中華佛學研究第8期 (p51-110) (民國93年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 08, (2004)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969X
釋章慧
中華佛學研究所
本文從文獻學的角度出發，嘗試考證現行藏經裡的「《申日經》」和「《申日兒本經》」經本位置，是否如同日本學者林屋友次郎《異譯經類の研究》書中所說那樣，互調了。筆者根據經錄和佛典的記載來剖析，初步獲得的結論是有關經本方面，智昇《開元釋教錄》記錄正確。換句話說，林屋氏誤解了《開元釋教錄》的內容。不過，二經的經題似有混淆的現象，即T 14.535「《申日經》」和T 14.536「《申日兒本經》」，其正名均實為《申曰經》。《申曰經》經群裡或許曾經有一個異譯本，經題為《申曰兜經》，但並非今藏T 14.536原來的經名。
關鍵詞：1.《申曰兜經》 2.《申曰經》 3.《月光童子經》 4.《開元釋教錄》
「《申日經》」不像一般的經典那樣，各版本藏經觸目皆是，它祇見於《高麗藏》、《大正藏》，而《磧砂藏》、《永樂北藏》、《徑山藏》、《龍藏》等一概沒收。[1]這是很特殊的例子。據知，最初開雕藏經以《開元釋教錄》為準則。「《申日經》」唐僧智昇刪除不入藏，上述各藏也未收入，是可以理解的。但是，它怎麼會出現在《高麗藏》本？這個問題值得探討。假設進一步翻閱「《申日經》」和「《申日兒本經》」，或許會產生疑惑，經文和經題為什麼無法對應。難道就如日本學者林屋友次郎所說，二經經本位置互調了──即智昇誤題「《申日經》」為「《申日兒本經》」，「《申日兒本經》」卻作「《申日經》」。果真如此，怎麼這個問題僅有林屋氏一人提出，其他學者卻不著墨？又二經經題似有混淆現象，亦未見有人提出討論。顯然，現代學者多半祇對其譯者議論紛紛，似有所偏頗。[2]
欲處理上述諸問題，在在牽涉到基本文獻。或許經由檢視「《申日經》」及其異譯本的流傳與文獻背景可以窺伺端倪。因此，底下筆者先就經錄等的資料進行考察，以剖析「《申日經》」何以從不入藏至入藏，並重新定位「《申日經》」及「《申日兒本經》」。接著，進一步探討二經的經題。
《出三藏記集》
卷第二《新集經論錄》
支謙 ：
《月明童子經》一卷
一名《月明童男子》[7]，一名《月明菩薩三昧經》。[8]
竺法護：
《月明童子經》一卷
p. 53
一名《月光童子經》。[9]
右……今並有其經。[10]
卷第二《新集異出經錄》[11]
《月明童子經》 支謙出《月明童子經》一卷，竺法護出《月明童子經》一卷。右一經，二人異出。[12]
卷第三《新集安公失譯經錄》
《申日經》一卷 安公云：「出《中阿含》」。[13]
《失利越經》一卷[16]
凡[17]一十一部[18]，先在《安公注經錄》未[19]尋。其間出，或是晚集所得。今移附此錄焉。……今並闕此經。[20]
卷第四《新集續撰失譯雜經錄》
《申日兜本經》一卷 右……今並有其本。[21]
條新撰目錄闕經，未見經文者如左：[22]
《小申日經》一卷[23]
道安《綜理眾經目錄》（西元374年）是最早的佛經目錄。[24] 雖然這部目錄已經亡佚，不過大體上其資料仍保存於僧祐《出三藏記集》（西元510-514年）裡。[25] 依據僧祐的記錄，最初道安看到的經本有：支謙《月明童子經》、竺法護《月明童子經》、失譯「《申日經》」及《月光童子經》。這四本經之間是否有任何關係，道安沒有註明，也沒寫過任何相關的經序或注解。接著，劉宋未詳編者依其所見的經本，註明經旨、文質等。其中，與道安所見相同的經有二部：支謙《月明菩薩經》（《月明童子經》）、竺法護《月光童子經》（《月明童子經》）。依現存的殘卷來看，《眾經別錄》沒有嚴密的組織，即對各經或經群給予分類，但是就編者對經文簡明的宗旨而言，還是可以判斷上述二經文義有別。
僧祐經過一番斠訂後，認為支謙《月明童子經》和竺法護《月明童子經》雖各有不同的「一名」，卻是「同本異譯」。至於這二經和其他五部譯者不詳的經──「《申日經》」、《月光童子經》、《失利越經》、「《申日兜本經》」、「《小申日經》」──關係如何，僧祐沒有進一步說明。這裡值得留意的是，竺法護《月明童子經》裡的夾注「一名《月光童子經》」與《新集安公失譯經錄》裡的《月光童子經》名稱相同，而僧祐新搜出的「《申日兜本經》」、
p. 54
「《小申日經》」和《新集安公失譯經錄》裡的「《申日經》」也有部分相同的名稱。有關《失利越經》的記載，雖然僧祐安插在《新集安公失譯經錄》裡，但夾注說明這個經目不是出於《安公注經錄》。[26]
換句話說，它其實和「《申日兜本經》」、「《小申日經》」一樣，屬於僧祐新的記錄。
