論現代心理學為唯識學的增上緣

中華佛學研究所所長
李志夫
   2006/8/15

壹、  前言

貳、  唯識學有關學說

參、  現代心理學有關學說

肆、  比較分析

伍、  結語                              

壹、 前言

     本文根據佛教《佛說胞胎經》、《瑜伽師地論》、《楞嚴經》、《舍利佛阿毘曇論》及《成唯識論》論人之受胎、成長、認知, 到轉世投胎之過程。與現代心理學從成胎到成長、認知過程作一比較研究。

        根據比較所得:了知佛教之胎生學雖與現代心理學、生理學有所同然;但佛教却是根據因緣法及業力說來貫穿整個人的生命過程;而現代心理學及生理學都只是根據事實之描述,無關因緣法與業力說。

        雖然現代心理學論成胎到成長之認知有遺傳關係亦算因緣法,但只是近因而已;而佛教則是因緣法業力貫通生命之全程而言。佛教偏向哲學、宗教論方面之闡述;而現代心理學則偏向科學事實之研究。但現代心理學並不違背佛教之理論;而且更能成為佛教學說之增上緣。 

貳、唯識學有關學說

一、佛教胎生學

(一)不受胎之原因:根據《佛說胞胎經》「佛告難陀。何故母不受胎?於是父母起塵染心……..來者至前母有所失精(母不能受精),或父有所失、母無所失….或母爾時藏(胎)所究竟(根本)即不受胎;或有成寒,滅其精;(或有婦女病諸如)…. 或合聚如垢…. 或無器胎…..或有熱多,或父母(主)貴(而)來神(入胎)卑賤。或來神貴父母卑賤…..」此外,「來神(相)應父母而當為子;於時精神或懷二心所念各異,如是之事則不和合不得入胎。」[1]

根據《瑜伽師地論》有兩種過患:

1種子過患:謂父出不淨,非母;或母、非父;或俱不出;或父精朽爛;或母(卵朽爛);或(父母精、卵)俱(朽爛)。

2宿業過患:謂或父或母,不作、不增長感子之業;或從俱無;或彼有情不作不增長感父母之業;或彼父母作及增長或餘子之業;或彼有情作及增長感餘父母業;或感大宗業,或感非大宗業[2]

(二)、受胎原因:根據《佛說胞胎經》「無前諸雜錯事、不和調事,等意同行,俱貴、俱賤。宿命因緣當應生子……佛告阿難。云何得入處母胞胎,其薄福者則自生念:「有水冷風於今天雨,有大眾來欲捶害我,我當走入大[/]草下…….或入溪澗深谷,或登高峯…..我當入屋上大講堂,當在平閣昇於床榻……神(識)入母胎所念若干各異不同。[3]

所以受胎「不從父母構精,如成胞堙]胎)不獨(立)父母遺體,亦不因空因緣。有因緣合成,四大等合因緣等現,得佛胞埵茯鬼F胎。[4] 

根據《瑜伽師地論》

1)受胎原因之一:「又種子體無始時來相續不絕,性雖無始有之,然由淨不淨業差別熏發,望數數取異熟果……又於胎中經三十八(個)七日。此之胎藏一切支分皆悉具足….. 復經四日方乃出生。」[5]

2)受胎之原因之二:若無種子與宿業過患,則「得入母胎,彼即於中有處,自見與己同類有情為嬉戲等。於所生處起希趣欲,彼於爾時見其父母共行邪行所出精血而起顛倒……謂見父母為邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺見己自行,見自行已便起貪愛。」[6]

(三)神識入胎與父母之關係:「其成胎者,因緣和合而受胞胎,以是故非是父母不離父母不從父母不淨,不離父母不淨. 阿難,譬如小麥虫,虫不出(自)小麥,亦不離小麥,因小麥為緣而得生虫,因是和合自然生虫。」[7]

又「神處於內緣,其罪福得成四大,地、水、火、風究竟攝持….. 譬如蓮藕生於池中,成就地種,攝持水種,分別火種因號,風種而得長大。」[8]

(四)受胎性別之成因:「若當欲為女,彼即於父便起會貪;若當欲為男,彼即於母起貪亦爾。…..若女於母欲其遠去,若男於父心亦復爾。生此欲已或唯見男或唯見女…..如是如是,唯見男女根門,即於此處便被拘礙。」[9]

(五)胎藏中之八位差別:「若已結凝稀,名羯羅藍;若表埵p酪未至肉位名遏部曇;若已成肉仍極柔軟,名閉尸;若已堅厚稍堪摩觸名為南;即此肉摶增長支分相現。名羅賒佉;從此以後,眼等根生名為根位;彼所依處分明顯現,名為形位。」[10]

(六)業力與胎教關係:「於胎藏中。或由先業力,或由母不避不平等力所生隨順風故,令此胎藏或髮或色,或皮及餘支分變異而生….由其母多習灰鹽等味若飲若食,令此胎藏髮毛稀尠,由其母習近煖熱令彼胎藏黑黯色生;由母習近極寒室等,令彼胎藏極白色生;由其母多噉熱食,令彼胎藏極赤色生;由其母多習婬欲,令彼胎藏或癬疥癩等惡皮而生,由其母多習馳走、跳躑….. 令彼胎藏諸根支分缺減而生。」[11]

(七)胎兒性別,胎位不同:「胎藏若當為女。於母左倚脊向腹而住。若當為男。於母右倚腹向脊而住。胎藏極成滿時,其母不堪持此重胎。又此胎藏業報所發生分風起,令頭向下足便向上。胎衣纏裹而趣產門。[12]

