從宗教哲學看顯密融合之展望

 

李志夫

世界顯密佛學會議實錄

中華民國七十七年九月出版

 

 

論文提要

一、前言:

本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成宗教哲學史之軌跡,來看顯、密佛教融合之展望。其次現代人文、社會,以及顯、密兩宗宗教心態,亦影響兩宗之融合。同屬本題研究範圍之一。

二、宗教、哲學、宗教哲學之分際:

(一)宗教:是以感情為主,信仰有一超越神,或存在,作為其生命、生活之依歸。

(二)哲學:是以理性為主,來探討是否有一超越神,或存在之可能?以及其對現象世界之意義與關係養傷為何。

(三)宗教哲學:是以哲學的理性方法,研究宗教信仰之本質、主體,及其對人類社會普遍之影響。

三、從文化史看宗教之發展:

文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史之一部份。亦可說,即人類文化對宗教發展之影響。我們發現,各民族雖有異質之宗教,但亦有其一致發展之模式:

(一)從神話之多神到泛神論。

(二)從崇拜自然神到主宰神。

(三)從民族宗教到大同宗教。

四、從印度宗教史看顯、密佛教之分途:

顯與密在原始宗教時早已存在,在印度傳統宗教中已顯露無遺;到了大乘佛教後期才特別分衍出密宗,後人將與其先前之佛教學派相對以後才有顯宗。而密宗之興有其內在思想史之發展因素;亦有其外在之客觀環境所迫。

(一)原始宗教存在之顯與密。

(二)印度教中之顯與密。

(三)佛教中之顯與密。

五、從宗教哲學看顯、密宗之融合:

根據宗教哲學之分際,來看兩者本身融合之因素:

(一)信仰之本質。

(二)信仰之主體。

(三)對個人之影響。

(四)對社會之影響。

六、顯、密融合之表現:

除了顯、密兩宗本身內在融合之因素外,亦有賴外在之客觀條件之配合,以及兩宗領袖、信眾之共同努力。

(一)內在融合因素之展望。

(二)因應時代潮流之展望。

(三)寄予兩宗領袖之展望。

(四)寄予佛教信眾之展望。

七、結論:

從上所述,已可知顯、密融合,正是在沿著人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲學史之軌跡在發展。顯、密融合也是應乎現代世界人文、社會之所需。假如能經兩宗之領袖、宗教家、學者、信眾共同努力,今後之大乘佛教,一定能在世界上再放異彩。此次之顯密佛教會議將是大乘佛教在世界上再放異彩之契機。

 

論文

一、前言:

本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲學史之軌跡,來看顯、密佛教融合之展望。其次,現代人文、社會、以及顯、密兩宗宗教心態,亦影響兩宗之融合。

()就宗教哲學之軌跡看:

社會學家論到人類之進步,皆一致主張:為了生活之憑藉,而不斷發明,改進生活所需之工具;為了生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學。本文所涉及者,僅論及「生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學」之部份。宗教之起源:雖有活物論(The Animistic Theory)、祖先鬼魂論(The Ghost Theory)、圖騰論(Totem Theory)……之說,總之,同是以信仰一超越之存在為主。哲學之起源莫衷一是,莫不相互批判,總之,同是在求理性之滿足。人與超越信仰主體之關係是經卜筮、祈禱、咒語、幻術而建立,是人類最早之宗教形式。這種宗教形式沒有明白的理論根據,只是祈禱者與超越信仰主體之間之默契,此即是所謂之密(Tantric)。

密與顯為相對概念。人類對其所信仰之超越存在,久之希圖以理性之方式加以瞭解、分析、解說。使兩者之間更能建立穩固之關係。此即是宗教哲學,也即是顯(Sūtric)。

就宗教史看,是先有「密」,而後才有「顯」。就宗教之宗派看是先有「顯」,而後才有「密」。因為宗教之儀式與其理論本來先後併行的。但就佛教說,由密佛教之發展,才相對地稱以前之佛教為顯佛教。正如原本無小乘(Hinayāna)一詞,俟新學派興起,自稱為大乘(Mahāyāna),稱其先前固有佛教尊者為小乘。就印度之早期宗教發展看:如黎俱吠陀(Rg-Veda)與阿闥婆吠陀(Afh Arva-Veda),前者重顯,後者重密;就印度之吠檀多(Vedanta)學派看:吠檀多學派是顯,密曼沙(Mimāmsā)學派是密。而且,這兩種密派,對大乘佛教之「密宗」也具有直接與間接影響之作用。

尤有進者,前兩吠陀之融合,卒匯為婆羅門教(Brahman);而印度之吠檀多與密曼沙(Mimāmsā)之匯合,卒演成今日之印度教(Hindnism)。因此,現今佛教之顯、密融合,應是大乘佛教開創新頁之契機。