「今並有其經」、「今闕」是僧祐依當時所見的經本狀態而附加說明；《失利越經》、「《小申日經》」傳到僧祐時，本子已經不存在。僧祐記錄七個經本（五存二闕），其中跟道安所見的祇有四個經本相同──支謙《月明童子經》、竺法護《月明童子經》、失譯「《申日經》」、《月光童子經》。另外三個《失利越經》、「《申日兜本經》」、「《小申日經》」則是道安未見的本子。
《眾經目錄》[27]
卷第一《大乘修多羅藏錄．眾經一譯》
《月明菩薩經》一卷 一名《[28]月明童子經》。吳黃武年支謙譯。[29]
卷第一《大乘修多羅藏錄．眾經異譯》
《月光童子經》一卷 一名《月明童子經》。晉＊世[30]竺法護譯。
《申日經》一卷
《申日兜本經》一卷[31]
《失利越經》一卷
右四經，同本異譯。[32]
據法經的資料，雖然支謙《月明菩薩經》和竺法護《月光童子經》都有同樣的「一名《月明童子經》」，但卻被歸屬到「一譯」（一經一譯本）、「異譯」（一經多譯本）兩個不同的項目裡。可見，僧祐視為「同本異出」的二經，法經不以為然。[33] 那麼《新集安公失譯經錄》裡的《月光童子經》，法經又是怎麼看待？查尋《眾經目錄》並沒有進一步的說明；依法經的記錄，似乎視它和竺法護出《月明童子經》無異，所以不重複記錄。[34]
法經收在「異譯」項目裡的「《申日經》」與僧祐所說
「安公云：出《中阿含》」的「《申日經》」關係如何？要明瞭實況，不妨先對照《出三藏記集》和《眾經目錄》，看看僧祐在經目附上夾注「安公云……」，法經怎麼處理。信手拈來，不難發現法經的記錄不單找不到任何「安公云……」的夾注，甚至每一筆資料引自哪裡都無從得知。[35]
「《申日經》」在此祇有一筆記錄，
p. 55
筆者推測這可能就是指《新集安公失譯經錄》裡「出《中阿含》」的「《申日經》」。假設果真如此，「《申日經》」在此歸屬為「大乘經」的範疇，不就與安公的說法有所出入？法經基於甚麼理由這樣分判？莫非在《中阿含》裡找不到對等的經，或者發現這幾部經都是同本異譯，為了方便排比，纔合併到《大乘修多羅藏錄．眾經異譯》裡？[36]
又或者法經研讀了每部經，認為「《申日經》」的確是一部「大乘」經典？無論何種緣由，在此可以確定法經的抉擇是將《新集安公失譯經錄》裡的「《申日經》」、《失利越經》和竺法護《月光童子經》及僧祐續撰的失譯「《申日兜本經》」視為同本異譯。也就是說，法經乃首位裁定「《申日經》」共有四個異譯本的人，而「《小申日經》」（法經未收錄）與這一經群無有關係。
也許有人會想，隋統一華夏，文帝開皇十四年（西元594年）成書的《眾經目錄》呈現出和《出三藏記集》不一樣的記載，必定是編者目睹過其書，始知何者是「一譯」或「異譯」等，而重新給予分類。那麼，到底法經看到多少經本？檢視《眾經目錄》的記錄，所收的經目完全沒有註明存或佚，實在不得而知。依法經的說法，由於 「僧眾既未獲盡見三國經本，校驗異同」，祇好根據諸家目錄來刪減，以標綱紀。[37]不過，據筆者的考察，《眾經目錄》確實有諸多的考證，要說編者手上都沒有經本，是不太可能辦得到的事。[38] 筆者推測，也許法經剛好搜尋到部分的經本，或者他所依據的眾目錄中，的確有人曾經看過這些典籍的內容，且做了整理的工作，如此促成法經更有條理，及編目正確。
《歷代三寶紀》[39]
卷第五《譯經魏吳》
支謙 ： 《月明童子經》一卷 或云《月明童男經》，或云《月明菩薩三昧經》。見《三藏記》。[40]
《申日經》一卷 道安云：「出《中阿含》」。[41]
卷第六《譯經西晉》
竺法護 ： 《月光童子經》一卷 亦云《月明童子經》，與《申日[42]兜》、[43]《失利越》等三經，同本異譯。[44]
卷第十《譯經宋》
求那跋陀羅： 《申兜本經》[45] 一卷[46]或《申日》。[47]
卷第十二《譯經大隨[48]》
那連提耶舍： 《德護長者經》二卷 開皇三年六月出，沙門慧琨筆受。一名《尸利崛多長者經》，與《申日兜本經》、《月光童子經》體大同譯，名異。[49]
卷第十三《大乘錄入藏目．大乘修多羅有[50]譯》
《德護長者經》二卷[51]
《月明菩薩經》一卷 亦名《日明童子經》。[52]
《月光童子經》一卷、《月明童子經》一卷、《申日經》一卷、
《申日兜本經》一卷、《失越經》一卷。
上五經，同本別譯，異名。[53]
費長房《歷代三寶紀》（西元597年）的資料比前錄顯然增多。要看清上面幾部經之間的關係為何，不妨先瞭解《歷代三寶紀》的體例──卷一至卷三《帝年》、卷四至卷十二《代錄》、卷十三至卷十四《入藏目》、卷十五《總目》。基本上編者在《入藏目》分為二大類：大乘三藏（「有譯」、「失譯」）、小乘三藏（「有譯」、「失譯」）。記錄方式則祇列條目，即使在「有譯」項目裡也不記譯者的名字。按照本錄的體例來看，可以知道竺法護《月光童子經》和支謙《月明童子經》、「《申日經》」以及求那跋陀羅「《申日兜本經》」、失譯《失越經》是「異譯」本。而那連提耶舍《德護長者經》和失譯《月明菩薩經》則是「一譯」本。