(八)受胎時已決定出生後之命運:「若薄福者。當生下賤家。彼於死時及入胎時。便聞種種紛亂之聲。及自妄見入於叢林竹葦蘆荻等中;若多福者,當生尊貴家,彼於爾時便自聞有寂靜美妙可意音聲,及自妄見昇宮殿等可意相。爾時父母貪愛俱極。最後決定各出一滴濃厚精血,二滴和合住母胎中合住母胎中 …..猶如熟乳凝結之時,當於此處,一切種子異熟所攝….一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生。此名為羯羅藍位。[13]

(九)胎兒之形成:胎兒期:共經三十八個七天,即266天,該位在每一七天胎兒之變化,均有極詳細地說明,隨選擇一、二舉例:[14]

  1. 第四個七日:有肉團:「為地種,軟濕為水種;熅燸為火種,間關其內則為風種。

  2. 第五個七日:「五處應瑞:兩臏、兩肩一頭。

  3. 第六個七日:「四處應瑞:兩膝、兩肘。

  4. 第七個七日:「四應瑞:兩手曼、兩曼。

  5. 第八個七日:「二十應處:十足指、十手指。

  6. 第九個七日:「眼、兩耳、兩鼻、口及下(肛門、生殖)九孔。

  7. 第十一個七日:「申手。其胎轉向。

  8. 第十四個七日:「其精(胎兒)體生九萬筋(神經)。

  9. 第十五個七日:「合為八萬脈,二萬在胸腹、二萬在背、二萬在左、二萬在右。

  10. 第十九個七日:「得眼、耳、鼻、舌四根(初在母腹即已獲身、心、命三相)

  11. 第二十個七日:「自然化風名[*][*]吹小兒體在其左足令生骨節、四骨膝。二骨在臏、三骨在項、十八骨在背、十八骨在十三骨在掌、各有二十骨在左右足。二骨在肩、十八骨在頸、三骨在輪耳、三十二骨在口齒、四骨在頭。

  12. 第二十六個七日:「假使前世有惡罪行諸殃來現;假使有男即趣母右累趺坐。兩手掌著面背外。面向其母;假使是女在母腹左累趺坐。手掌博面。」

  13. 第二十八個七:「在母腹中起八念:乘騎想、園觀想、樓閣間想、遊觀想、床榻想、流河想、水想、及浴池想。」

  14. 第二十九個七日:在其於母腹藏…..顏色固然隨其宿行,宿作黑行色現為黑形體….宿作白色面貌正白…..普體亦然…..是世間人有是六色,隨本所種自然獲之。

  15. 第三十八個七日:頭下上,遭大苦惱,向於產門。

二、佛教根識學

(一)、何謂六根

云何眼根:眼入名眼根、眼界分攝四大所造淨色,分攝四大所造過去未來現在淨色,分攝已見色、今見色、當見、不定,分攝色光已來、今來、當來、不定、分攝已對色、今對、當對、不定、若眼無礙是眼、是眼入、是眼根、是眼界、是田、是物…..是內入眼見色是名眼根耳鼻舌身根亦如是。

云何意根:「識陰名意根,心、意、識六識、七識界名意根,若識過去、未來、現在內外粗細、卑勝、遠近是名意根。」[15]

(二)、云何六識身:「眼識、耳、鼻、舌、身、意識身。緣眼、色、明、思惟以四緣識已生、今生、當生、不定是名眼識身。

云何耳鼻、舌、意識身?緣意、法、思惟以三緣識已生、今生、當生不定名意識身,是名六識身。」

  (三)、五識相應與其自性[16]

1、何謂五識相應地:「謂五識身自性,彼所依、所緣,彼助伴、彼作業,如是總名五識相應地。」

2、何云五識自性:

(1)    眼識自性:依眼了別色,彼所依者,俱有依謂眼,等無間依謂意,種子依謂一切種子,執受所依,異熟所攝即阿賴耶識。

(2)    耳識自性:依耳了別聲,俱有依謂耳,等無間依謂意,種子依謂一切種子阿賴耶識。[17]

(3)    鼻識自性:依鼻了別香,俱有依謂鼻,等無間依謂意,種子依謂一切種子阿賴耶識。

(4)    舌識自性:依舌了別味,俱有依謂舌,等無間依謂意,種子依謂一切種子阿賴耶識。[18]

(5)    云何身識自性:依身了別觸,俱有依謂身,等無間依謂意,種子依謂一切種子,即阿賴耶識。[19]

   (四)六根如何形成:[20]

1、眼根:「由明暗等二種相形,於妙圓中湛發見,見精(眼識)映色,結色成根,根之目為清淨四大,因名眼體如蒲萄朵,浮根四塵流逸奔色。」

2、耳根:「由動靜二種相擊,於妙圓中,湛發聽,聽精(耳識)映聲,卷聲成根,根之目為清淨四大,因名耳體,如新卷葉。浮根四塵,流逸奔聲。」

3、鼻根:「由通塞二種相發,於妙圓中湛發嗅,嗅精(鼻識)映香,納香成根,根之目為清淨四大,因名鼻體如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。

4、舌根:「由恬變(?苦)等二種相參,於妙圓中湛發嘗,嘗精(舌識)映味,絞味成根,根之目為清淨四大,因名舌體如初偃月,浮根四塵,流逸奔味。」

5、身根:「由離合等二種相摩,於妙圓中湛發覺,覺精(身識)映觸,搏觸成根,根之目為清淨四大,因名身體如腰鼓顙,浮根四塵流逸奔觸。」

6、意根:「由生滅等二種相續,於妙圓中湛發知,知精(意識)映法,法成根,根之目為清淨四大,因名意思如幽室見。浮根四塵,流逸奔法。」[21]

   (五)、六根間之關係:

「如是六根,由彼覺明(真如)有明明覺,失彼精(真如)了,粘妄發光(非粘精發光)是以汝今離暗離明無有見(物)體;離動、離靜元無聽質;無通、無塞嗅性不生;非變非恬嘗無所出;不離、不合,覺觸本無;無滅、無生了知安寄。」

「如是十二諸有為相,隨拔一根脫粘內伏,伏歸元(本)真(如),發本明耀,耀性發明,諸餘五根應拔圓(滿解)脫,不由前塵(五根)所起知見……由是六根互用。」[22]

    (六)、佛教論心、意、識

根據《瑜伽師地論》,阿賴耶識是眾生輪迴之主體,其輪迴之動力則是因個人的業力,男的依母緣為主,女的依父緣為主而生[23],在阿賴耶識中即帶有潛在的五根之用,出生後遇緣而次第發展[24],而後漸顯第六識[25],第七、八識之作用[26]。所謂八個識,即是將眾生的心,分為八大作用,五識是知覺感官之知覺作用;第六識為綜合前五識之作用;第七識累積第六識之經驗,而形成習慣、知識進而把這些習慣,知識視為真實;第八識主收藏、保存第七識之習慣、知識,形成一強大的業力種子,轉世投生。所以第八識,阿賴耶識又稱為異熟識。[27]

阿賴耶識與其他七種識的關係是:從存在說,前七識是依附第八識而存在,投胎轉世;從發生認識作用來說,第八識依賴第七識,第七識依靠第六識;第六識依賴前五識。從存在說,是種子生現行;從起作用說,是現行熏種子。[28]

西方及印度學者,往往只把佛學分別唯心與中觀兩大派,如《維摩結經》之「心淨則佛土淨」,《華嚴經》之「心如工畫師,能畫諸世界」,唯識之「萬法唯識…等」。

唯心論的共同點是:「意識決定存在」,如社會之變遷,朝代之更變、科學之發明等都是權威人士之意識決定的;但如依經驗主義論者來看,所謂「意識決定存在」,而決定意識者正是「存在決定意識」。如發明家之所以發明;朝代之所以改變,實有其一定之背景,依此而論,瑜伽唯識才是「最徹底的經驗主義者」。因為阿賴耶識是從無始以來熏習而成,是經驗所得;就認識論而言,是在阿賴耶識中被熏習之「見分」行成能知,能識;被熏習成之「相分」形成所知,所識之記憶。吾人之所以能認知外境之事物,正是「能知之見分,行於相分」之關係[29],所以見分又稱為「行相」。換句話說,見分透過相分為媒介,而才認知外境之事物的。

譬如「少小離家老大回」,親友已不復認識,但一旦相見傾談,兒時記憶猶新。昔時故友之凋零,景物全非都是因緣變化稱之為「塵」,而恢復之記憶即是相分,是「塵」的影子,故稱作「似塵」[30]。哲學的經驗主義者,尚只是談到現實的認識而言;而唯識學者之見分,相分自無始以來都是得自經驗,豈不更是「徹底的經驗主義者」麼?

我們雖然這麼說,在現實上唯識學者仍否定有離識之外的東西存在,所謂「萬法不離識」,亦通稱「萬法唯識」,也合乎唯心論之「意識決定存在」說。反之,未嘗不可說有同巴克萊「不被知覺的即不存在」[31]。唯識學也算是經驗主義者,就西方學者之觀點看絕對唯心論與絕對經驗論已難說得清楚,所以才有康德出來分為純理性與實踐論作了一次界線之分際[32]。因此,我們也不必說唯識是唯心或是經驗主義加以框住自己,基本上《成唯識論》是偏向認識論,知識論的一部著作,正因為它是一部偏向知識論的書,在科學知識普遍發展的今天,在有些方面可以補助部份唯識學的不足處。例如佛教認為我們人間世是由六識、六根、六塵這十八界因緣和合所形成,現代物理學、心理學已有更進一步地說明;應可採用,至少具有參考的價值。佛陀說:在他以前的學說凡不違背佛法的稱為「順佛法」;依此類推,在他之後凡不違背佛法的應亦可稱為「隨順佛法」。[33]

我們所見之有色世界之物質,物理學家分析到最後,只是一種「能」,而物質所顯現之顏色只是一種波長,物質豈不就是「緣起性空」嗎?例如論到五根,佛教就很少有進一步的分析,現代心理學家論到眼根已把眼睛的機能組織都說得很細緻,之所以能夠看到外物是經過視覺系統,光波→角膜→瞳壓→彩虹膜→水晶體→玻璃液→網膜。網膜竟可接受十二億五千個光譜,但人類有能力分辨最多只有七百萬種顏色,大多僅能辨認150200種。

 參、現代心理學 

一、產前的生長:[34]

1、懷胎期一般在266天左右

(1)受胎兩週:受精卵變成一個凹形的細胞團。

(2)受胎六週:主要發育開始形成,稱為胚胎期。

(3)受胎十週:已有呼吸及吸吮之能力。

(4)受胎十二週:胎兒性別能由專家加以鑑定。

(5)受胎十四週:胎兒已能張開眼睛。

(6)受胎十八週:已發育健全,早產也可存活。

二、受孕與胎兒性別:[35]

一般人都有23對染色體,每一對的一半是來自母親,另一半則來自父親,對於個體具有支配之作用。每一染色體所含基因超過一千。女性通常有兩個染色體,稱為x染色體;正常男人叫Y染色體,女性23 對染色體通常以XX代表,男性以XY代表。

遺傳變態如女性有一個X染色體在算術、空間,形成知覺上有缺陷;如男性有XXY型染色體,其睪丸小,精子亦少,但其胸部乳房比一般男性發達,其中一半甚至智能不足[36]

