中華佛學學報第19期 (p293-324)： (民國95年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 19, (2006)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132
釋見弘
中華佛學研究所助理研究員
本文旨在針對眾多研究Candrakīrti月稱的二諦說（satyadvaya）的論文中，未曾注意到或未曾詳細論究的若干問題點，加以檢討。包括（Ⅰ）Candrakīrti的二諦構造裡，佛以外的聖者們，其認識對象與二諦、特別是「勝義諦」（paramārthasatya）和「唯世俗」（saṃvṛtimātra）間有何關連？（Ⅱ）二諦彼此是相互矛盾的對立關係、抑或是相輔相成的關係？（Ⅲ）Candrakīrti所主張的世俗諦與自性之關連為何等等問題。本次撰寫的（上）篇主要以第一個問題為焦點。經過比較、評析Candrakīrti的諸著作中的相關文節之後，發現Candrakīrti雖然沒有直接明說諸佛以外的聖者們也能見勝義諦，但他其實是認可這些聖者們同時擁有與勝義有關的認識和與世俗有關的認識。雖然仍殘留若干不明之處，Candrakīrti如此的立場，與唯識學派提出「根本智」及「後得智」之概念的立場，基本上是一致的。
關鍵詞：1.Candrakīrti 2.月稱 3.二諦 4.saṃvṛtimātra 5.paramārthasatya
印度中觀學派分派之一的歸謬論證派，其代表者Candrakīrti月稱，在他主要著作Madhyamakāvatāra-bhāṣya《入中論》（以下簡稱MABh）裡，以菩薩十地架構為縱軸，明快地論述他對大乘菩薩道以及龍樹以來的「空之思想」之個人見解。在第六現前地這一章裡，他花費了極長的篇幅，詳細闡明法無我和人無我的思想。並在論證法無我的過程中，為了區別聖者所見的真實（諦）與凡夫所見的真實有別，導入了二諦說（satyadvaya）的理論。
關於他的二諦說，學界目前為止已累積為數不少的研究論文。本文旨在針對這些論文所未曾詳細辨析的幾個問題點，加以檢討。希望藉此解明在Candrakīrti的二諦說裡，不同層次的聖者，其認識的主體與作為認識對象的二諦間，具有如何的對應關係？並試圖探究二諦間到底是相互矛盾的對立關係、抑或是相輔相成的關係？進而確認Candrakīrti所主張的世俗諦到底具不具有自性，以及他於世俗諦的立場如何反對唯識說等筆者長年思索的若干問題[1]。
MABh第六章中，Candrakīrti論述了存在物不從自身而生，亦不從與自己是別物的他者所生之後，為了說明：一般人所接受的「存在物由他者而生」之真理，這是凡夫之見，凡夫所認識的真實與聖者所認識的真實不同，故不能以凡夫所見的真實來否定聖者的見解，因此他乃提出有名的「二諦說」。也就是：隨著凡夫或聖者這一認識主體的差異，被認識的同一個存在物，也會隨之呈現兩個不同的自體、樣貌。以下是他的說明。
[1] samyagmṛṣādarśānalabdhabhāvaṃ rūpadvayaṃ bibhrati sarvabhāvāḥ / samyagdṛśāṃ yo viṣayaḥ sa tattvaṃ mṛṣādṛśām saṃvṛtisatyam uktam // [2](VI 23)
'di na bden pa gnyis kyi rang gi ngo bo phyin ci ma log par mkhyen pa sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyis / 'du byed dang myu gu la sogs pa nang dang phyi rol gyi dngos po thams cad kyi rang gi ngo bo rnam pa gnyis nye bar bstan te / 'di lta ste / kun rdzob dang don dam pa'o // de la don dam pa ni yang dag par gzigs pa rnams kyi ye shes kyi khyad par gyi yul nyid kyis bdag gi ngo bo rnyed pa yin gyi / rang gi bdag nyid kyis grub pa ni ma yin te / 'di ni ngo bo gcig yin no // gzhan ni so so'i skye bo'i ma rig pa'i rab rib kyi ling thog[3]gis blo'i mig ma lus par khebs pa rnams kyi mthong ba brdzun pa'i stobs las bdag gi yod pa rnyed pa yin te / byis pa rnams kyi mthong ba'i yul du 'gyur pa ji lta ba de lta bu'i rang bzhin du rang gi ngo bos grub pa ni ma yin no // de'i phyir dngos po thams cad rang bzhin de gnyis 'dzin pa yin no // rang bzhin de gnyis las kyang mthong ba yang dag pa'i yul gang yin pa de ni de nyid de / de ni don dam pa'i bden pa'o zhes bya ba'i don to // de'i rang gi ngo bo ni bshad par bya'o // mthong ba brdzun pa'i yul gang yin pa de ni kun rdzob kyi bden pa'o // de'i phyir de ltar bden pa gnyis rnam par gzhag nas / (MABh pp. 102, 9-103, 8)