竺法護《月光童子經》「亦云《月明童子經》」和支謙《月明童子經》，最初僧祐記錄為「同本異出」，不過法經已判斷那是兩個不同類別的經。這裡，《入藏目》呈現的記錄，似乎承襲了僧祐的看法；可是仔細核對，會發現另有一部與法經說法相似的「一譯」本《月明菩薩經》「亦名《日[54]明童子經》」。[55]可疑的是，雖然費長房將它安置於《入藏目．有譯》裡，但是《代錄》卻沒有列入為支謙或其他人的譯經範圍。到底《月明菩薩經》譯者是誰？支謙《月明童子經》及《月明菩薩經》在費長房看來，是一經還是二經？它與竺法護《月光童子經》關係為何？費長房都沒有清楚交代。另外，僧祐記《新集安公失譯經錄》裡的《月光童子經》以及新撰的「《小申日經》」，費長房也未記錄。
至於「《申日經》」的記載，僧祐與法經說法有別；費長房在《代錄》承襲僧祐的說法，但是在《入藏目》記錄卻和法經一樣，導致資料相互牴牾。此外，「《申日兜本經》」在《歷代三寶紀》裡的記錄也很特殊，編者以三種不同的名稱來記載同一部經，即「《申兜本經》、《申日兜本經》、《申日兜》」。[56] 這裡，值得留意的是，費長房在《申兜本經》夾注「或《申日》」，其寫法與別處完全不同，似乎含有特別的意義。[57] 又「《申日經》」和「《申日兜本經》」在前錄都是處於失譯狀態，而費長房首為它們冠上譯者的署名。[58]
那連提耶舍《德護長者經》是費長房新收錄的經，編者在該經目下夾注 「與《申日兜本經》、《月光童子經》同本異譯」[59]，但是在《入藏目》裡卻將此經視為一譯本。《入藏目．有譯》裡還有一部《失越經》，在《代錄》不單找不到其譯者，而且這一經在僧祐時是闕本，迄今本子是否存有不甚明瞭！[60] 總的來說，雖然費長房提供了相當豐富的資料，可惜他卻沒有看到所有的經本[61] ，造成很多地方──特別是前後記錄──常有不一致的說法，讀者不得不有所保留。
《眾經目錄》
卷第一《單本．大乘經單本》
《月明菩薩經》一卷 三紙。 吳黃武年支謙譯。[64]
卷第二《重翻．大乘經重翻》
《[65]月光童子經》一卷 更有一卷同名，而卷小不足。八紙。 晉世竺法護譯。
《申日經》一卷 八紙。
《德護長者經》二卷 二十六紙。[66]隋開皇年耶舍譯。
右三經，同本異譯。[67]
卷第五《闕本》
《[68]申日兜本經》一卷 重翻，闕本。[69]
《失利越經》一卷 重翻，闕本。[70]
檢視《彥琮錄》（西元602年）和《靜泰錄》（西元663年），其體例如出一轍，唯一不同是後者加上紙數。由於《靜泰錄》沿襲《彥琮錄》，以下筆者就《彥琮錄》的抉擇為討論點。比對本錄與前錄，基本上分類法和《法經錄》
p. 58
相似[71]
，資料方面（以上所列的經目）僅僅多了一部《德護長者經》。
支謙《月明菩薩經》，在此記錄為「單本」經，顯然是承襲《法經錄》的說法。先前僧祐記《安公失譯經錄》存一部《月光童子經》，法經可能視它與竺法護《月光童子經》為同一經，所以不重複記錄。這裡彥琮特別註明，竺法護《月光童子經》 「更有一卷同名，而卷小不足」。難道是指《安公失譯經錄》裡的《月光童子經》？
有關「《申日經》」的記載，呈現於失譯狀態，可見《彥琮錄》沒有受《長房錄》影響。[72] 至於紙數，它和《月光童子經》同樣是八紙，這一點值得特別留意。另外，「《申日兜本經》」在前二錄沒有註明經本狀態存或佚，彥琮明確地將它安放到「重翻，闕本」裡，且保留失譯，再次證明他不採納《長房錄》的看法。至於《失利越經》，同樣收錄在「重翻，闕本」裡。
「《申日經》」的異譯本，依彥琮的記錄，可以知道他總共看到三個完整本──《月光童子經》、「《申日經》」、《德護長者經》──及一卷不完整的經本。另外兩個是闕本，即「《申日兜本經》」和《失利越經》。至於「《小申日經》」，彥琮未記載。
《大唐內典錄》
卷第二《南吳孫氏傳譯佛經錄》
支謙： 《月明童子經》一卷 [73]或云《月明童男經》，或云《月明菩薩三昧經》。出《三藏記》。[74]
《申日經》一卷 道安云：「出《中阿含》」。[75]
卷第二《西晉朝傳譯佛經錄》
竺法護： 《月光童子經》一卷 亦云《月明童子經》，與《申日》、《申日兜》、《失利越》等三經，同本異譯。[76]
卷第四《宋朝傳譯佛經錄》
求那跋陀羅： 《申兜本經》或《申日》。[77]
卷第五《隋朝傳譯佛經錄》
那連提耶舍： 《德護長者經》二卷 三年六月出，僧琨筆受[78]。一《[79]尸掘多長者[80]》，與《申日兜本》及《日[81]光童子經》同。[82]
卷第六《大乘經單重傳譯有無錄》
《月光童子經》一卷 八紙。更有一卷同名，而少不足。西晉竺法護譯。
《申日經》一卷 八紙。[83]
《德護長者經》二卷 二十六紙。 隋開皇年耶舍於長安譯。
右三經，同本別譯。[84]
《月明菩薩經》三紙。 吳黃武年支謙譯。[85]
卷第八《歷代眾經見入藏錄．大乘經一譯》[86]
《月明菩薩經》[87]
卷第八《歷代眾經見入藏錄．大乘經重翻》[88]
《德護長者經》二卷[89]
《月光童子經》[90]
《申日經》[91]
卷第九《歷代眾經舉要轉讀錄》