三、五官

1、視覺:

1)光引起視覺之刺激:光是在電磁光譜中引起視覺的那小部分。物理學家認為光乃是成束的能源;光本身以微波移動,以波長來加以測量,是心理學家瞭解色彩所必須。物體之形狀都是不同之光線反射而成[37]

2)眼的構造:光線透過角膜和水晶體而集中在網膜上,網模乃是視覺系統中感受光線的部位。由水晶體負責調節所能看到物體間的距離。當物體靠近眼睛,水晶體變成後凸,距我們遠時水晶體變為薄扁,毛狀肌的縮張導致水晶體的厚或扁,這樣可以提供我們深度的視覺。

虹模位於角膜之後,其主要作用因其伸縮而使瞳孔可以放大、縮小。網膜位於眼球最內層,是由為數超過一億的兩種視覺受納細胞所組成。一為桿細胞,對於光能十分敏感,對於弱光,夜間視覺極為重要;一為錐細胞,估計高達七百萬,對於波長的光線能做不同的反應,具有彩色之視覺。其經細度較前者桿細胞為強。

眼與腦之中介為視神經,由左右兩眼之視神經在Optic Chiasma 交叉而傳到大腦左右兩半球的視覺區[38]

2、聽覺:

1)聲波引起聽覺的刺激:空氣中分子受到壓力產生振動引起聲波,向四面擴散,頻率是指每秒鐘所產生的振動循環為準,稱之為和茲(Hz),一般常可聽到高達兩萬和茲之頻率。振幅是指聲波之高度。波長與振動率成反比,波長愈長,振動率愈低[39]

2)耳的構造:人耳分外、中、內三部份,外耳將外在聲音引入到中耳的鼓膜,產生振動時,引起中耳三塊小骨相互打擊,傳入內耳,其波動即提高到二十倍左右。中耳的鐙骨與卵形窗相連,卵形窗也是一層薄膜,其下又有層薄膜,叫圓形窗,當鐙骨打擊卵形窗時,圓形窗具有平衡內耳壓力的作用。

由卵形窗受擊而產生的振動,向內傳到蝸殼管內的液體,它把液體所受的振動變成神經衝動。蝸殼管內有有基膜,其上有科提氏器官,此器官有許多毛狀細胞所組成,聲波由毛狀細胞轉變成神經衝動,而再由其他聯絡神經細胞傳到腦部而引起聽覺[40]

3、嗅覺:

鼻腔內的嗅覺皮層是嗅覺受納細胞的所在處。該細胞由於是一種具有專門功能,能將外來嗅覺刺激直接傳到腦部,此細胞到腦部主管嗅覺的部位只經過兩道傳遞的過程,因此它是所有感覺系統中最為簡單的;由於氣味沒有共同一致的名稱可以代表,加上不同之氣味是否由不同的大氣份子所傳導的難題,有關嗅覺的研究有限。嗅覺的敏感度隨年齡增大而減低。女人嗅覺較男人敏感,也因經期而有變化[41]

4、味覺:

味蕾內的細胞是味覺的受納細胞,味蕾大都聚於舌尖及舌的兩側與舌根。成人味蕾約在一萬,其數目隨年齡而遞減,味蕾約每七天新陳代謝一次。

味覺主要有酸、甜、鹹、苦四種,其他則由四種混合而來,動用味覺時,往往相伴嗅覺、視覺、膚覺等。舌尖對甜味、舌根對苦味、舌兩側對酸味最為敏感[42]

5、皮膚覺:

亦稱觸覺,為壓覺、溫度覺和痛覺所組成。溫度覺是由冷暖兩種不同之受納細胞所組成,但如同時受到刺激所感到的則是熱。

過去心理學家認為自主神經末梢是痛覺的主要受納部位,但是,最近則主張痛覺的產生乃是任何細胞受到過度刺激所引起,並無專司受納痛覺的細胞。但根據「門檻控制說」,痛覺類似一種門檻的功能,由於感覺細胞的活動程度不一,所以有時全開、半開,乃至關閉。若關閉了,痛覺就無法傳到大腦,中醫針灸止痛的道理,科學家尚難解釋[43]

6、動覺和平衡覺:

兩者與前五種知覺均有相當之關係。所以稱為身體的感覺,維持身體的平衡,動覺的受納細胞通佈身體各部位肌肉和筋腱關節,這些上面的受納細胞為我們提供肌肉是伸或縮的重要訊息,關節上的受納細胞則告訴我們身體部位運動和位置。

平衡覺與動覺相協調處理身體重心和整體運動問題,身體之活動定向由其控制,其受納器官是內耳中的 半規管和前庭,有三個半規管大致相互垂直。半規管內充滿液體,當我們轉動頭部時,半規管內的液體也隨之流動,並對毛狀細胞產生壓力而引起感覺。

前庭所職司的身體靜止,不運動時的平衡感覺,而半規管所控制的是當身體運動時的平衡感覺。當我們內耳職司平衡覺的部位一邊受損時,我們會產生嘔吐反應;如兩邊均受損卻不會發生重大的平衡困難[44]

7、知覺:

知覺者對於感官所受的外來刺激須加以主觀的解釋與組合,始能形成有意義的知覺。

從另一角度看,知覺可以說是感覺經驗做最合適合理的解釋的一種歷程。也是對所知覺到的、感覺到的資訊所提供的一項假設與求證[45]。吾人之錯覺即導源於我們不正確的知覺假設[46]

8、注意力與思考:

與知覺、感覺相關,通常引起注意力的諸如新奇事務,刺激強度的事件,主觀顯現的事件[47]