［佛］說：一切存在物持有二個自體（rūpa），即被正確認識［和］虛妄認識所［各自］獲得的自體（bhāva）。有著正確認識的人們的對象，它是真實；有著虛妄認識的人們的［對象，它］是世俗諦。（VI 23）
關於［二諦的確立］這一點，無顛倒地知曉二諦自體（rang gi ngo bo）的諸佛、世尊宣說行與芽等內外一切存在物［有］二種自體，即世俗與勝義。其中，勝義因為是正確觀見［真實］的人們的認識的特定對象，故其自身（bdag gi ngo bo）被獲得，但並非以自性（rang gi bdag nyid）而成立。這是一個自體（ngo bo）。另一個是藉著為無明眼翳所完全覆蔽其慧眼[4]的凡夫們的虛妄認識之力，其自身的存在［性］被獲得，
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然非作為如愚者們所看到的對象那樣的自性（rang bzhin），以自性（rang gi ngo bo）而成立。故一切存在物有二個自性（rang bzhin）被認識。這二個自性中，正確認識的對象，它是真實，它是勝義諦之意。其自體（rang gi ngo bo）[5]［以後］當說明。虛妄認識的對象，它是世俗諦。故如是確立二諦之後，⋯⋯
根據這段文，凡夫的虛妄認識的對象，被稱之為世俗諦（saṃvṛtisatya），聖者的正確認識的對象，被稱之為真實（tattva），即勝義諦（paramārthasatya）。其中，凡夫以為真實的自體或自性，不是真正的真實，因為凡夫有無明之眼翳。針對這一點，Candrakīrti進一步說明如下。
[2] mohaḥ svabhāvāvaraṇād dhi saṃvṛtiḥ satyaṃ tayā khyāti yad eva kṛtrimam /
jagāda tat saṃvṛtisatyam ity asau muniḥ padārthaṃ kṛtakaṃ ca saṃvṛtim //[6](VI 28)
de la 'dis sems can rnams ji ltar gnas pa'i dngos po lta ba la rmongs par byed pas na gti mug ste / ma rig pa[7]dngos po'i rang gi ngo bo yod pa ma yin pa sgro 'dogs par byed pa rang bzhin mthong ba la sgrib pa'i bdag nyidcan ni kun rdzob bo / kun rdzob des gang zhig bden par snang zhing rang bzhin med bzhin du rang bzhin du so sor snang ba de ni 'jig rten phyin ci log tu gyur pa'i kun rdzob tu bden pa†s 'jig rten gyi kun rdzob kyi bden pa†[8]ste / de ni bcos ma rten cing 'brel bar 'byung ngo / brten nas 'byung ba gzugs brnyan dang brag ca la sogs pa cung zad cig ni brdzun yang ma rig pa dang ldan pa rnams la snang la / sngon po la sogs pa gzugs dang sems dang tshor ba la sogs pa cung zad cig ni bden par snang ste / rang bzhin ni ma rig pa dang ldan pa rnams la rnam pa thams cad du mi snang ngo / de'i phyir de dang gang zhig kun rdzob tu yang brdzun pa ni[9]kun rdzob kyi bden pa ma yin no /
de ltar na re zhig srid pa'i yan lag gis yongs su bsdus pa nyon mongs pa can gyi ma rig pa'i dbang gis kun rdzob kyi bden pa rnam par bzhag[10]go / de yang[11]nyan thos dang rang sangs rgyas dang byang chub sems dpa' nyon mongs pa can gyi[12]ma rig pa[13]spangs pa / 'du byed gzugs brnyan la sogs pa'i yod pa nyid dang 'dra bar gzigs pa rnams la ni bcos ma'i rang bzhin yin[14]gyi / bden pa ni[15]ma yin te / bden par mngon par rlom pa med pa'i phyir ro / byis pa rnams la ni slu bar[16]byed pa yin la / de las gzhan pa rnams la ni sgyu ma la sogs pa ltar rten cing 'brel par 'byung ba nyid kyis kun rdzob tsam du 'gyur ro / de yang shes bya'i sgrib pa'i mtshan nyid can ma rig pa tsam kun tu[17]spyod pa'i phyir / snang ba dang bcas pa'i spyod yul can gyi 'phags pa rnams la snang gi / snang ba med pa'i spyod yulmnga' ba rnams la ni ma yin no //