《德護長者經》二卷，二十六紙。隋開皇年耶舍於長安譯。
右一經，三譯。初、晉竺法護翻出，名《月光童子經》一卷；又別譯云《申日經》，文同，故略。[92]
《月明菩薩經》三紙。 吳黃武年支謙譯。[93]
道宣編著經錄──《大唐內典錄》（西元664年）──的原因，一來是緣於唐太宗的宗教政策，使他產生危機感，希望藉由此經錄來誘導僧俗讀經；另一方面是不滿於前錄有所偏頗，所以不顧年老而「望革前弊」，自己著手撰寫新錄。[94]《大唐內典錄》的體例[95]，前五卷似仿照《長房錄》專述傳譯歷史的部分；卷六、七則是處理「大乘經」及「小乘經」《單重傳譯有無錄》的問題；卷八《歷代眾經見入藏錄》；卷九《歷代眾經舉要轉讀錄》則是道宣從「同本異譯」和「別品」中選出最善譯本，介紹給有意讀經的人；卷十之一是《歷代眾經有目闕本錄》，在這裡祇有一篇序文，說明闕本「已備在前篇」，為了避免浪費紙墨而不再記載闕本的名目。讀者必須比對前五卷和卷第八的資料。倘若前面有登錄而沒有出現在《入藏錄》，表示該經闕本。[96] 至於既「失譯」且「闕本」，道宣就一概不記錄。
稍微比對本錄和前錄，明顯可以看出前五卷的描繪轉述自《長房錄》，[97]卷第六承襲《彥琮錄》
p. 60
和《靜泰錄》。由於彥琮對上述幾部經之間的關係，看法和費長房截然不同，而道宣似乎沒有留意到這點，難免重蹈覆轍，資料呈現出相互牴牾的狀況。例如在卷第二記錄：「支謙譯
《月明童子經》『或云《月明童男經》，或云《月明菩薩三昧經》』、《申日經》」，但是在卷第六以及下文卻不用此經名，而是以《月明菩薩經》來登錄。[98]
至於「《申日經》」，則轉變為失譯本。
求那跋陀羅「《申兜本經》」在此祇出現於《宋朝傳譯佛經錄》裡，《入藏錄》沒有收錄。依道宣的意思，表示這一經闕本。《失利越經》、「《小申日經》」由於它既「失譯」且「闕本」，道宣都不記錄。按理，「《申日經》」的異譯本，傳到這時共有五個譯本（三存二闕，「《小申日經》」不算在內）。不過，檢視卷第九《歷代眾經舉要轉讀錄》的一段文： 「《德護長者經》，右一經，三譯。初、晉竺法護翻出，名《月光童子經》一卷。又別譯云《申日經》，文同，故略。」道宣似乎祇承認三個存有本子的譯本。或者是二個有本，一個佚失的譯本。──依道宣前面的記錄，竺法護《月光童子經》並非初譯本。難道道宣暗示「《申日經》」不是支謙所譯？
《大周刊定眾經目錄》[99]
卷第四《大乘重譯經目》
《月明童子經》一卷 或云《月明童男經》，[100]或云《月明菩薩三昧經》。七紙。
右吳赤鳥年[101]支謙譯。出《真寂寺錄》。
《月光童子經》一卷 與《申日經》、《申日兜經》、《失利越經》三經，同本異譯。一名《月明童子經》。十紙。[102]
右西晉沙門竺法護譯。見《長房錄》。
《申日兜[103]本經》一卷
右宋文帝代求那跋陀羅於祇洹寺譯。出《長房錄》。
《德護長者經》二卷 一名《尸利崛多長者經》，[104]與《申日兜本經》、《月光童子經》同本異譯。[105]二十六紙。
右隋開皇年，沙門那連提耶舍於長安譯。見《內典錄》。
《失利越經》一卷 出《僧祐錄》。
已上五經，同本別譯。[106]
卷第八《小乘重譯經目》
《申日經》一卷 八紙
右吳黃武年支謙於洛及鄴譯。出《長房錄》。[107]
卷第十二《大乘闕本經目》[108]
《申日兜本經》一卷[109]
《失利越經》一卷[110]
卷第十二《小乘闕本經目》[111]
右……梁《僧祐錄》云：「闕本」。[114]
卷第十三《見定流行入藏錄上．大乘修多羅藏．重譯》
《月明童子經》 或云《月明童男經》，[115]或云《月明菩薩三昧經》。七紙。
《月光童子經》 一名《月明童子經》。[116]十紙。
《德護長者經》一部二卷 一名《尸利崛多長者經》，與《申日[117]兜本經》、《月光童子經》同本異譯。[118]
卷第十四《見定流行入藏錄下．小乘修多羅藏．重譯》
《申日經》[119]
《大周錄》（西元695年）的資料大致上以《長房錄》為底本，再參考其他經錄，最後補充自己的想法。例如將支謙《月明童子經》和竺法護《月光童子經》視為同本異譯，這說法顯然和《長房錄》如出一轍。至於紙數，明佺的記錄與前錄有別。
有關「《申日經》」的記載，雖然明佺註明資料來源引自《長房錄》，但是處理方式卻與《長房錄》迥然不同。明佺將「《申日經》」歸到《小乘重譯經目》裡，可以說是種創舉。不過，他的抉擇是否合理，後人自有評議。[120] 「《小申日經》」除了《出三藏記集》記載為闕本外，其餘的經錄都不記錄。依上述各經錄的看法，可以判斷這部既失譯且闕本的經與「《申日經》」經群無關。這裡，明佺將「《小申日經》」歸到《小乘闕本經目》裡，也許跟他將「《申日經》」安插到《小乘重譯經目》裡的想法雷同。整體而言，明佺的看法，「《申日經》」異譯本共有六個（四存二闕，不包括「《小申日經》」）。
《開元釋教錄》
卷第十二《別錄中有譯有本錄．菩薩三藏錄[121]》