()就現實客觀條件看:

由於科學一日千里,突飛猛進;以致社會變遷、人文變遷愈速;其社會價值、人文價值亦發生變化。宗教亦必隨之因應。

世界宗教之傳播,除宗教本身之力量外,其與經濟、戰爭、交通亦是極相關聯的。例如猶太教之傳播是因羅馬、希臘人之征服,使其流離異邦。以色列之所以能復國,就因其參予經商及其宗教信仰之保守。回教帝國之所以能擴及歐、亞、非三大洲,亦是其商人為前導,戰爭隨之,宗教亦隨之。基督教亦是有賴工業革命,西方為了商業市場,武力隨之,宗教亦隨之。就以佛教而言,在印度之傳佈亦賴阿育王之政治統一,商業發展。僅就當代而言,西藏雖是淪入中共手中,其宗教高僧流亡海外,使密教大行于歐美。也由於越南之淪陷,越南大量佛教高僧亦如密教一樣,在歐美建立道場,乃至創辦佛教教育。尤其中國自大陸淪陷,內地之高僧紛至臺、港、美國建立道場,使顯、密佛教流佈到整個世界。之所以如此,戰爭實為主要導因。至於商業貿易、交通發達、空間縮小、國際交往頻繁亦為原因之一。

雖然密教首有不空論師傳入中國本土,但未生根;藏密與本土顯教始終未曾交流、交融。有之也只是個人所好,從無正式之提倡。倒是近三十年代歐美人士接觸了顯、密,以及國內學佛青年之好奇,而圖加以比較。因而,使得政府有關人士,及佛教界有識之士之重視。

因此,無論從宗教之傳播史、海外顯密佛教之合流以及國內之趨勢看,顯、密佛教融合之契機已近成熟。

 

二、宗教、哲學、宗教哲學之分際:

各宗教本身往往亦有其哲學,如印度教、耆那教、佛教、基督教,乃至回教。也有以哲學家聞名,其哲學亦有宗教信仰的,如中國之墨子之天志;德國萊布尼滋(Leibnitz)認為上帝(God)為單子之單子(The Monad of Monads)。前者,是從宗教來討論哲學;後者是從哲學來討論神或超越之存在。都只限於各教、各派之系統說。此處所說之「宗教哲學」,乃是指各宗教之普遍信仰,及其對人類社會普遍影響而言。

()宗教:宗教一詞因觀點不同,而具有不同之意義:

  1. 從宗教現象學說:如中國易經謂「聖人以神道設教」稱之為宗教;詞曲精華「信仰崇拜,含有神性之對象的團體」;辭源「以神道之教,而設定誡約,使人拜仰崇信者也。」

  2. 從宗教社會學說:如印度當代學者及宗教家們主張「宗教即是一生活方式,什麼樣的宗教,就有什麼樣的生活方式」,如以甘地、泰戈爾為主。例如猶太教、回教自視為上帝選民的民族宗教最具此一特色。

  3. 從宗教心理學說:中和大辭典「對神、佛存敬畏之威,為著信仰、崇拜而行祭祀。依據這些慰藉、安心和幸福之獲得,以補償人生之缺點為機能」;哲學大辭典「大率(宗教)原本史材,以建立理想,且皆置重於心理方面」;德國比較宗教之權威學者鄂圖(R. Otto)在其東西神秘主義(Mysticism East And West)一書中主張:「宗教為致力於某些敬畏、崇高之力量與原則」。

  4. 從「宗教」一詞之字源分析:辭論謂「有所宗以為教者也。」西洋哲學辭典「西文Religion大約源自Relegere(重新拾起),也可能來自Religane(重新攔住),意指小心翼翼地關切某事。一言以蔽之,是重新與第一根源及最終目的相連繫。」總之,宗教是感情、心理狀態為主,信仰有一超越神,或存在,作為其生命、生活之依歸。(1)

()哲學:哲學一詞,亦如宗教,具有多義:

1.根據「哲學」一詞之字源:(2)

A. 中國「爾雅」一書「哲,訓為智」;尚書大傳「學,訓為效」;說文「訓為覺悟」;班固白虎通「學,為言覺也,以覺悟其所不知也」。

B. 英文所稱哲學(Philosophy)係由希臘文之愛(Philos)與智(Sophia)連接而成。因之,哲學即「愛智」之意。古希臘之詭辯家,即稱之為智者(Sophists)。有西方孔子之稱的蘇格拉底(Socrates)因為不滿詭辯家自以為是智者,所以他自謙自己一無所知,而只是一愛智者(Philosophy)。中國常稱愛智者為哲學家。