注意力之後往往接著思考,一般來說思考是一種象徵性的活動,由許多不同之符號所組成,包括意像、概念和語言三元素。心理學者研究「思考」通常與推理、解決問題合併討論[48]

9、神經細胞:以作用分有內導、外導及連接神經原三種。內導神經原收集、傳導肢體內與肢體外的訊息次刺激到脊髓和大腦;外導神經原將脊髓和大腦的訊息傳遞到肌肉或內分泌腺體;聯接神經原多在脊髓和大腦內,在連接內輸與外送的訊息[49]

10、神經系統:

(1)分支:體幹神經系統,其作用在溝通感受細胞與體幹肌肉間的訊息;自主神經系統在看到內臟肌肉與內分泌腺的操作。其管制功能如消化、心跳大都是自主的。其又可分為交感神經與副交感神經兩種。兩者相互牽制。交感神經用於緊急應變下令肝臟開放更多血糖以備肌肉運動之用;副交感神經由腦幹所控制用於平時,大部份生理機能都受其控制。

(2)中樞神經系統:

A、脊髓:位於脊柱之內,上接腦部,外接週緣神經。有兩功能:是週緣神經與腦神經之橋樑,但高等動物之脊髓功用多為腦部取代控制[50]

 B腦部構造與功能:人腦由數百億神經細胞所組成。分三大部份

(A)後腦:又稱延髓,控制呼吸與心跳,介於脊髓與其他腦部間神經傳導所必經的要域;為一網狀結構,主要作用在警覺和刺激腦部其他部位,小腦主要功能在協調橫紋肌的運動,但指使橫紋肌的運動則是大腦皮質的功能,如果此等功能未被適當執行,小腦再通知大腦另外發佈命令[51]

(B)中腦:主在溝通前腦與後腦,也是視覺肌肉運動的主要控制者。由於人之前腦發達,其感覺功能多為前腦所代替[52]

(C)前腦:大腦皮質擴大是前腦擴大的主要原因,也異於其他動物,絕多數的腦神經細胞都是用來組成大腦皮質,大腦分左右兩半球,由腁胝體所連結。前腦包括下列三部份:

  1. 視丘:統整五感官知覺訊息轉到大腦有關部門,對睡眠與清醒的控制具有重要的功能。

  2. 下視丘:在視丘之下管制飲食、性行為、睡眠和體溫,以及分泌腺的活動,並維持體內之均衡[53]

  3. 枝狀系統:散佈於大腦左右兩半球內緣中心部位與下視丘關係密切,對於下視丘之工作有控制作用,也與記憶有關,如一但有損其新近記憶,則無法匯入長期的記憶裡[54]

11、大腦構造及其功能:大腦對稱地分為左、右兩半球,右半球控制左半身之運動與感覺它感情;左半球則相反並主思惟,連接兩半球者為腁胝體,其為神經纖維束所組成;並協調左、右兩半球之活動。大腦皮質及分區功能:[55]

1)運動中樞:位於大腦前葉,在人腦中控制嘴唇與手指活動的區域要比控制背部其他部位大一些。

2)感覺中樞:位於大腦頂葉,與運動中樞互相配合,不同之感覺在大腦皮質上有其特定的部位,而屬同一感覺又因刺激不同,而有特定的神經細胞來反應。如視覺神經有的專司垂直線、有的專司橫線反應、有的對兩種皆能反應。

3)聯合中樞:大腦皮質的非專定功能區,其功能專司組織、處理和儲藏出入大腦的訊息。也主掌語言、學習、記憶和思考等複雜的大本營。其內有前後聯合中心;前者主思考;後者主比較[56]

12、內分泌系統:神經系統有賴其來執行統整功能,個人情緒亦受其影響[57]

(1)甲狀腺:位於喉頭下端,主管新陳代謝,過多的甲狀腺素則使人胃口大增,反應敏感、緊張;如不足使人精神遲鈍,疲倦。

(2)副甲狀腺:使血液與細胞內的鈣質成分保存一定比例之功能。如分泌不足,使人過度敏感,過多則反應遲鈍。

(3)胰腺:位於胃之下端,分泌胰島素,控制血醣成分,當胰島素不足,則血醣大增,腎臟為了除去過量血醣而排出多量的水。由於水分減少,血液中含毒廢物增加,而導致醣尿病[58]

13、記憶過程與種類:

(1)過程:有三個主要過程:首在歸檔,即將外來訊息資料轉化為記憶系統,必須經過重複演練才能獲得;然後保存,可以加速較長久記憶的形成,如不重複演練會很快消失;回溯的過程則是從保留於長期記憶中的資料中提取所需的訊息。[59]

(2)種類:分感覺、短期及長期三種記憶,感覺記憶有似我們的接待室,是當下受外來刺激而得之記憶,往往不到一秒鐘;短期記憶十至二十秒即會消失;長期記憶是高度組織化的,不會消失,但會遺忘,可以換回記憶。遺忘就像現在網路湧塞,銀行人多,暫時無法提存,但存款却仍在銀行[60]

14、記憶的生理基礎:記憶的位置:十九世紀心理學家認為人的「記憶中心」在眼的正後方,如眼凸出的人記憶力較強;現代學者認為記憶保存在腦中部位可以為其他部位可以取代,也即是記憶經過不同之感官處理過後,記憶就存在這部位之中[61] 

肆、比較分析

一、胎生學

(一)《佛說胞胎經》與《瑜伽師地論》之異同:

1、其異

1)不受胎原因,《佛說胞胎經》講得特別詳細,有以下幾種原因:

  1. 父母所失:無性能力。

  2. 母有所失。

  3. 根本不受孕。

  4. 子宮過窄,精子不能存活。

  5. 有婦女疾(合聚如垢)。

  6. 無子宮。

  7. 子宮過熱,精子不能存活。

  8. 父母之貴,入胎者之賤,及之亦然,不相應。

  9. 父母與入胎者均貴賤相應;但二者各恆二心(目的、宗旨、理念)相逢之業力過患。

  《瑜伽師地論》未列不受孕之部分。

2)懷胎期:《瑜伽師地論》說明有三十八個七月;《佛說胞胎經》則未列懷孕時間。

3)胎兒性別之成因:《佛說胞胎經》以下無明文;《瑜伽師地論》:若當為女,彼即於父便會起貪;若當為男於母起貪亦爾,如是如是男女根門即於此處便被拘礙。

4)男女胎位分別:《瑜伽師地論》:若當為女,於母左脇倚脊向腹而住。若當為男。於母右倚腹向脊而住。胎藏極成滿時,其母不堪持此重胎。又此胎藏業報所發生分風起,令頭向下足便向上。胎衣纏裹而趣產門。

5)胎教業力之影響:《瑜伽師地論》:於胎藏中。或由先業力,或由母不避不平等力所生隨順風故,令此胎藏或髮或色,或皮及餘支分變異而生,由其母多飲食灰鹽,令其胎藏髮毛稀少近煖熱令其胎藏黑黯色生;近極寒室等,令其胎藏極白色生;多噉熱食,令赤色生;多習婬欲,令癬疥等惡皮生,由其母多習馳走、跳躑令彼胎藏諸根支分缺減而生。

6)胎兒在胎中成長分位:《瑜伽師地論》有八個階段:一、父精母血相和稀,稱羯羅藍;二、精血如酪未形成肉體稱遏部曇;三、已成肉體仍極柔軟,稱閉尸;四、肉體之堅厚可觸稱南;五、肉摶成形稱羅賒佉;六、五根根位確立;七、八、五根所依浮塵根顯現稱為形位。

2、其同:

1受孕之原因:

  1. 《佛說胞胎經》無前九種過患,父母與入胎之子女同等同行;,俱貴、俱賤,宿命因緣當應生子

  2. 《瑜伽師地論》入胎種子體無始以來相續不絕…… 由淨不淨業差別熏發,望數數取異熟果。若無種子與宿業過患,則「得入母胎。

(2)識神種子入胎時受識狀態:

  1. 《佛說胞胎經》:福薄命淺者則自生念;今天下雨,有濕水、冷風;或自念有人來追趕加害於我。我當躲入草叢、溪澗、深谷。或有福德者,則念我當登高峯,入大講堂,入母胎所念各異。

  2. 《瑜伽師地論》:於中有處,自見與己同類有情為嬉戲等,於所生處起希趣欲,見其父母為邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺見己自行。

(3)神識入胎與父母之關係:

  1. 《佛說胞胎經》:不從父母構精,不獨立於父母之構精,有因緣合成,四大等合因緣等現而為胚胎。

  2. 《瑜伽師地論》:其成胎者,因緣和合而受胞胎,以是故非是父母不離父母;如小麥出虫,虫不出自小麥,亦不離小麥,因小麥為緣而生虫。

(4)胎兒之形成:請參見註14,此地不再贅述。

 

(二)現代生理與佛教胎生學之異同:

1、人的懷胎期古今相同均為266天,雖然每一七天所描述之胎兒長成稍有不同,那只是重點式的說法不一,並沒有大的差異,請與註14與註34之內文相比較即可。

2、關係受孕與胎兒之性別決定:現代生理學、心理學視生命是得自父母各半的染色體, 生命之健康與否,男女性別之決定於染色體,女性為X,男性為Y,正常女性、正常男性以XY代表,女性以XX代表;如男、女多於或少於此則會形成身體之缺憾。現代生理學、心理學基本上是講遺傳學。男精女卵都原本亦是生命,胎兒是兩生命之結合,其健康與否都得自父母之遺傳,所謂健康當然包括身體與智慧兩者。

而佛教除了現代生理學與心理學遺傳外;並且特別強調父母子女之共同業力,至於現代生命之染色體乃至DNA確是佛教文獻所無;但就DNA是眾生唯一無別與之相同而言,唯識學之阿賴耶識之「一生相續」確有同工之妙。

雖然現代科學較之佛教所說更為具體;但就宗教科學,倫理科學來說,佛教之業力說之價值與貢獻更為積極。

二、五官知覺:佛教五官能夠發生作用是根、塵、識三和合的關係;而現代心理學都認為是五根五官自身之構造發生認識外境。

(一)佛教《楞嚴經》論五根之構成都先肯定人必有識,因外在之明、暗之刺激結色成根,漸漸形成眼的內外構造;又因動、靜刺激結聲成根,漸漸形成耳的內外構造;由之鼻根是通、塞二相之刺激,舌根由恬變(?苦)相參,身根是由離合相摩而形成。現代心理學却只論五官之構成,比佛教說得更為詳細,可是對於如何形成五根或五官則都未能提及,僅提到五官受外境刺激才發生作用。

(二)五根與五識之關係:佛教相互依存,第六識為五識所依,是不能間斷的稱之為等無間依,最後,依存阿賴耶識。現代心理學只提到五官連結多神經系統,乃至中樞神經。就這一方面現代心理學說得比佛學更為詳細;可是就整體性來看,佛教掌握到了生命之全體大用,為以後之修行解脫預留伏筆。

三、佛教唯識學之心、意、識與心理學的神經系統,唯識將心分為八大作用,除前五識外,第六識綜合前五識認識外境,第七識形成知識,第八識為生命識,保持到投生轉世,或在現世中修滅盡定時僅保留第八識,待出定後使前七識恢復作用。