sangs rgyas rnams la ni chos thams cad rnam pa thams cad du mngon par rdzogs par byang chub pa'i phyir / sems dang sems las byung ba'i rgyu ba gtan log par 'dod pa yin no / de ltar na re zhig bcom ldan 'das des kun rdzob kyi bden pa dang kun rdzob tsam du gsungs pa yin no / de la so so'i skye bo rnams kyi don dam pa gang yin pa de nyid 'phags pa snang ba dang bcas pa'i spyod yul can rnams kyi kun rdzob tsam yin la / de'i rang bzhin stong pa nyid gang yin pa de ni de rnams kyi don dam pa'o / sangs rgyas rnams kyi don dam pa ni rang bzhin nyid yin zhing / de yang slu ba med pa nyid kyis don dam pa'i bden pa yin la / de ni de rnams kyi so so rang gis rig par bya ba yin no / kun rdzob kyi bden pa ni slu bar byed pa nyid kyi phyir don dam pa'i bden pa ma yin no // (MABh pp. 107, 1-108, 20)
愚痴以覆障真實的自性（svabhāva）故是世俗，藉著彼（世俗）而顕現為實在（諦）的虛假物，彼牟尼說它是世俗諦。又［說］所作物是世俗。（VI 28）
關於彼［世間世俗諦］，因為以此［世俗之力］痴惑諸有情認識如實存在之事物，故［世俗］是愚痴。［又、］具有増益事物不存在的自性［及］覆障［諸有情］見真實的自性之性質的無明，乃是「世俗」。藉著彼世俗而顯現為實在（諦）[18]，［本］非自性［卻］各自如自性般顯現者[19]，它於顛倒的世間世俗［之前］為實在（諦），†故是「世間世俗諦」
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（lokasaṃvṛtisatya）†[20]。它是虛假物，是緣所生物。影像、谷響等依緣而生的若干事物[21]，即使是錯誤的東西，有無明［者，也能］看到［它是錯誤的］。至於青等色及心、受等某些事物[22]則作為實在（諦）顯現。［但是，］真實的自性，於具無明［者之前］，無論如何也不會顯現。因此彼［真實的自性］和從世俗的立場來看也是錯誤的東西，［此兩者］不是「世俗諦」。
如是首先，「世俗諦」乃以有支（bhavāṅga）所攝的有染污無明（saṃkliṣṭāvidyā）之力而被確立。它對於已捨離有染污無明、已見［諸］行如影像等般存在之聲聞、緣覺、菩薩言，是具有虚偽自性的東西，並非實在（諦）。因為［他們］沒有「［這是」實在的」之錯覺（*satyābhimāna）[23]
故。［此色心等物雖可］欺誑愚者們，但對他們以外的人們［即聖者們］來說，只不過是如幻化等般的、緣起之物而已，所以是「唯世俗（不過是世俗而已）」（saṃvṛtimātra）[24]。它雖然對有認識對象顯現（*sābhāsagocara）
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[25]的聖者們顯現[26]，因為［他們］尚有以所知障（jñeyāvaraṇa）為特徵的無明活動著的緣故。但對無認識對象顯現（*nirābhāsagocara[27]）的［聖者］們則非如此，［是不會顯現的］。
諸佛由各方面現等覺一切事物故，其心、心所的活動（*pracāra）被認為永遠止滅。如是世尊他先宣說「世俗諦」和「唯世俗」。其中，凡夫們的「勝義」，它正是有認識對象顯現之聖者們的「唯世俗」。［其次、］其[28]自性空者，它是他們［諸佛[29]］的「勝義」。諸佛的「勝義」正是［真實的］自性（svabhāva）。它又因為絕對沒有欺誑，故是「勝義諦」。它是他們（諸佛）各自證知之物（pratyātmavedya）。「世俗諦」必有欺誑故不是「勝義諦」（paramārthasatya）。
這節文章是緊接著上一節文（資料 [1]）後，Candrakīrti對二諦的確立、即二諦的區別之詳細說明。關於Candrakīrti的二諦思想，這兩段文章堪稱是核心，這由他在另一部著作Prasannapadā《明句論》（以下簡稱Pras）中的敘述可以窺知[30]。而資料 [2] 這段文章，簡要歸納的話，我們得到如下幾個重點。
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（1）「世俗」就是愚痴，就是無明[31]。 |
（2）「世俗諦」因「有染污無明」而被確立，它是作為「實在（諦）」而顯現的色、心等物。它於顛倒的世間世俗認識前，顯現為實在（諦）故是「世間世俗諦」。配合資料 [1] 來看，「世俗諦」即是具有「有染污無明」的凡夫（pṛthagjana）的認識對象。 |
（3）被凡夫執以為實在的「世俗諦」，其實是虛假的，是緣起所生物。 |
（4）故這些色、心等「世俗諦」之物，雖可欺騙愚者，對仍有所知障但已經捨離有染污無明的聖者們（也就是文中「具有『有顯現的對象領域』的聖者」，以下簡稱聖者2）來說，雖然也會顯現，但不再被視為真實（諦），而是如幻化般的緣起物，故是「唯世俗（不過是世俗而已）」[32]。 |
（5）同樣的這些色、心等「唯世俗」之物，對連所知障也捨離，且無心心所活動的諸佛們（也就是文中「具有『無顯現的對象領域』的聖者」，以下簡稱聖者1）則完全不顯現。如是，諸佛們所認識的真實才是真正的真實，名「勝義諦」。 |