C. 日本學者西周氏,根據爾雅將英文Philosophy譯為哲學。(3)

D. 中國當代訓詁學家章太炎先生認為荀子之「見學」一詞最能符合Philosophy(愛智)之原意。意思是愛智就是喜歡智慧,以充分表達自己之喜歡智慧之個人見解而已。荀子之說,確實與蘇格拉底有所同然。

2.哲學之定義:

A. 中國莊子天下篇有「道術」;魏晉稱為「玄學」;宋明所稱之理學、道學、心學、養理之學、心性之學等,均可與「愛智」,即現代所稱之哲學(Philosophy)相當。因此,凡講述以上思想、學說均稱之為「中國『哲學』」。

B. 西方思想家柏拉圖(Plato)主「智,即是真知,哲學為獲得這種真知之學問」;羅馬雄辯家西塞羅(Cicero)「哲學是教人為德,而去不德之學」;笛卡爾(Descrates)「哲學是所能知的一切知識完善的知識」;洛克(Locke)「哲學是萬物之真知」;康德(Kant)「哲學為一切科學知識之體系」。

3.哲學所研究之內容:據唐君毅教授之「哲學概論」一書,將中國哲學分為四部份,以概括西方哲學:

A. 名理論:邏輯、辯證法、知識論。

B. 天道論:形上學、實有論、宇宙論。

C. 人道論:倫理學、人生哲學、美學、價值哲學。

D. 人文論:文化哲學、歷史哲學,以及宗教、藝術、教育哲學等。

總之,以相對宗教之信仰言,哲學是以感情為主,來探討是否有一超越神,或存在之可能?以及其對現象世界之意義與關係為何?

(三)宗教哲學:宗教哲學一方面使宗教與哲學相調和,同時也對二者加以批判,進而以探討宗教經驗之真理、價值、功能與性質。宗教哲學以宗教史、宗教心理學為主要材料。前者主張宗教哲學涉及形而上學;後者主張宗教不應涉及形而上學;更有折衷說:(4)

  1. 宗教哲學應涉及形而上說:純經驗之宗教研究,可証明宗教意識自身即可指出為一超經驗之真實。為一超越感官之存在。既外在、又內在于經驗的時、空、事件中。

  2. 主宗教哲學不應涉及形而上說:經驗主義與實證主義認為宗教哲學只限於描述宗教現象,因為只有瞭解人類社會生活之過程,才有宗教結果累積之可能。

  3. 折衷說:宗教之形成,乃意謂有宗教之效用,有效用即是經驗之實證,故宗教信仰,及其宗教形上經驗感亦是真。其循環論證是:有效用故是真,因真故有效用。

總之,宗教哲學是以理性的方法,去研究宗教信仰之本質、主體,及其對人類普遍之關係與影響。

 

三、從文化史看宗教之發展:

文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史之一部份,亦可說,即人類文化對宗教發展之影響。我們發現,各民族雖有其異質之宗教,但亦有其一致發展之模式:

()從神話之多神到泛神:多神教(Polytheism)相信諸神各具不同之神力,而諸神又無統屬關係。泛神論(Pantheism)認為只有唯一的實體或大自然。一切事物,包括人在內均非獨立之實體,而是唯一實體之表象。(5)

1.多神論:多神信仰可說是人類 早期之共同宗教,雖然諸神之名字與性質未必相同。例如,古埃及有地方守護神化為最大之太陽神「瑞」(Re),太陽神再轉為至高神阿猛(Amom),此至高神具有多種神具有多種神力稱之為奧斯瑞(Osiris)。奧斯瑞原本為生長自然萬物之神,正由于尼洛河為衝積河谷平原土地肥沃,而形成之神,又稱之尼洛河神。後來此一河神又加以人格化,指其原為埃及王朝之遠祖,為農耕、藝術政法開創者。例如古巴比倫有埃夕塔爾(Lshtar)女神為執掌植物生死之神祇;賀德斯(Hordes Hades)為災難神,尼格爾(Nerigal)為瘟疫神,到處詐取犧牲。希臘之宙斯(Zeus)為雷神,為空界神,有時被讚為諸神以及人類之父;阿波羅神(Apollo)為太陽神指引人之前程;海德斯(Hades)為邪惡神,為死亡之守護神;阿達娜(Athena)為女性之戰神,及工藝守護神……至於以後在文學上之諸神如邱彼德(Cupid)、黛安娜(Dinna)不一而足。希臘諸神吃了美食Ambrosia,飲用淳汁Nectar而長生不死,也如人有飲食男女之樂。印度有天空地三界神,乃至人間庶物神:天神如婆羅那(Varuna)宇宙原理原則神;特尤斯(Dyaus)為光神。空界神之因陀羅(Indra)為雷神;馬爾殊(Maruts)為暴風雨神。地界之阿耆尼(Agni)為火神;蘇摩(Soma)為酒神。其他如牛、羊、豬、蛇……等均視之為神。