現代心理學對於大腦、中樞神經與記憶在實際應用上都比佛教學研究得更詳細具體。可以補足佛教不足之處。但現代心理學之目的就是止於現實之應用;佛教研究心、意、識除了現實應用之外,也是在為了現世之解脫,以出世為終極關懷,就應用來說,古今科技相差懸殊,但就哲學思想來說,今人未畢能勝古人,在心、意、識方面,現代心理學遠不如佛學價值來得深遠;可是在知識技術上對佛教也確有補助價值。

 

伍、結語

  1. 佛教的核心理論就世界觀為因緣法;就眾生觀為業力說,所以佛教的胎生學,父母子女之業力與因緣關係所構成;現代心理學僅就技術與知識而論父母與子女之關係絕無生前之業力、因緣關係,只是偶然成胎,偶然成男成女,就偶然成胎、成男成女而言,其科學性又大於佛教。

  2. 佛教五根之形成學說;現代心理學只論五官之組成。佛教論五根之作用是依因緣法與塵識共同形成的;現代心理學認為是五官神經通過外物之反射傳到中央神經系統而形成認知作用。佛教的最重要「識」在現代心理學則隱藏在腦神經中心。

總之,佛教之胎生學與現代心理學在懷胎之時間雖盡相同,每週胎兒生長狀態亦相似,甚至連不孕症與產科醫生所述亦無異;但為何胎兒會入胎,成男、成女現代心理學與醫學則只論生理部份;雖然有因緣關係只限於生理關係,不像佛教胎兒與父母有業力之因緣關係;但將父母之生理關係列為近因緣,業力列為遠因緣。

  1. 就感官五根知覺言,佛教已經知其然;但現代心理學却能詳細地把各感官神經之微細部分都能指出來,能指出五官起作用之所以然,然就生命整體看,佛教已指出其所以然,現代心理學卻只能說到知其然。

佛教是從心、意、識論到眾生之行為,而現代心理學卻從生理、行為來論人的心理活動,所謂行為心理學、社會心理學,普遍心理學莫不皆然。因此可說佛教重歸納法;現代心理重演譯。

  1. 對於人之研究,佛教重視原理原則;現代心理重技術知識,佛教重視為何要解除人生之痛苦,而現代心理學則在如何解決人生理、心理之痛苦。

  2. 佛教心、意、識是從認識論到輪迴解脫是哲學的又是宗教的;而現代心理學特別強調中樞神經系統,對於腦部生理之解析到人的意識現象與認識作用說得更有系統。



[1] 《佛說胎胞經》(T.11.886bc

[2] 《瑜伽師地論》(T.30.282c

[3] T.11.886b

[4] T.11.887a

[5] T.30.284a

[6] T.30.282c

[7] T.11.88bc

[8] T.11.88bc

[9] T.30.282c

[10] T.30.284c-285a

[11] T.30.285a

[12] T.30.285a

[13] T.30.282c-283a

[14] T.11.887b-889c

[15] 《舍利佛阿毘曇論》(T.28.560b

[16] T.30.279a

[17] T.30.279bc

[18] T.30.279c

[19] T.30.280a

[20] 《楞嚴經》(T.19.123b

[21] T.19.123b

[22] T.19.123b

[23] T.30.282c-290a

[24] T.30.284c-285a

[25] T.30.285a

[26] T.30.292c

[27] T.30.280b

[28]因為五識、六識,乃至七識身,俱有依,偎依一切種子阿賴耶識。甚至枝助世亦存在阿賴識中成異熟識。全文參見《瑜伽師地論》卷一至卷三。依《成唯識論》卷三,T.31,13c)「第八識雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名:謂或名心,由種種法熏習種子所積集故;或名阿陀那,執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依,能與染淨所知諸法為依止故;或名種子識,能遍任持出世、世間諸種子故。此等諸名通一切位,或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法令不失故。」

阿賴耶識之受熏,乃至成為一切種子,也就是說它現是能藏,也是所藏,就所藏之作用說,也就是前七識之知覺認知了一事物,傳到了第八識阿賴耶識中,也稱「現行熏種子」;但就能藏來說,也是依存在論稱「種子生現行」。

[29]通俗地說:「英雄造時勢」就是「意識決定存在」;「時勢造英雄」就是「存在決定意識」。如就政治思想說,資本主義就是主張意識決定存在,充分發展個人之自由,讓天才領導社會,如發明家之發明可以造福全世;共產主義的信條是要社會平等、要打造一個公平的共產社會,人們在此一平等社會成長才是幸福,那就是「存在決定意識」。

基本上,這是一個哲學問題,一般來說,數學、邏輯,都是在研究一個抽象的「理」,不必要具體的經驗,如ABBC,知AC,可以不必知道ABC是何物?是何事?是何人?乃至是何理?主張理性主義者,這就是「意識決定存在」;但主張經驗主義者會說:吾人必定已經驗過一一具體的物、事、人乃至理,才能抽象到ABC之代號。

這也可以還原到歷史哲學問題,譬如說,人類何以發生農耕商業、工業……文明?就農耕之始可能是初民在野外採集到菓子回到洞內,將菓核丟棄到洞外長出了樹,開花結果,聰明的初於民有意他種植菓樹,乃至野生可食之植物,於是產生了農業文化。理性主義者說,這是初民之「意識決定了存在」;經驗主義者可說這是「存在決定意識」,如果不是無意識見到洞外所棄之果核所生長出之樹,他就不會有意識地去種植。依瑜伽唯識學的觀點,「無始時來」阿賴耶識能知之見分與所記憶之相分,已形成一個知識寶庫,吾人之所以能認知外界事物,都是記憶之相分作媒介,換句話說:吾人之所以能認知任何事物,是因為任何事物之類型已存在阿賴耶識之相分中。所以瑜伽唯識之知識論就是見分行於相分,能知行於所知。