又，文中提到的作為世俗諦成立根據[33]的「有染污無明」，筆者以為就是「煩惱障」，而與「唯世俗」有關的「所知障」，就是「煩惱的習氣」（或是「無染污無明」？）
p. 302
[34]。此二障礙，差別在於是否將存在物視為實在，
p. 303
即：前者的功能除了使存在物顯現，並使眾生誤以為它們是實在的，而後者則只有使存在物顯現的功能。因此，與無明有關的世俗，依無明類別（有染污或無染污[35]，即煩惱障、所知障），可劃分為兩個不同層次。就同是無明這點來說，它們都能令存在物顯現。另一方面，就「是否使誤執為實在」這一點言，兩者也似乎又分屬不同層次，沒有交集。也因此，它們影響所致的認識結果──「世俗諦」與「唯世俗」雖具共通點，但也有不共之處。又因為已經完全捨除二種無明障礙、見勝義諦的諸佛（＝聖者1），他們連緣起的、如幻不實的「唯世俗」之顯現也沒有。故「世俗諦」、「唯世俗」和「勝義諦」三者，對應不同的認識主體，各自有著明確的分界線。這也應是為何不少學者會認為Candrakīrti所說的二諦之間，彼此是隔絕的[36]。將上述的認識關係加以整理的話，
p. 304
得到如下的圖表。
| 認識主體 | 所捨障礙 | 認識對象 | 二諦關連 |
| 聖者1：諸佛世尊 （具正確之認識） （無心心所之活動） | 已捨離有染污無明（煩惱障） 且捨離所知障 | 不以認識對象為實在（諦） 且無認識對象之顯現 | 勝義諦 |
| 聖者2：菩薩＊ | 已捨離有染污無明 尚未捨離所知障 | 不以認識對象為實在 尚有認識對象之顯現 （見如幻之緣起物） | 唯世俗 |
| 凡夫 （具虛妄之認識） | 未捨離有染污無明 且未捨離所知障 | 有認識對象之顯現 且以認識對象為實在 | 世俗諦 |
＊依照資料 [2] 的敘述：「已捨離有染污無明、已見［諸」行如影像等般存在之聲聞、緣覺、菩薩」，此處的「聖者2」原應包含「聲聞」和「緣覺」。但因以下的論述焦點係以「菩薩」為主，考量閱讀及說明上的方便，故從略。圖表【2】、【3】同。
由於菩薩有十個階位，聖者2之菩薩到底意味何地的菩薩，這一點有必要確認。關於這個問題，筆者以前撰文分析過，認為指的是八地及八地以上的菩薩[37]。西藏格魯派的傳統裡，例如Tsong kha pa宗喀巴也認為要到第八地，菩薩才能完全捨掉煩惱障，所以菩薩之捨離所知障，是從第八地開始[38]。不過Tsong kha pa的這個見解，是否就是Candrakīrti的意見，松本史朗教授認為要在Candrakīrti的著作中確認這一點，並非易事[39]。也因此，現代學者中，如加藤均氏則認為是六地及其以上的菩薩[40]。但是他所持的根據非但薄弱，
p. 305
且他的「六地菩薩已經完全斷滅煩惱障」之主張，也明顯與MABh所述相違[41]。另外，四津谷孝道教授和金子宗元氏則以為指的是到第七地為止的菩薩，換言之也就是初地到七地的菩薩，但他們都沒有提出任何說明[42]。
從以上的敘述，我們可以看出學者們對於到底是幾地菩薩才開始捨去所知障，見解相當分歧，且未曾嚴謹、仔細地探討過這個問題。至於筆者，由於先前已經為文討論過，故此處不重複論述。只是在這裡，除了在以前已經提示過的證據──「於第八地，彼〔煩惱〕垢從根本寂靜。煩惱已盡成為三界師的〔第八地菩薩〕⋯⋯」[43]之外，還要追加另一個證據。這是Candrakīrti在Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā《菩薩瑜伽四百論釋》裡的一段話。
[3] de nyid kyi phyir rnam par shes pa dngos po'i rang gi ngo bo lhag par sgro 'dogs par byed pa nyon mongs pa can gyi mi shes pa'i dbang gis dngos po rnams la chags pa dang ldan zhing 'khor bar 'jug pa'i sa bon du gyur pa rnam pa thams cad du 'gags pa las 'khor ba ldog par rnam par gzhag go zhes bstan pa'i phyir bshad pa /
srid pa'i sa bon rnam shes te //
yul rnams de yi spyod yul lo //
yul la bdag med mthong na ni //
srid pa'i sa bon 'gag par 'gyur // (XIV 25)
ji skad bshad pa'i tshul gyis yul rang bzhin med par mthong bas chags pa'i rgyu rnam par shes pa srid pa'i sa bon du gyur pa rnam pa thams cad du log pa las nyan thos dang rang sangs rgyas dang / mi skye ba'i chos la bzod pa thob pa'i byang chub sems dpa' rnams la 'khor ba ldog pa rnam par gzhag go // (BYcCT p. 360, 12-25)
正因如此，由於認識──藉著會付加（*āropita、增益）事物自性的「有染污無知」之力而執著於諸事物的、且是〔眾生〕進入輪迴之因的〔認識〕
p. 306
──於各個方面止滅之故，輪迴乃停止。為說明此事是被確立的，述說〔以下詩偈〕。
認識是〔三〕有的種子，彼〔認識〕的行境是諸對象。於對象不見有我時，〔三〕有的種子就將止滅。（XIV 25）
以如上述般的方式，因為見對象無自性，故做為〔三〕有種子、〔且是〕執著的原因的認識，於各個方面止滅。因此於諸聲聞、緣覺、〔及〕得無生法忍（anutpattikadharmakṣānti）的菩薩們，輪迴乃停止，〔此事是〕被確立的。