2.泛神論:泛神論乃是人類轉為進步宗教所產生之信仰。埃及中期王國(Middle Kingdom)初期在宗教上信仰阿統(Aton)為唯一創造神,為宇宙道律,也是宇宙之維持者,宇宙不能獨立阿統神而存在。羅馬禮拜諸神有似希臘,但卻不相信諸神之間還要爭戰如希臘人之神那樣。羅馬人也有物話論之精靈崇拜(Animistic Spirits)。當其征服希臘後更接受埃及、波斯神,尤其波斯之米特拉神(Mithra),直到第一世紀後期才為基督教所代替。基本上,羅馬人為泛神教信仰者。到了十七世紀前期之德國宗教哲學家斯賓諾薩(Spinoza)才將以西方宗教為背景之泛神思想說得較為具體。他說上帝(God)為永恆的智慧,顯現在萬物中,主顯現在人之心中,尤其大都顯現在耶穌基督身上。(6)至於印度,到梵書及奧義書以後更普遍存有泛神思想。例如特格耶奧義書(六、一二),謂梵我存在榕樹種子之中;布利哈德奧義書(四、三),謂梵我存在在人之醒、夢、熟眠、死亡等狀態中。(7)

3.從多神到泛神之形成:從宗教史可知,多神信仰從時代看是早期初民之宗教。從文學看,多富樂觀、浪漫意識。可能由社會形成具有相當組織,人類也自覺有些責任感、使命感,因而反省到諸神之統屬問題,而產生擇一神論,即呼一神之名,而眾神相應。實際即一神具有多名、多種神力。在印度此一神即是梵天(Brahman),梵天既外在于宇宙又內在于宇宙。印度從多神信仰演變到泛神信仰之過程最為具體。其他宗教之演變則不如印度來得具體。

()從崇拜自然神到主宰神:自然神即指日、月、星、辰、山、河、大地各種自然現象均視之為一神力之神,因此自然神往往均有多神,已如前述;但多神不一定為自然神。例如埃及尼羅河神(Osiris)變成國王,其王后埃西斯(Isis),其子賀魯斯(Horns)。當國王為其弟塞迪(Set)所殺成塊,王后拼湊成人體而復活,之所以諸神祐其不死乃因其賢德,應再復活統治埃及。所以埃及王朝王族都是神聖的。他們都是神而不是自然神。蘇美族(Sumerian)之瘟疫神尼伽爾(Nergal),戰勝懦弱與忌姤諸神之偉力神瑪爾都克(Marduk),他之所以勝利由於他使用魔力,再以魔力將所殺之眾神的屍體變成世界,又用泥土及龍血做成人,以慰為其所殺之諸神。至於印度之動植物神、魔神如阿修羅(Asura)、羅剎(Raksas)乃至閻王(Yama)均是多神而非自然神。要之多神中已可概括自然神了,我們不必再引贅述。

至于主宰神就是我們所說,具有全能、全知,具有創造、破壞、維持此一宇宙之唯一超越的神。這可包括印度教之梵天、猶太、基督教之耶和華(Yahweh)、回教之阿拉(Ala)。

耶和華原為西奈半島(Sinai Peninsnla)猶太人之牧羊保護神,西元前一、三○○-一、二五○年摩西(Moses)領導猶太人逃離埃及就在經過西奈半島時即奉耶和華為他們的主(Lord)到了巴勒斯坦更奠定此一信仰直到今天。(8)阿拉伯人原亦為閃族為遊牧民族,肉食、好戰,原信仰多神,佛教一度傳入,以拜佛為名,實則佛像一如原來諸神。穆罕默德則以其小邦所信仰之唯一神阿拉,作為其宗教之主宰神,以代替外來宗教之佛。嚴格要求阿拉伯人尊奉,否則即是殲滅式之征服,所以定其宗教為伊斯蘭(Lslam)。伊斯蘭即意謂「服從」 (9)。至於印度教之梵天,即是從多神到擇一神而創造神,既外在又內在。因之梵天也就是主宰神。以上猶太、基督、回教、印度教之主宰神雖然原來都是由自然神演變成的,但他們往往寧捨棄文化史不顧,只從神學之啟示依據,因而他們的宗教都是受耶和華、阿拉、梵天、摩西、耶穌、穆罕默德及印度之祭師、賢者而成之宗教經典。