竺法護 ： 《月光童子經》一卷 一名《月明童子經》，或名《申日經》。第一譯。
求那跋陀羅： 《申日兒本經》一卷 《錄》作《兜本》，誤也。或無「日」[122]。第二譯[123]，拾遺編入。
那連提耶舍：
《德護長者經》二卷 一名《尸利崛多長者經》。第四譯。四譯一闕。
右三經，同本異譯。 上之三經，雖是同本，而廣略全異，互有增減。又支謙譯中有《申日經》一卷，云「與《月光童子經》同本異譯」。今檢尋文句，二經不殊。父名「申日」，子號「月光」，約父子名，以分二軸。兩本既同，故不雙出。其《申日》或在《小乘藏》中，云「出《阿含》」。其《增壹阿含》中，雖有尸利崛多長者緣起，無月光童子事。編在彼中，亦將誤也。[124]
支謙 ：
《月明菩薩經》一卷 或云《月明童子》，或云《月童子》。
右此《月明菩薩經》，《大周錄》中編為「重譯」，云：「與《月光童子經》等同本」者，誤也。文意全異，改為「單譯」。[125]
卷第十四《別錄中有譯無本錄．大乘經重譯闕本》
《失利越經》一卷 《僧祐錄》云：「《安公錄》中失譯經」。今附西晉錄，第二譯。
右一經，與《月光童[126]子經》等同本。前後四譯，三存一闕。[127]
卷第十五《別錄中有譯無本錄．宋錄闕本》
《小申日經》一卷[128]…… 梁《僧祐錄》中新集失譯經。今附宋錄。[129]
卷第十七《別錄中刪略繁重錄》
《申日經》一卷
右一經，與《大乘藏》中《月光童子經》文同名異。父名「申日」，子號「月光」，約此不同，立經名別。《長房錄》云：「《申
p. 63
日經》，吳代優婆塞支謙譯」者，謬也。[130]
卷第十七《別錄中補闕拾遺錄》
「《申日經》」的異譯本，之前《大周錄》記有六譯──《月明童子經》（或云《月明菩薩經》）、「《申日經》」、《月光童子經》、《德護長者經》、「《申日兜本經》」和《失利越經》，前面四個譯本存有本子，後兩個闕本。這裡智昇（西元730年）修訂為前後四譯，三經存有本子，一經闕本。至於「《小申日經》」則與這經群無關係。
對於以上群經，智昇精校的結果是：
一、《月明菩薩經》和《月光童子經》文意全異，《大周錄》誤將《月明菩薩經》編為重譯，所以改為單譯本。 |
二、相傳「《申日經》」和《月光童子經》同本異譯。不過檢視文句，二經無異，祇是分別用「父親」和「兒子」的名字來立經名。既然二經相同，就不重出。因此祇保留竺法護《月光童子經》「或名《申日經》」，而刪除支謙「《申日經》」。 |
三、「《申日兒本經》」，在前錄「兒」字皆誤寫為「兜」，且處於「闕本」狀態。現在經本獲尋，記錄上改為有本。 |
由此觀之，上述群經傳到智昇，在記錄上最大的差異是：一、經本方面，智昇不收錄支謙「《申日經》」；之前闕本的「《申日兜本經》」變成有本的「《申日兒本經》」。二、經題方面，「《申日兜本經》」的「兜」字改為「兒」字。換句話說，智昇所謂「前後四譯」，是指竺法護《月光童子經》（不是「《申日經》」）的異譯本。為避免誤解編者的意思，在此核對《總括群經錄》的資料。如下：
卷第二《總括群經錄》
支謙： 《月明菩薩經》一卷 或加「三昧」字。一名《月明童子經》，一名《月明童男經》。見《僧祐錄》。[133]
支謙譯…… 今以《房錄》所載，多是「別生」或「異名，重載」。今隨次刪之，如後所述。
《申日經》亦與法護所出《月光童子經》同。[134]
| 卷第二[135] | 卷第二[137] | 卷第五[138] | 卷第七[139] |
| 西晉竺法護譯 | 西晉末失譯 | 劉宋求那跋陀羅譯 | 隋那連提黎耶舍譯 |
| 《月光童子經》一卷 | 《失利越經》一卷 | 《申日兒本經》一卷 | 《德護長者經》二卷 |
| 初出 | 第二出 | 第三出 | 第四譯 |
| 一名《月明童子經》，或名《申日經》。[136] | 或云《申兒本》。房云：「見《別錄》」，《錄》云：「《申兜本》」，誤也。 | 一名《尸利崛多長者經》。開皇三年六月出，沙門僧琨筆受。 | |
| 與《德護長者經》等同本，見《僧祐錄》。 | 與《月光童子經》等同本。闕本。 | 與《月光童子經》等同本。 | 與法護《月光童子經》等同本。 |
| 失譯 《小申日經》一卷[140] |
顯然，《總錄》和《別錄》資料吻合。「《小申日經》」確實與這經群無關係。智昇明確記載《月光童子經》前後四譯，即：一、竺法護譯，二、西晉失譯，三、求那跋陀羅譯，四、那連提黎耶舍譯。其中三經有本，一經闕本。也就是說，《月光童子經》的異譯本祇有三經會被收錄在《入藏錄》。可是，再看看《入藏錄》的記錄，卻出現不協調的說法。
卷第十九《大乘入藏錄上．大乘經重單合譯》[141]
《申日經》 一卷 五紙
《月光童子經》一卷 一名《月明童子經》，或名《申日經》。 九紙
《申日兒本經》一卷 亦云《申兒本經》。《錄》作《兜本》，誤也。三紙
《德護長者經》二卷 一名《尸利崛多長者經》。 二十八紙[142]
卷第十九《大乘入藏錄上．大乘經單譯》[143]