這段文章告訴我們：由於作為輪迴三有原因的認識不再活動，則輪迴得以止息。而此輪迴三有原因的認識，與見事物有自性的「有染污無知」、即「有染污無明」有關。能見無自性、捨離這樣的認識的，也就是能捨離「有染污無明」從輪迴解放出來的，除了聲聞、緣覺之外，還有「得無生法忍的菩薩」。
雖然佛教傳統裡，不乏明言第八地以前或即將進入第八地的七地菩薩得無生法忍之記述[44] ，但根據上述兩項證據，筆者認為資料 [2] 中所說的見「唯世俗」之菩薩，指的不是八地以下的菩薩，而是第八地及其以上的菩薩。換言之，筆者以為Candrakīrti是以第八地作為諸地的轉換點，而非第七地。當然，與此菩薩並列的聲聞、緣覺，指的乃是四果的無學（aśaikṣa）聖者、即阿羅漢。
是以依照資料 [2] 的描述，諸地菩薩間認識能力的差異，第八地是分水嶺。
p. 307
其關鍵，就在於「有染污無明（煩惱障）」的有無。以下，為了行文的方便，將聖者依此區分為三個群組，即聖者1＝諸佛世尊，聖者2＝八地、八地以上的菩薩，聖者3＝初地到七地的菩薩。
經過上面的分析、整理，筆者發現學者們在探討Candrakīrti的二諦說時，未曾探討過的下面的問題，亦即資料 [1] 裡說「事物持有『世俗諦』和『勝義諦』這二個自體，分別是『正確的認識』以及『虛妄的認識』的認識對象」，那麼，資料 [2] 文中所說的聖者2（見「唯世俗」的聖者），他們的認識是哪一種認識？他們的認識對象與二諦有什麼關連？既說一切事物只有勝義諦或世俗諦之自體，如果二諦的任一者都不是的話，則以「二諦說」去闡釋一切事物，是否有不夠周延之處？並且，因為Candrakīrti在資料 [2] 裡，只言及佛認識勝義諦，那麼這些聖者們是否也能看到真實、見勝義諦？如果不能，憑什麼被稱為聖者？而這些問題，不只適用於聖者2的菩薩，也適用於其下的諸地菩薩（以下簡稱聖者3）和同是見「唯世俗」的聲聞、緣覺。
對於這些問題，Candrakīrti其實曾經於MABh中說：初地菩薩已能見「真實」（tattva），以及諸地菩薩的認識其本質相同之見解。以下我們具體地來檢視他的陳述。
[4] byang chub sems dpa' rnams kyi zag pa med pa'i ye shes snying rje la sogs pas yongs su zin pa nyid char[45]rnam par phye ba na sa[46]zhes bya ba'i ming 'thob ste / yon tan gyi rten du gyur pa'i phyir ro // de yang gong nas gong du yon tan gyi grangs dang / mthu phul du byung ba thob pa dang / sbyin pa la sogs pa'i pha rol tu phyin pa klags pa dang / rnam par smin pa 'phel ba'i bye brag gis sa rab tu dga' ba la sogs pa'i rnam par dbye bas dbye ba rnam pa bcur gzhag gi / 'di la rang gi ngo bo'i khyad par gyis byas pa'i dbye ba ni yod pa ma yin no // (MABh p. 12, 1-8)
完全與悲心等結合的菩薩們的無漏智慧[47]當被區分為部分時[48]，得到了「地」
p. 308
（bhūmi）之名稱，因為是功德的依止處故。它又由於功德之數量[49]，神通力的卓越性之獲得，以及布施等［十］波羅蜜多之到達[50]，和［果報］異熟之發展這［四方面］的差異，［隨著地的增上］越來越優異，被確立為極喜地等十相差別[51]。雖然如此，它們之間並不因本質上的差異而有所區別。
由上面說明，我們可以知道，諸地菩薩雖然於功德、神通力、和布施等十波羅蜜多等的成熟和殊勝上有程度上的差別，但他們都相同擁有與悲心結合的無漏智慧，且這個無漏智慧，在本質上是同一無別的。由此敘述，我們得知十地菩薩的認識有著共通性，都是無漏的，都能見到「真實」。關於這一點，Candrakīrti說成為聖者的初地菩薩[52]，能親見「人無我」這一「真實」。
[5] de'i tshe gang zag gi bdag med pa mngon sum du mthong bas 'di ni 'jig tshogs la lta ba dang /[53]the thsom dang tshul khrims dang brtul zhugs mchog tu 'dzin pa zhes bya ba kun du sbyor ba gsum dang yang bral ba yin te / slar mi skye ba'i phyir ro // de kho na nyid ma[54]mthong ba ni bdag tu sgro btags pa las 'jig tshogs su lta bar 'gyur zhing / de bzhin du the tshom gyis de lam gzhan du'ang 'gro ba srid pa zhig na gzhan ni ma yin no // nges pa la zhugs pas des[55]rgyu can gyi yon tan thob pa dang / (MABh p. 16, 11-18)
那個時候，這位［初地菩薩］因為現見人無我，離於有身見（satkāyadṛṣṭi）、疑惑（vicikitsā）和戒禁取（śīlavrataparāmarśa）之三結（saṃyojana），［因為這些煩惱］不再生起故。未見真實（tattva）的人，由於捏造「我」，［生起］有身見，如是因為疑惑必定趣入那［解脫道］以外的［道路］，所以［未見真實者］以外的人（即已見真實者）則不如此。[56]［因為沒有疑惑，對於真實已］進入決定狀態，故他獲得由［修道之］因所帶來的功德。[57]