()從民族宗教到大同宗教:諸如前述,猶太教、基督教、回教所信奉之神都只是民族神或地方神,而且聖經與可蘭經都是以自宗民族為「選民」的。但是,為了宗教之狂熱,或為對外侵略,其宗教自然形成國際性之宗教。但印度教(Hinduism)與印度之佛教則無「選民」之說,只說眾生都有「神性」、「佛性」,本質上就是大同的。而我們此處所說大同宗教(Universal Religion)乃是指當代若干宗教家謂阿拉、耶和華、佛、梵天均是宇宙唯一神,只是各民族所稱之名不同罷了。此一傾向已經十分普遍了。(10)

 

四、從印度宗教史看顯、密佛教之分途:

顯與密在原始宗教時期早已存在,在印度傳統宗教中已顯露無遺;而佛教則到大乘後期才特別分衍出密宗,後人將其與先前之佛教學派對立以後才有顯宗。而密宗之興有其內在思想史之發展因素,亦有其外在客觀環境所迫。

()原始宗教存在之顯與密:廣義地說,古無文字,結繩結草為記,今之一切語言、符號都可稱之為「密」;而解說此一密之一切言語、文字都可稱之為「顯」。尤其以楔形文字為主之中國、巴比倫及印度早期民族之文字為然。 (11)人類最早之宗教為拜生殖神,就以中國拜祖、祭祖與印度濕婆崇拜為例:中國之「祖」源於且、且源於日。可知中國之拜祖乃是由初民拜男性生殖而演變為倫理宗教。而印度之濕婆(Sna)為男性神,至今印度很多濕婆神廟之主殿仍為直立之大石杵,以象徵濕婆神──即男性生殖器。實則,兩者都是大石文化之遺跡,所不同即是在印度形成了純宗教;在中國形成了倫理或倫理宗教。由人類進步,往往將原始之「性」的大問題密而不宣;衍為中國之「孝」,後以「禮」節之;衍為印度之創造原理,以宗教節之。這就是「顯」。由于顯,反而久之忘卻了原始之「密教」。

()印度教中之顯與密:印度教之「顯」應溯及吠陀經,尤其是黎俱吠陀(Rgveda)對諸神之讚頌,以讚歎諸神之威力;其「密」則盛行於夜柔吠陀(Yajnreveda)之「祭祀萬能」思想,到阿闥婆(Atharvaveda)普遍實行「咒法」。咒可分三類:一曰息災,供以犧牲、軟語求諸魔遠去;二曰咀咒,誘諸魔以加害怨敵;三為開運,以求福壽。咒語,有的具有意義,如阿闥婆(六、四、二)「心隨所願,能速飛向彼方,嚏乎,汝亦隨我心之路而去。」亦有象徵某些意義,而不足以盡其意者,如唵婆(Omva)。亦有用象徵之物賦予精靈之氣,或作怨敵之肖像,埋於地下而為之咀咒者。唵(Om)一字在吠陀經中已用做咒語,但不知其來源及用意。根據愛陀列耶梵書(Aitareya Brahmana):「黎俱吠陀由火(Agni)生、夜柔吠陀(Ayajnreveda)由風(Vayu)生、沙摩吠陀(Samoveda)由日(Aditya)生。而縮簡為AumOm,乃住于天之主,所以布拉斯拉奧義書(Prasna Upanisada)說:「唵(Om)一字既是外在又是內在超越之梵天。由梵天之助,智者才能解脫。」(12)以後此一唵字通用於各宗教,佛教無論顯、密自然沿用,即使猶太教一系之基督、伊斯蘭亦在禱告詞後,以阿門(Om)作為歸敬語。

黎俱吠陀造一切歌(一○、八二)謂:「造一切主為眼識之父…識明而勢強。」又謂(一○、八八一):「為言語之主」。在百段梵書(Satapatha)(一、四、五、八)謂:「意(Manas)與語(Vāc)爭……」生主判:「心實勝語」。同書(二、四、二、七)謂:「生主介紹『意』與『語』締結姻緣而生諸神。」般遮雲夏梵書(Pancā a vinsa)(二○、一四、二)謂:「語為主之自體。」這就是以後彌曼沙派(Mimamsa)聲為實在,一切均為實在,尤其奉行儀規為「一切造化」之思想,都源于吠陀經到梵書以來之意密與語密之設定而來。

至於印度吠陀經哲學以探討宇宙之始源;梵書哲學以探討生主、梵如何以自身變化成現象界,以及人間世之煩瑣哲學;奧義書探討梵與我之關係,如何認知梵我等都是顯。可見顯、密在印度宗教上一直並行不悖。

()佛教中之顯與密:據傳說:「法身大日如來,自受法樂故,說自所證聖智境界,金剛薩埵秉其教勅,結集大日經、金剛頂經,置于南天竺鐵塔待人弘傳。釋迦滅後七百年,龍猛(龍樹)菩薩開鐵塔,受金、胎兩部大法,傳之弟子龍智,智傳弟子善無畏、金剛智兩人。」 (13)