《月明菩薩經》一卷 或加「三昧」字，或云《月明童子經》，
亦云《月明童男經》。 三紙[144]
卷第二十《大乘入藏錄下》
《申日經》 一卷與藏中《月光童子經》，文句全同。
右……或是一經兩名，或可時無正本，故存一經，重者不錄。
已上……多是諸錄見《入藏錄》。今以皆是繁重，或有尋求未獲，故並不為定見之數。恐不知委，且略述之。若欲委知根由，並如《刪繁錄》中廣述。[145]
據知，不論古今中外，眾人對《開元釋教錄》皆讚不絕口。這主要歸因於該錄編者精益求精的治學態度。[146] 以上述群經的記載來看，不難發現編者的確用心良苦，除了認真地仔細考證、記錄清楚外，重要部分還會一再註明。智昇唯恐後人不解為什麼某些典籍出現在前錄的《入藏錄》，卻不見於本錄《入藏錄》，因此特別將《刪略繁重錄》[147] 的資料，再次放到《入藏錄》後端，並簡要附加說明原委。「《申日經》」是其中一部智昇主張刪除的經典，按理它不會出現在《入藏錄》裡。足見，現行《開元釋教錄》呈現的現象是可疑的。姑且先不論這是怎麼一回事，從紙數來看，五紙「《申日經》」、九紙《月光童子經》、三紙「《申日兒本經》」、二十八紙《德護長者經》都見於現存藏經《大正藏》第十四冊。[148]
支謙《月明菩薩經》既是「單一」本，紙數三紙與現存藏經三欄相符，在此不須多覼縷。[149]《德護長者經》二卷，隋那連提耶舍於開皇三年（西元583年）譯出；這是隋朝統一天下後的譯本，資料沒有散落，故此亦不贅述。[150]《失利越經》既失譯，又闕本，暫且略過不談。這裡要探討的是：一、「《申日兒本經》」的由來；二、支謙「《申日經》」與竺法護《月光童子經》的關係；三、智昇最根本的主張無疑是要刪除「《申日經》」，為何又出現在卷第十九《入藏錄》。
首先看看「《申日兒本經》」。最初梁僧祐搜出時記為「有本」，傳到隋彥琮開始明確改記「闕本」，《開元釋教錄》將它歸入《補闕拾遺錄》[151]
。智昇是怎樣獲得本子？這是耐人尋味的事，或許比對雷同的案例可以獲得初步的瞭解。這裡，筆者試著略舉三個本子來說明：一、支謙《龍施女經》，二、竺法護《海龍王經》，三、真諦《廣義法門經》。依據現存最早的經錄──劉宋《眾經別錄》，記載支謙《龍施女經》一卷「明發菩薩提心為宗 文」。接著，僧祐參考這分資料，也記錄此經為有本。法經可能同樣見到本子，並將它歸到《大乘修多羅藏錄．眾經異譯》裡。[152]可是，傳到彥琮時卻不見經本。隨後，靜泰、道宣等記錄亦然「闕本」。是不是這譯本從此就消失了？事實不然，智昇有收錄到本子。若是進一步核對現藏所收的內容，可以確定等同於最初劉宋《眾經別錄》所見到的經本。[153]其次，再檢視竺法護《海龍王經》[154]以及真諦《廣義法門經》[155]，不難發現經本在流傳的過程，存佚的現象很類似，即中間某個時期經錄學家未見到本子。看來，很可能因為編錄者祇是單純地依照自己寺院的藏本登錄。由於寺院所處區域不同，流通的本子無法完全一致，導致有些經本見存於某所寺院，有的卻無緣目睹。綜合上述的案例，顯然部分的典籍，僧祐和智昇看到的狀況比較相似，
p. 66
即有別於彥琮或道宣等人。「《申日兒本經》」也許就是這樣，恰好被智昇見到經本。
至於「《申日經》」和《月光童子經》是一經異名或同本異譯？回眸前錄的記載是有必要的。最初二經道安祇記錄作「單本．失譯」，傳到隋法經纔視為「同本異出」。法經的抉擇一直受到後人的肯定，即使靜泰和道宣記錄「《申日經》」及《月光童子經》紙數一樣作八紙，也未曾提出這二經就是相同的一經。事實上，經錄學家有異議的倒是「《申日經》」譯者及歸屬大乘或小乘類別的問題，不過沒有牽涉到它與《月光童子經》「異譯本」的關係。這裡，智昇將支謙「《申日經》」和竺法護《月光童子經》視為同一經，其獨特的說法基於甚麼樣的理由？根據智昇考察結果顯示，二經文句相同，祇是分別用「父親」和「兒子」名稱立題罷！或許從內在證據可以初步判斷，二經其實就是相同的一個譯本。再者，僧祐記 「《申日經》，安公云：出《中阿含》」，但是檢視《中阿含》，卻沒有對等的經。縱然「《申日經》」異譯本中有一部《德護長者經》「一名《尸利崛多長者經》」，內容正是出自《增壹阿含》，不過該經並沒有提到月光童子。換句話說，外在證據也肯定「《申日經》」與夾注「安公云」一段文無關。智昇如此確認後，既是同一經，譯者必然是相同一人「竺法護」，所以批評費長房的說法「支謙譯出《申日經》」錯誤，並直接從支謙所出經目裡刪去「《申日經》」。[156]
既然智昇說明「《申日經》」是「異名重載」，不須要雙重記錄，祇取《月光童子經》就可以了，為何卷第十九《入藏錄》裡又出現「《申日經》五紙」的記錄，而卷第二十《入藏錄》末尾依然強調「不入藏」經籍之一有「《申日經》」？這是很不可思議的事。如此嚴重相互牴牾的現象怎麼會發生在《開元釋教錄》裡？要考究這問題，恐怕不是一件容易的事。不如再仔細看看卷第十九《入藏錄》是怎麼記錄，或許會有些線索。