上面引文清楚地表示：初地菩薩已能現見「人無我」這一「真實」。正因為他對人無我這一真實不再有疑惑，故能離輪迴入解脫之道，成為聖者。值得特別注意的是，文中的「人無我」這一真實，在Candrakīrti的思想體系裡，與「法無我」即「諸法緣起、無自性、空」這一真實，兩者本質是相同的，都是「無我」、「空」、「無自性」，差異只在涵蓋的範圍一狹一廣而已。Candrakīrti以為解脫生死的二乘人，不會只理解「人無我」，卻不通達「法無我」。因為「人我」的成立根據在色蘊等諸「法」（事物），只要對色蘊等諸法產生執著，誤以為是實在，就必定會對「人我」產生貪著。是以不了解「法無我」，就不可能理解「人無我」，更不可能解脫生死[58]。所以他說：
[6] gzugs la sogs pa'i rang gi ngo bo la dmigs pas phyin ci log tu gyur pa'i phyir gang zag gi bdag med par rtogs par yang mi 'gyur te / bdag tu gdags pa'i rgyu phung po la dmigs pa'i phyir ro // (MABh p. 20, 5-7)
由於見色［蘊］等［諸法有］自性而成顛倒故，［這些人］亦將不了解「人無我」。因為［他們］見到了施設（prajñapti）「［人］我」之因的［諸］蘊故。
另外Pras第十八章裡，在說明「諸業與煩惱由概念分別起，概念分別由prapañca（戲論）[59]起，而prapañca於空性中止滅」[60]這一道理，特別是prapañca如何於空性中止滅時，Candrakīrti詳細解釋「見蘊處界無自性、即見法無我的瑜伽行者，是如何地不生我、我所之煩惱，而解脫輪迴」。
[7] yogino 'pi śūnyatādarśanāvasthā niravaśeṣaskandhadhātvāyatanāni svarūpa[to] nopalabhante. na cānupalabhamānā vastusvarūpaṃ tadviṣayaṃ prapañcam avatārayanti. na cānavatārya tadviṣayaṃ prapañcaṃ vikalpam avatārayanti. na cānavatārya vikalpam ahaṃ mamety abhiniveśāt satkāyadṛṣṭimūlakaṃ kleśagaṇam utpādayanti. na cānutpādya satkāyadṛṣṭyādikam kleśagaṇaṃ karmāṇi kurvanti. na cākurvāṇāḥ jātijarāmaraṇākhyam saṃsāram anubhavanti. (Pras p. 351, 4-8)
［處於］見空性狀態的瑜伽行者們也不從自性的立場去知覺所有的蘊、處、界。而當不知覺事物的自性時，就不會產生以那些［蘊、處、界］為認識對象的prapañca。而不產生以那些［蘊、處、界］為認識對象的prapañca時，就不產生概念分別。又、不產生概念分別的話，就不會生起「我」、「我所」――它們是依於執著，以有身見為根源的煩惱聚。並且，不生起有身見等的煩惱聚的話，就不造作諸業。不造作［諸業］的話，就不會經歷名為生、老、死的輪迴。
上面這段文裡各個項目間的關係，可以用箭頭標示如下。「見空性─→不見蘊、處、界等事物的自性─→沒有prapañca─→沒有概念分別─→沒有『我』、
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『我所』之煩惱─→不造作諸業─→不經歷生死輪迴。」可見對Candrakīrti而言，了解「空性」或了解「法無我」乃是了解「人無我」的前提。或者也可以說，「人無我」包含於「法無我」中，理解「人無我」就是相當範圍或程度地了解了「法無我」。至於文中的「處於見空性狀態的瑜伽行者」是誰之問題，因為這節文後面接著的是下面資料 [8] 的文章，故由前後文脈，我們知道指的是聲聞、緣覺等聖者。
candrakīrti如是的主張，和唯識學派認為「聲聞、緣覺的二乘人只能了解人無我，不能了解法無我」以及「人我執與煩惱障有關，法我執與所知障有關」的傳統主張大異其趣，[61]因此他也批判了同是中觀學派的Bhāviveka清辨的見解，因為後者和唯識學派採取了一致的立場。
[8] ācāryabhāvavivekas (LVP作ācāryabhāvavivekas) tu śrāvakapratyekbuddhānāṃ yathoditaśūnya-tādhigamam apratipadyamāna evaṃ varṇāyati: . . . (Pras p. 351, 15-16)
可是，不認為聲聞、緣覺有體悟上述空性之事的清辨師這樣說：⋯⋯
[9] lung 'di las ni nyan thos dang rang sangs rgyas rnams la yang chos thams cad rang bzhin med par shes pa yang yod do zhes bya bar gsal bar nges te / (MABh p. 19, 17-19)
根據此［十地］經［的敘述］，「諸聲聞和緣覺也知一切事物（法）無自性」乃明白地被決定。
candrakīrti除了使用資料 [7]、[8]、[9] 裡提到的śūnyatādarśana（見空性）、śūnyatādhigama（體悟空性）、以及資料 [10] 將提到的rten cing 'brel par 'byung ba rkyen nyid 'di pa tsam mthong（見「唯此緣性」之緣起）等字眼來形容聲聞和緣覺的認識外，他也用過tattvajña（見真實者）一詞。這見之於他的Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā第八章第二十二詩偈：「知道真實的人，縱使於此生不能體證涅槃，於來生中無須用力必獲得［涅槃」。」[62]此處的「知道真實的人」包含了緣覺等二乘聖者，這點由緊接其後的文言及聲聞、