呂澂先生說:「後期大乘佛學……最後完全融合於密教之中,密教之發生在第七世紀初期……密宗之性質漸向印度教接近,原是多神,到大乘期在民間變為一神崇拜……由于(大乘)煩瑣理論不為一般人接受,便採取印度教之教法,就是密教發生之主因。」(14)

其實,印度密佛教之興起,乃是由於印度吠檀多(Vedanta)學派之興起,藉其根深之傳統思想、言仰;又學習了佛教之大乘精神,實行偶像崇拜;更學習中道佛教之論證方法及佛教瑜伽唯識之理論,而掛空了大乘佛學,使得晚期大乘不得更轍發展,乃走向實修派之密。為了應付新興對峙之傳統,除了佛教本身之禪定外還得在印度傳統中去找根據,將以子之矛攻子之盾,然後將兩者加以揉合擴大引申而成密佛教。因此,密佛教之手印(15)、咒語 (16)、身、語、意三密 (17)均可在印度吠陀經、梵書、彌曼沙學派中找到其根源。因此,我們也有理由相信密宗之大日如來應是吠陀經之太陽神紅敦(Rohita)、一是野羊(Aja Ekapāda)、及梵書中之金胎(Hiranyagarbha)。 (18)在佛陀時代與佛陀爭領導權之提婆達多(Devadatta)也是阿難尊者之兄長,倡神通、苦修,曾得阿闍世王(Ajatasasatru)之支持(19)。玄奘大師之西域記尚記有:「羯羅拏蘇伐剌國……伽藍十餘所……不食乳酪,遵提婆達多遺訓」之記載。羯羅拏蘇伐剌(Karnasuvana)在今東印度琲e口南岸之西北角。(20)可見佛教自身一派自始即有顯、密之分途。後期佛教轉為密,也可能正是提婆達多一系之接引,至少在時代上都是在七世左右是可以相應和的。

至於佛教中之顯,自佛陀論因緣法;部派論我與法之有無;大乘論空有中道;直到中國各宗,道家思想迎合了佛教的般若空慧,儒家思想迎合了佛教之大乘精神,所以中國之佛教正如太虛大師所說是「大乘心,小乘行」,可知其來有自。密宗傳入中國與西藏,他們自稱為「密」;稱中、印先後重義理之佛教為「顯」。由此可見,在佛教中提婆達多之暗流到密以成宗,也不是偶然的。

 

五、從宗教哲學看顯、密之融合:

宗教哲學之研究必得透過民族文化、神話、神學、哲學、比較宗教之研究。因此,我們根據宗教哲學來看顯、密佛教之融合,也就是檢驗兩者之融合是否存在在宗教哲學史之軌跡中?

()信仰之本質:猶太教、基督教、回教、印度教都是啟示宗教,他們的經典都是上帝或梵啟示給先知的。耆那教與佛教則是非啟示的。然而啟示宗教與非啟示宗教也有其共同本質。啟示宗教中除印度教外,其他都主人沒有神性;非啟示宗教之耆那與佛教都是主人人都有靈性或佛性。總之,人之神性、靈性、佛性都不如上帝、耆那與佛來得完美。因此,人有痛苦,要求向上帝、耆那與佛皈依。即是說無論是上帝、耆那或佛都具有超自然之能力,人類信仰此一超自然之能力即是信仰之本質。人是有限,不是全知、全能,而期望自己能成為、或皈向無限、全知、全能。這是研究宗教哲學之學者們所共同所同意的。 (21)

而佛教顯、密兩宗所信仰追求之本質則同是佛性、般若;而且,密宗也不是完全重實踐、重咒、重手印,而是必先從因明學、現論入手。顯宗也並非完全重理論;也得兼修禪定、淨土。整個世界宗教多已從多神歸向泛神,從自然神歸向主宰神,從民族宗教歸向大同宗教。原本信仰本質相同之顯密佛教更有融合之可能。

()信仰之主體:顯宗所信仰、皈依的主體是以歷史的超人釋迦牟尼佛為主;密宗所信仰、皈依的主體是具象化超自然之大日如來,又稱毘遮那佛,雖兩宗所信仰、皈依之主體不儘一致,但在佛教之經典中有像佛只是如如之佛,故簡稱為「如來」(22)。如來,實即佛性本質之同一。不同之佛名、佛身,只是同一佛性本質之化身而已。正如大日經所謂山河大地即毘遮那佛之身密,天籟、人籟只是其語密,大自然流行變化、生生不息,各自成就即是其意密。可見顯、密兩宗雖所信仰之主體有異,但其本質同一。宗教本質同一才是宗教融合之基本因素。