《老女人經》一卷 亦云《老母經》，或云《老女經》。二紙。
《老母經》一卷 二紙。
《申日經》一卷 五紙。[158]
《老母女六英經》一卷 亦云《老母經》。一紙。
《月光童子經》一卷 一名《月明童子經》，或名《申日經》。九紙。
《申日兒本經》一卷 亦云《申兒本經》。《錄》作《兜本》，誤也。三紙。
《德護長者經》二卷 一名《尸利崛多長者經》。二十八紙。
上二十二經二十三卷同帙。[159]
《老女人經》一卷 亦云《老母經》，或云《老女經》。二紙。
吳月支優婆塞支謙譯。
《老母經》一卷 二紙。《僧祐錄》中失譯，今附《宋錄》。
《申日經》一卷 五紙。《老母女六英經》一卷 亦云《老母經》。一紙。
右[161]宋天竺三藏求那跋陀羅譯。
《月光童子經》一卷 一名《月明童子經》，或名《申日經》。九紙。
西晉三藏竺法護譯。
《申日兒本經》一卷 或云《申兒本經》。《錄》作《兜本》，誤也。三紙。
宋天竺三藏求那跋陀羅譯。
《德護長者經》二卷 一名《尸利崛多長者經》。二十八紙。
隋天竺三藏那連提耶舍譯。
上二十一經二十二卷同帙。[162]
根據智昇的分類，以上群經歸屬在「大乘經重單合譯」項目裡。有關「重譯」經的記錄，智昇用並列成組的方式來呈現。換句話說，《老女人經》、《老母經》和《老母女六英經》是一組；而《月光童子經》、「《申日兒本經》」和《德護長者經》又是個別的一組。假設編者改變原意，要保留「《申日經》」，那麼它的位置至少是在《老母女六英經》之後，《德護長者經》之前。可是資料顯示卻存有玄機，「《申日經》」竟然被安插在別的經群裡。[163]由此看來，不論是《高麗藏》本或《磧砂藏》、《永樂北藏》、《龍藏》本的資料都存有篡改的跡象。
事實上，這記錄無論從內在或外在證據來看，都不可能是原有的，因為它不僅嚴重違背智昇根本的主張，而且影響了《開元釋教錄．入藏錄》實際的總數──依智昇的記錄，《入藏錄》者總一千七十六部[164]；如今多了「《申日經》」，則變成一千七十七部。[165]
如果對回《有譯有本錄》，會發現這一句
「上二十一經二十二卷同帙」[166]，在《高麗藏》本《入藏錄》也被更改為「上二十二經二十三卷同帙」。至於《磧砂藏》、《永樂北藏》、《龍藏》本，雖然表面看來維持原貌
「上二十一經二十二卷同帙」，但實際數據卻是「上二十二經二十三卷同帙」。[167]其次，往後承襲《開元釋教錄》資料的經錄如圓照《貞元新定釋教錄》[168]、玄逸《大唐開元釋教廣品歷章》[169]，乃至現存二部依據該《入藏錄》
p. 68
來撰諸經音義的慧琳《一切經音義》[170]
和可洪《新集藏經音義隨函錄》[171]，同樣沒有收錄「《申日經》」。[172]
再說，智昇特別將《刪略繁重錄》的資料放到《入藏錄》之後，這項記錄在《貞元新定釋教錄》都見存，可以證明「《申日經》」是其中一部智昇不入藏的經本。[173]
如前所述，《開元釋教錄》乃後世刻藏者的圭臬。[174]按理，「《申日經》」不會收錄於刊本藏經。未料它卻出現在《高麗大藏經》。[175]檢視《高麗大藏經》「敢」函的二十一經，編列順序如同《開元釋教錄．入藏錄》。假設編藏者參考上述竄改過的資料，纔考慮把「《申日經》」加入其中，那麼本經的位置就會如上所記。可是「《申日經》」的編號不在《老母經》和《老母六英經》中間，而是擺放到「敢」函的尾端，成了這一函的最後一經。
姑且不論這又是怎麼一回事，乍看下智昇主張要刪除的「《申日經》」，最後還是被收錄在現行藏經裡。換個角度思考，這似乎反映著另一種不同的聲音。這一點從編藏者在「《申日經》」題下附加的夾注可以獲得初步的瞭解──《開元錄》中無法護譯，恐是支謙，誤為法護。[176]另外，在經文後面也附上負責再雕《高麗大藏經》開泰寺僧統守其的跋文，以說明入藏原委：
「此經四譯一失。此本，《宋》有《丹》無。按：《開元錄》法護譯中有《月光童子經》，亦名《申日經》者，自是一經有二名耳，非別有《申日經》亦是法護譯者。藏中既有《月光童子經》為法護譯，斯已矣。此何更有《申日經》，亦是法護之譯耶？則未知此經是誰之譯。又何瘥謂之法護譯耶？今以錄中有云：『支謙譯中有《申日經》一卷，云與《月光童子經》同本異譯。今撿尋文句，二經不殊，故不雙出』云云。[177]則藏中古有支謙所譯《申日經》，亦名《月光童子經》者。今諸藏皆無，恐此經即是支謙之譯，而誤安法護之名耳。如是，則四譯還具矣。冒陳瞽言，以俟來哲！」[178]
上面這段不算長的文字分析起來，顯然和智昇的推論大異其趣。看來，這裡守其縱使參考了《開元釋教錄》，卻沒有理會智昇的意思──例如「四譯一失」當中的佚本是指哪個。「《申日經》」和《月光童子經》除了經題差異外，經文、紙數、譯者皆一致等問題──似乎祇想依照《宋》本收錄「《申日經》」。
p. 69
如此，讓這經群有個完整的組合。也許，守其無法認同智昇的看法。畢竟眼前所見的「《申日經》」和《月光童子經》內容、篇幅、譯筆等存有異同，不能完全視為相同的一本，所以纔會考慮收錄「《申日經》」。