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緣覺一事可以斷定。「諸［佛之］等覺尚未出現，進而聲聞們已經不見的時候，諸緣覺的［體悟真實之」智慧由遠離而生起。」[63]
至於為何經典會說二乘聖者了解「人無我」，不說他們了解「法無我」，Candrakīrti認為這是因為二乘聖者在「法無我」的修習上不夠周遍、圓滿，所以才說他們圓滿修習「人無我」，但這並非意味他們就真的不了解「法無我」。
[10] nyan thos dang rang sangs rgyas rnams kyis kyang rten cing 'brel par 'byung ba rkyen nyid 'di pa tsam mthong mod kyi / de lta na yang de dag la chos kyi bdag med pa yongs su rdzogs par bsgom[64]pa med de / khams gsum na spyod[65]pa'i nyon mongs pa spong ba'i thabs tsam zhig ni yod do // de dag la gang zag gi bdag med pa ma lus par sgom pa ni yod par rnam par gzhag go // (MABh p. 302, 9-15)
諸聲聞和緣覺雖也能見「唯此緣性」（idaṃpratyayatāmātra）之緣起，然而他們並未圓滿地修習「法無我」，只具有捨除行於三界之煩惱的手段而已。〔故〕確立他們遍修習「人無我」。
分析至此，如資料 [6]～[10] 所呈現的：(i)「人無我」與「法無我」本質相同。(ii) 見「人無我」的二乘無學聖者也能見緣起、無自性、空性，乃至真實。又因為空性、真實等就是勝義諦[66]，故二乘聖者能見勝義諦，這一點應無疑義。
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準此，資料 [2] 中與二乘聖者同列聖者之位的八地及八地以上的菩薩們，當然也一樣能見勝義諦。換言之，見「唯世俗」的聖者2，在世俗方面的認識外，也都有關於勝義諦的認識。
那麼，初地到七地的聖者3之菩薩們的情況又如何呢？讓我們回到前面的資料 [4]、[5]，再作一次確認。在那裡Candrakīrti表示諸地菩薩們的認識，其本質相同，都是有著悲心的無漏慧。接著資料 [5] 中，他說初地菩薩已見「人無我」之「真實」。而見「人無我」之「真實」的人，雖然不圓滿，但在某程度上也見到了「法無我」之「真實」，亦即資料 [6] 和 [7] 的描述，也適用於初地以上的菩薩，故聖者3的這些菩薩們，也應有見勝義諦的經驗。這一點，我們從Candrakīrti下面二節文章，可以再次得到支持。首先，他是這麼說的：
[11]so so skye bo'i dus na'ang stong pa nyid thos nas //
nang du rab tu dga' ba yang dang yang du 'byung // (VI 4ab)
. . . de nyid nye bar bstan pa'i snod ni de yin te //
de la dam pa'i don gyi bden pa bstan par bya // (VI 5bc)
. . . zab cing rgya che'i tshul la mkhas pa'i skye bos ni //
rim gyis rab tu dga' ba'i sa ni thob 'gyur bas //
de ni don du gnyer bas lam 'di mnyan par gyis // (VI 7bcd)
sa rab tu dga' ba don du gnyer bas zhes bya ba'i tha tshig go // 'di zhes bya ba ni 'chad par 'gyur ba'i mtshan nyid can no // de la chos rnams kyi yang dag pa ji lta ba nyid bstan pa la 'di ni re zhig lung yin te / (MABh pp. 78, 2-80, 10)
即使是於凡夫的狀態，〔有人〕聽聞了空性之後，內心一再地生起歡喜，(VI 4ab) ⋯⋯他是教示真實的器皿[67]。應當對他闡說勝義諦。(VI 5bc) ⋯⋯ 善巧於深遠的、廣大的方式的人，將漸次地獲得歡喜地。因此渴望它的人，應該要聽聞此道。(VI 7bcd)
［詩偈中的「渴望它的人」］是「渴望歡喜地的人」之意。「此」
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乃指具有後面將講述的內容之特徵的［經文］。對他闡明諸事物的如實性時，[68]首先「此」是［指下面所引述的《十地》經》。[69]
散文長行中劃下線的「如實性」，就是詩偈裡的「勝義諦」。因此這段文章告訴我們，初地的獲得，與聽聞、了解乃至修習勝勝義諦有關。因此，成為初地的聖者一事，和見空性之真實、亦即見勝義諦，是密不可分的。
其次，Candrakīrti還直接說過第六地的菩薩已可親見緣起的「真實」。
[12]mngon du phyogs par mnyam gzhag sems gnas te //
rdzogs pa'i sangs rgyas chos la mngon phyogs shing //
'di rten 'byung ba'i de nyid mthong ba des[70] //
shes rab gnas pas 'gog pa 'thob[71]par 'gyur // (VI 1) (MABh pp. 73, 2-5)