()對個人之影響:個人之為學、修身都在求知行合一。顯、密融合之境界在求教行相資,解證並行。這不但是世法之教育理想方法,也是宗教出世法的解脫之道。人類除上智、聖者,否則,完全從事理論研究,容易走上疏闊,不知所歸。無法了解生命之痛癢,與生命之歸向。唯有透過宗教之實踐,在痛癢中去體會生命,去體會、培養我們本身就具有之超現實之能力。所以密宗大部份之法器都滲和著死人骨灰、骨骼所製作而成。除了相信這樣的法器具有超越之能力外,主要還是要使用法器人員能面對死亡而力求精進,從而不畏懼死亡,看破生死而從容辦道。僅講實踐而不求義理,只是盲動。明理不易,解脫尤難。間有得之者,必事倍功半,徒耗歲月。因此,顯、密融合即是知行合一,手、腦並用,信、解、行、證一貫之教育。這對每個個人都是有價值的。

()對社會之影響:社會是個人之集合體,大凡對個人有益之事,對整個社會之援用都是好的。而且,社會之導向尤為重要。社會團體之章程、國家之憲法,都是社會、國家特有之導向。唯有宗教社會是超國家的,以導向人類宗教之本質,作為最後性情、思想、生命之歸依,這就是宗教哲學所說本質之宗教。過去,長久以來,宗教信仰在不斷地改變:從多神信仰變成泛神信仰,從崇拜自然神到崇拜主宰神,從禮拜民族神到禮拜大同神。但這些都是信仰之主體。今後勢必從主體之崇拜,走向本質之信仰。也就是說,今後之宗教要走向更理性、具有批判性之義理,也得具有神秘實踐價值之效用。更理性、具有批判性之義理使人知道宗教本質是如此如此,具有神秘實踐價值之效力,使人知道宗教本質何以如此如此。因此,今後宗教之前途,端看其是否合乎宗教哲學之軌跡。在此軌跡上觀察,佛教顯、密融合是有前途的。

 

六、顯、密融合之展望:

除了顯、密兩宗本身內在融合之因素外,亦有賴外在客觀條件之配合,以及兩宗領袖、信眾之共同努力。

()內在融合因素之展望:顯、密兩宗所信仰之本質同一,前已述及。由於大陸及越南淪陷,高僧流亡歐美,而造成顯、密在「海外存知己」;而國內在臺灣顯密雙修之青年日增,各佛學研究所,乃至民間教授藏文也日漸興起,在不久之將來,藏文經典將會陸續譯成中文。尤其顯、密之融合已日漸獲得政府重視。這些都是內在融合之有利因素。

()因應時代潮流之展望:科技一日千里,雖然人類在工作中會更忙碌,可是人們也將有更多休閒時間。將來,很多工作都可用電腦來代替,人工勞動勢必減少。歐美大都一週只工作四天或五天,剩下時間即是休閒。但人類休閒越多,其心理、思想會越覺無聊與無奈。藝術、文學也只能作相當之陶冶,最重要、最徹底者則是要求得到靈性、生命之皈依,且能自我開發個人所具有之潛能。顯、密之融合將更能滿足此一時代之需求。

()寄予兩宗領袖之展望:人類以自我為中心,才有個人之發展、進步;人類以我族主義為中心,所以才有民族國家之建立;再推廣以人類為中心,甚至以眾生為中心,這就是佛陀慈悲喜捨教所在。兩宗領袖、宗教家與學者,若能掌握宗教哲學之軌跡,認同共有之信仰本質,順應時代潮流,承擔佛陀之大懷抱,必有助于兩宗之融合。

()寄予佛教信眾之展望:誠然,有的宗教因啟示而生,有的宗教因眾生之渴慕而成。總之,宗教社會是以信眾為主。所以佛陀是「為眾生說法」。信仰宗教不祇在讀誦經典、參予法會;而是藉讀誦經典、參予法會而了悟宗教本質,亦即了悟吾人自身之本質。換句話說,顯與密只是宗教形式,只要適合自己之形式,而能喜悅、完全地認知之本質-就佛教來說就能認知「佛性、般若」,那即是我們所信仰之宗教。對于顯與密,在個人主觀上不迎、不拒,即是顯密之融合。國內之學佛青年都有此一正確態度,絕少聽到他們對顯、密兩宗有所偏袒,實是很可喜的現象。

 

七、結論:

從上所述,已可看出:顯、密融合正在沿著人類文化、宗教、哲學所匯成之宗教哲學之軌跡在發展。多神教、自然神教、民族神教自然早已失勢;泛神信仰、主宰神信仰與大同宗教之信仰亦將為宗教哲學之本質宗教所代替。顯、密佛教之融合正為今後世界人文、社會所需。假如兩宗之宗教領袖、宗教家、學者、信眾能一本佛陀之大悲大願,以掌握宗教信仰之潮流,今後之大乘佛教必將大放異彩。今天在中華民國佛光山所召開之世界顯、密佛學會議將是顯、密融合之契機,也是一次歷史性之會議。

