

(三)商卡拉自認為梵是我啟示的,是超越主客的唯一真實存在,所以主張果先於因,果是變化的,而因本身不變,凡變化的沒有不變的真實,所以梵是因,梵為絕對真實。唯識學派則是主觀觀念論者,主張萬法唯識,一切唯心造;但其唯心所造的方法則靠意識之說,從剎那生滅之意識中流出了外在的萬象,因而形成了外在的客體,所以因果論主張因果相繼,種子生現行,現行熏種子,而種子本身仍是自性不失,如桃核發芽、生枝、開花、結果,其桃自性不變、不增也不減。

(四)商卡拉絕對一元論之梵我,是純意識,純靈性,但為了寂寞而遊戲,引發出了創造;人也具有梵性,因業而有出了創造;人也具有梵性,因業而有無明。唯識學派之真如,也是一真法界,但真如要示現其為真如,則受到了限制,所以我們如要用文字語言來說明真如,﹝即會言與道斷,﹞卽是說,真如與無明,在示現上是同時﹝呈﹞陳現,這並不是說真如與無明是同一的存在;而心佛眾生之真差別,都具有真如佛性,因受業所蔽障而有無明。

 

肆、後語

商卡拉是以維護印度正統思想自居,他採用了大剩佛教的精神,尤其倣傚了龍樹菩薩的辯證方法,更審度了印度各學派之長,而自創了其絕對一元論的學說,佛教在印度一直被認為是別支,所以我們很瞭解,商卡拉的思想與方法比較接近中論派,他對唯識派之攻擊是出自正統的衛道精神。

由於他是出自衛道,所以難免有牽強附會,避實擊虛的不情之論,諸如:

  1. 唯識派萬法唯識之「識」,自然是指一真法界之「轉識成智」之「智」而言,而意識之流之「流」則是指分別識之「末那識」而言的,而商卡拉竟將剎那生滅意識之流,作為一真法界來批評,卽是說,他以「梵我」我眼光來評意識之流的學說,當然會認為剎那生滅說不能成立。事實上是商卡拉自己如果不是有意的規避,就是瞭解有了錯誤,這有如一則笑話所說:一位太太到了瓷器店順手倒拿了一支花瓶,一看沒有瓶口;再掉過一看,又發現這支花瓶連瓶底也沒有。其實是她將花瓶拿倒了。商卡拉對于意識之流說之批評可以作如是觀。

  2. 商卡拉本身的宇宙觀是相對的真實,甚至連夢也是相對的真實,所謂相對的真實也就是相對的虛幻。唯識學者陳那的思想多源自世親,而世親菩薩則曾對經量部與分別說部之醒夢同一說加以批評。世親亦是主張醒境為相對真,並非是幻。而商卡拉昧于世親的觀點,直評陳那也有失忠厚處。

  3. 佛陀初不談形上學,但是,當一個整理思想體系之建立,必然會干聯到形上學,唯識學者本身也知道形上學要從理論上去﹝認﹞識知是不可能的,所以要「轉識成智」。而商卡拉置其轉識成智而不論,專事在其分別心上之理論上從事攻訐,豈非是避實擊虛 、無的放矢?

  4. 商卡拉本人,也主張只是從理論上不﹝能﹞龍證明有梵之存在,而是要透過道德、宗教之實踐。而商氏卻缺乏此一忠恕精神,如果我們加以反詰的問:梵既為純智慧,為什麼還會寂寞而有創造,而顯現出幻相?如然 ,梵也不是全知全能的了。這是奧義書到商氏以﹝來﹞業的基本哲學問題,卽是商氏復生,恐怕也不能答覆出一問題的了。

註:本文第二部份——商氏之詰難係摘自Dr. Chandradhar Sharma所著之Indian Philosophy一書中商卡拉吠檀多(Shankara Vedanta)第三七三至三八二頁,對佛教唯識學派的批評部份。