阿賴耶識是無始時來所熏習而成,可算是最徹底的經驗主義者;而阿賴耶識正因為是「無始時來」也算是先天的,也可以稱為理性的。也就是綜合了,甚至超越了現在理性與經驗主義者之論爭。

關於「行相」說,請參關:《成唯識論》卷二,《大正藏》31,910b「達無離識所緣境者,則說行相是所緣,見分名行相、相、見所依自體名事,即自證分」。

所謂行相、就是認識論,見分行於相分,能知行於所知。亦即康德「主體行於認知之客體」。

 [30] 「謂識體轉似二分、相、見俱依自證起故」;「諸識生起時變似我法」。同註2116b

在現實之經驗世界中,確實有外境,有我們自我的經驗;但佛法卻認為一切變化的事物都是假有的,一切宇宙事物皆是假法,一切眾生都是假我。假法、假我有如,如塵土似的只見短暫之存在,而吾人所有之記憶,相分是得自無始時來之對於塵世之記憶所以稱作「似塵」。

[31]巴克萊(Berckley 1685~1753)「不被知覺的不存在」也可以說「存在即是被知覺」。巴氏並非否認房子桌子之存在,即使沒有人看見它,仍然存在。他的理由是“The question is not whether the statement is true or false, but in what sense it is true. What does it mean to say that the table is in the room when nobody is present and perceiving it? What can it mean except that if someone were to enter the room, he would have the experience which we call seeing a table?” 不在於語言陳訴之真偽,而 在於真正的被知覺才能說它存在。如果沒有人看房內有桌子,除非你進入房子認證它的存在。”A Hislnty of hilorohy “Volune V 205 by The mewman res. Westminster, MD

Philosophical Commentaries, 75I; I, P. 9I, References to Berkeley's writings by volume and page are to the critical edition of his Works by Professors A. A. Luce and T. E. Jessop.  The Philosophical Commentaries will be referred to as P.C.; the Essay towards a New Theory of Vision as E.; the Principles of Human Knowledge as P.; the Three Dialogues as D.; the De motu as D.M.; Alciphron as A.

 [32] Kant(1727~1804)「《純粹理性批判》因著那個推證又表示第一範畤不是屬於經驗的起源的。但卻是在純粹知性中有它們的先驗的地位與根源;第二由於範疇是獨立不依於對於對象的直覺,而只涉及對象一般,是故雖然它們除依應用於經驗的對象外,便不能結成(或產生)理論的(知解的)知識。可是當它們應用於一個『因著純粹實踐理性而被給與』的對象時,它們卻能使我們確定地去思議那超感觸者。」「純粹思辨理性批判的讀者將可徹底信服那辛苦的『範疇』之推證,是如何高度有其必要的,而且對於神學與道德學又是如何地地有成果的」。牟宗三譯註,《康德的道德哲學》pp.402-403台灣學生書局,民國81年三刷

雖然康德認為純理性批判對神學、道德學實踐理性批判是重要的,但是他明白地說:「實踐的判斷力與理論的判斷力大得多麼多。」

《康德哲學資料選輯》p.118仰哲出版社,民國78年出版。

[33]隨順佛法:何等為四,一曰汝等當知,一切行苦地獄畜生餓鬼中苦,閻羅王苦,惡行者苦,無功德苦,著我我所苦,欲生人天,當種善根修諸功德,遠離八難得無難處,眾生聞已,捨離顛倒修習善根,遠離八難生人天中。二曰汝等當知,一切行苦皆悉熾然如燒鐵丸,一切眾行悉磨滅法,寂滅涅槃遠離熾然清涼安樂,眾生聞已皆修善根,修善根已得音聲忍,得音聲忍已學聲聞乘。三曰汝等當知,學聲聞乘者,為學小智,因他覺悟,更有勝道名[1]緣覺乘,悟不由師,汝等應學,若有眾生樂勝道者,聞此音聲學緣覺乘。四曰汝等當知,過聲聞緣覺,更有勝道,名曰大乘,修菩薩行,究竟六波羅蜜,具菩薩行得不退轉。《大方廣佛華嚴經》T09,p618c

[34]A 劉安彥《心理學》三民書局印行(PP.62-63)。(B)游仁山編譯《心理學導論》簡明版P.105

[35] 同註34A)(P.48);(BP.100

[36] 同註34A)(PP.48-49

[37] 同註34A)(PP.221-223);(BPP.183-185

[38] 同註34A)(PP.223-224

[39] 同註34A)(PP.229-230);(BPP.191-192

[40] 同註34A)(PP.231-232

[41] 同註34A)(P.234);(BP.193

[42] 同註34A)(PP.234-235);(BP.94

[43] 同註34A)(P.235);(BP.195

[44] 同註34A)(PP.235-236);(BP.231

[45] 同註34A)(P.250

[46] 同註34A)(P.251

[47] 同註34A)(P.253

[48] 同註34A)(PP.174-178

[49] 同註34A)(PP.28-29);(BPP.60-66

[50] 同註34A)(PP.30-32

[51] 同註34A)(P.86

[52] 同註34A)(P.36

[53] 同註34A)(P.87

[54] 同註34A)(P.38

[55] 同註34A)(P.38);(BPP.68-70

[56] 同註34A)(PP.30-40

[57] 同註34A)(P.44

[58] 同註34A)(P.45

[59] 同註34A)(P.144

[60] 同註34A)(PP.145-147);楊國樞主編《心理學導論》P.152桂冠心理叢書

[61] 同註34A)(PP.149-152