 

註釋

(1)見中國文化大學、中華學術院編行「中華百科全書」第四冊,第三至四頁拙撰「宗教」條。

(2)見孟氏教育基金會出版、唐君毅著「哲學概論」卷上,第一頁、第二頁。

(3)見同書第三頁。

(4)“The Philosophy of Religionpp.21-28 By D. Mill Edwards, Published By Shi S.k.Basn,37, College Street Calcutta-12, India

(5)“Western CivilizationsBy Burns,有關部份大學圖書出版社出版,印度神話則參「印度哲學宗教史」,臺灣商務出版。

(6)“The Story of Philosophyp.181, By W. Durant 文星書店發行。

(7)同前「印度宗教哲學史」p.271, p.240-248

(8)同註(5),關于猶太化部份。

(9)熊振宗著,中國文化大學出版「穆罕默德傳」二十一頁、二十三頁。

(10)大同宗教傾向自印度莫兀兒王朝之阿克巴大帝為統一其帝國印、回教,以鞏固其帝國之統治所設定者。近代印度革命領袖如甘地、泰戈爾等為聯合印、回一致對英亦倡大同宗教。中國近人倡三教、五教合一。亦有世界性之「大同教」遍佈世界各國。

(11)衛聚賢著,基督教文藝出版社出版「中國古史中的上帝觀」四十二頁、四十四頁、四十六頁。

(12)見前述「印度哲學宗教史」第一一四至一一九頁、一九頁。及“The Npanisadap.73.Made and printed in Great Britain By C. Nicholcs and Company Ltd.

(13)黃懺華著「佛效各宗大意」密宗大意十二頁。大乘精舍印經會。

(14)呂澂著「印度佛教思想概論」第二五五至二五六頁,天華出版社。

(15)瑜伽集要焰口施食儀,大正二一冊,四七二至四八○頁。

(16)見大正,十八至二十一冊。

(17)同 (13)註,十五頁「如來自證」三密。六大法界之體相是身密;一切音響是語密;周徧識大是意密。手經印契是身密;口誦真言是語密;心入本尊三摩地是意密。

(18)同註 (12),印度哲學宗教史,一六八頁。

(19)「起世經第一,佛本行經十三,雜阿含十八、三八、四八;有部毘奈耶第十四、十五;同破僧事第二、三、……等卷。」

(20)大唐西域記卷十,第一五一至一五二頁,臺灣佛經流通處出版。

(21)此為宗教哲學學者所共同之見解。見“The Philosophy of Religion By D.M. Edwards, pp.218-261ChapterviiReligion And Ultlmate Reality”.FvltonjSheen著「宗教哲學」,吳文宗譯,幼獅出版,第一、二、七節。

(22)大方廣佛華嚴經卷第十四。大正.九.四八五頁下,「無量世界中,示現如來身。」又四八七頁下,「一切諸如來,神通力自在。」又大方廣佛華嚴經名號品。大正一○冊,五八頁中及十九頁中:「如來於中,有百億種種名號。」

 

評論人:程石泉博士.國立臺灣師範大學教授

李志夫教授就人類文化中宗教與哲學之歷史演變,及當前人類之處境,詳述佛教顯密兩宗必將融合,確有見地。行文構思,略現蕪雜,惟瑕不掩瑜。且足覘李教授見聞之博,用功甚勤。

談宗教與哲學根據「辭源」「辭海」一類辭典或字書中尋找定義,值得商榷。縱觀世界現存之宗教一一有其傳統與流派。在東方如佛教曾在印度發揚異彩,七八世紀以後,則印度教取而代之。佛教傳入中土,經四百年之翻譯立論時期,至隋唐時代已由中國之高僧大德創立十大宗派。在西方羅馬天主教至十六世紀宗教改革後,宗派紛紛,難以數舉。囘教亦然。是故宗教之傳統與流派,具有種族的(如東方的、西方的、中國的、印度的)與個人之色彩,若摭拾宗教史家或人類文學之言,一概而論,略欠允當。至於哲學更具備哲學家個人之色彩。吾人得知有柏拉圖哲學、亞晉里斯多德哲學、羅素哲學、懷特黑哲學。此間可能有普遍熱切討論的哲學問題,但無一普遍哲學也。字書、辭典之定義,未必全可採信。

李教授舖張理由,闡明佛教顯密二宗之終當結合,使信佛者可由顯密二宗同時進入法門。庶幾他日佛教光揚於世界。語重心長,至足讚許。