於［第六］現前［地］（abhimukhībhūmi），住於三昧定心、直接面對等覺者之法、見到「緣此而［彼」生」［即緣起］之真實的彼［第六地菩薩］，因為安住於般若［波羅蜜多］的緣故，將獲得滅（nirodha）[72]。(VI 1)
於此，既然Candrakīrti承認第六地的菩薩可以見到緣起的真實[73]，這也就是承認尚有「有染污無明」
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即「煩惱障」的菩薩，也有見到緣起真實、即勝義諦之能力。
綜合以上的分析、探討，我們獲至如下幾點結論：
〈一〉Candrakīrti認同見「唯世俗」的聲聞、緣覺和八地及其以上的聖者2也能見緣起、空性這一勝義真實。 | ||||||||||||||||||||
〈二〉具有兩種認識的「聖者2」，一方面見一切如幻不實、唯是世俗，一方面見勝義真實，這一點由Candrakīrti如下的一段話也可得到印證。他說：「基於經典［的敘述」，以瑜伽行者之認識所了知的［事實」為根據，［我們中觀論者」說事物無自性，而不是依據［我們」自己的認識。因為我們是智慧之眼目為無明眼翳覆蔽［的凡夫」。⋯⋯他們［瑜伽行者」於世俗都不見任何事物的自性，於勝義也不［見任何事物的自性」。」[74]雖然Candrakīrti未進一步闡明此處的「於世俗（kun rdzob tu）」、「於勝義（don dam par）」之意含，但由於這兩個詞對照地被使用，可見瑜伽行者既有與勝義的有關的認識，也有與世俗有關的認識，且這兩種認識都與不見自性有關。 | ||||||||||||||||||||
〈三〉聖者2的認識如此，聖者3的初地到七地之菩薩其情況也同樣，除了關於勝義的認識外，還有關於世俗的認識。只是後者的與世俗有關的認識，到底是怎樣的認識？很遺憾地，關於這點，筆者未找到任何關連資料，故無法具體論述。我們不排除他們可能也有「唯世俗」之類的認識，但更必須思考的是，根據資料 [2] 的說明，「聖者2」和「聖者3」的分界線在前者已經完全捨離有染污無明，
p. 317 ＊含無學之聲聞、緣覺（即阿羅漢）。 ＊＊含有學之聲聞、緣覺。 | ||||||||||||||||||||
〈四〉因此，資料 [2] 中乃是以煩惱障（有染污無明）和所知障的徹底捨離為縱軸，將初地以上的聖者，切割為「佛」和「八地至十地菩薩」這一區塊，和「初地至七地菩薩」這兩個區塊（如圖表【2】所示）。故文中所謂的「已捨離有染污無明、已見［諸」行如影像等般存在之聲聞、緣覺、菩薩」之「捨離」（spangs pa, prahāṇa）一詞，意味著「徹底、全然地捨離」，而非部分地捨離。與此相呼應的，其末尾所述的「諸佛們的『勝義』才是真實的自性。它又因為絕對沒有欺誑，故是『勝義諦』」一句，也是針對已經全然捨離所知障的聖者即佛陀，他所認識的對象，來界定甚麼是「勝義諦」。但如〈一〉～〈三〉已述，我們不應解讀為「唯有佛才能認識勝義諦」。因為這會得出：「『勝義諦』唯是佛的認識對象，『世俗諦』唯是世間凡夫的認識對象，因此十地菩薩與二諦的認識沒有任何關連」如是怪異的結論。何況菩薩們如果不曾有見勝義真實的經驗的話，怎麼會在見色、心等事物時，知道它們非真實、不過是世俗而已（唯世俗）呢？所以，資料 [2] 的描述是有所側重的，它著重於聖者間有著飛躍性成長的階段性的描述，我們卻不該只依照字面，僵硬地以為那就是對二諦內涵和構造的完整說明。 | ||||||||||||||||||||
〈五〉當然，我們也可以將資料 [2] 中「捨離」（spangs pa, prahāṇa）一詞，解釋為「包含部分地捨離和徹底地捨離」。那麼，「已捨離有染污無明、已見［諸」行如影像等般存在之聲聞、緣覺、菩薩」就可分別指：有學、無學的二乘聖者和初地到十地的菩薩。如此一來，文章會變得更單純，且容易說明。即：這些聖者因為都或多或少有所知障存在，故都是有認識對象顯現的聖者，又因為他們已部分或徹底地捨離有染污無明（煩惱障），故程度不同地沒有「這是實在的」之認識，而見一切如幻化，「唯是世俗」。把這樣的說明套入圖表【1】的話，得到如下的圖表【3】。（見下頁） 不過，這樣的解讀，仍然殘留一個一樣的問題，就是〈三〉所說的：「既然『世俗諦』的成立依據在有染污無明，那麼聖者 2 是否也應如凡夫般，仍然有關於『世俗諦』的認識」。對這個問題，筆者的回答也一如〈三〉文中所述[77]。 p. 318
＊含有學、無學之聲聞、緣覺。 | ||||||||||||||||||||
〈六〉將上述資料 [2] 中的「捨離」一詞，解釋為「徹底、全然地捨離」[78]，這接近Tsong kha pa的理解，[79]而解讀為「包含部分地捨離和徹底地捨離」之可能性，則未見有任何學者提出。不管如何，整合地來看Candrakīrti的敘述，我們不難發現他一方面強調聖者間認識的差異性，一方面也強調它們的共通性。他在資料 [2] 中所明示的聖者1和聖者2間的認識上的差異，讓我們想起Śāntideva寂天在Bodhicaryāvatāra《入菩薩行論》裡的發言。「關連於彼〔二諦〕，世間被認為有兩種，即瑜伽行者〔的世間〕和通常人〔的世間〕。其中，通常人的世間被瑜伽行者的世間所否定。瑜伽行者們又因為認識的不同，各自被他們之上的〔瑜伽行者〕所否定。」[80]Prajñākāramati解釋這裡的「認識的不同」與菩薩們各自所捨離的障礙等有關。[81]至於認識的共通性，倘若以上的考察的是正確的話，那麼菩薩兼具兩種認識，一與勝義諦關連，一與世俗有關，這也讓我們想到唯識思想體系中的「根本智」（mūlajñāna）和由根本智所生的、有概念分別的「後得智」（pṛṣṭhalabhdajñāna、或作lokottarapṛṣṭhalabhdalaukikajñāna出世後得世間智、
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AKBh P.Prandhan ed.: Abhidharmakośa-bhāṣya of Vasubandhu. Patna 1967.
BCAP Louis de La Valée Poussin ed.: Prajñākaramati’