綜觀以上的資料，可以清楚知道「《申日經》」經群的經本與經題流傳的過程。現在必須進一步探討的是：流傳迄今的「《申日經》」與「《申日兒本經》」，是否如學者林屋氏所說，互調了位置。或明確地講，二經是否如同最初道安和僧祐所見的那樣？又智昇將「《申日兜本經》」的「兜」字改為「兒」字，並提出「《申日經》」和《月光童子經》即一經二名，是否合理？以下將逐一進行探究。
首先看看「《申日兒本經》」與「《申日經》」經名和內容的關係如何。傳統上，釋典的作者或譯者在立經題時，都會取材於經文。換句話說，一般典籍名稱與內容是相呼應的。這好比一篇文章，讀者從題目上可以揣摩其內文大意。諸經的立題，大致上不離「法」、「譬」、「人」為對象。[179]「《申日兒本經》」和「《申日經》」同樣以「人」立名[180] ，或許可以試著從經文來檢視智昇看到的經本是否位置相符。
根據現行藏經的內容，「《申日兒本經》」從始至終環繞在當機者「申日」身上來談，兒子祇出現片刻、扮演規勸的角色，姑且套林屋氏的說法，該經顯然以「父親」為核心。至於「《申日經》」，前段以父親為主要敘述對象，但是後半段卻轉移焦點到兒子月光的身上；由於月光的宏願，使得佛陀為他授記，這一經似乎以「兒」為核心。從上述二經內文對照的結果顯示，經名和內容也許不相合。因此，以內在證據而言，不得不讓人有這樣的臆斷：假設將二經的經名互調，或許會較為合適。這一想法是否可行，配合外在證據的考察是有必要的。
根據道安的說法：「《申日經》」一卷「出《中阿含》。」[181]明確提供一個線索，即「《申日經》」並非闡述「大乘法」。傳統的觀念裏，《阿含》是小乘的代表經典。[182]
因此，「《申日經》」蘊含的內容必然與「聲聞教法」相契。
p. 70
回頭檢視上述二經，主要的故事情節一樣，即「申日」聽信異道人的說法，設火坑及用毒飯害佛。不過二經所載佛陀教化的思想和受教者的發心、得證果位，卻迥然不同。「《申日經》」載有
「旃羅法……志在大乘」、
「十菩薩皆阿惟顏」、
「申日……得法忍」、
「無央數……皆發無上正真道意」、
「五百夫人即時逮得不退轉地」、
「月光童子……設我來世得作佛時」等大乘思想的文句；反之「《申日兒本經》」卻是比較接近「阿含」風貌，[183]如經文一開始記載佛陀的教化「十善」，最後
「申日……得第一須陀洹道……即受五戒為優婆塞。」從二經所帶出的文義來看，事實上正反映智昇手上的「《申日兒本經》」與安公所見的「《申日經》」較為相似。假設確切如此，也就是說在《中阿含經》裡可能收有另一部內容相似於「《申日兒本經》」的經文。
檢視《中阿含經》的工作，智昇已經做了；筆者試圖再翻閱現存藏經裡的《中阿含經》，同樣沒有查獲對等的經。這問題出在那裡？是否道安記錄錯誤抑或彼《中阿含》非此《中阿含》？還是說道安僅僅帶出一種訊息，這一經與中亞某個部派有關？為瞭解真相，不得不先確認《中阿含》的譯本。考察經錄，《出三藏記集卷第二．新集撰出經律論錄第一》這樣記載：
《增一阿鋡經》三十三卷 秦建元二十年夏出，二十一年春訖定三十三卷，或分為二十四分。 《中阿鋡經》五十九卷 周[184]建元二十年（西元384年）出。 右二部，凡九十二卷。晉孝武時，兜佉勒國沙門曇摩難提以符堅時入長安；難提口誦胡本，竺佛念譯出。 《中阿鋡經》六十卷 晉隆安元年（西元397年）十一月十日於東亭寺譯出，至二年六月二十五日訖。與曇摩[185]提所出大[186]不同。晉孝武帝及安帝時，罽賓沙門僧伽提婆所譯出。[187]
《中阿含經》在同一時期就翻出兩個譯本，根據僧祐的說法，這兩個本子差別很大，而道安所指的究竟是哪個譯本？道安作有《增一阿含序》，從中可以略知一二：
「『四阿含』義，同《中阿含》首，以明其指，不復重序也。《增一阿含》者，皆法條貫，以數相次也。……有外國沙門曇摩難提者，兜佉勒國人也。齠齓出家，孰與廣聞，誦「二阿含」，溫故日新。
周行諸國，無土不涉。以秦建元二十年（西元384年）來詣長安，外國鄉人咸皆善之，武威太守趙文業求令出焉。佛念譯傳，曇嵩筆受。歲在甲申夏出，至來年春乃訖。為四十一卷，分為上下部：上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈也。余與法和共考正之，僧略、僧茂助挍漏失，四十日乃了。此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正專在斯業之中，全具『二阿含』一百卷……合上下部，四百七十二經。」[188]
p. 71
在序裡，道安提示著沙門曇摩難提譯出《中阿含》五十九卷在先，然後再完成《增一阿含》四十一卷的翻譯。兩部經的卷數合起來，共有一百卷。這序也透露道安所看到的《中阿含》是第一譯，即出自於曇摩難提的手，且認為沒有須要對它寫序。這本子流傳一段時間，第二譯本出現了。它的緣起又是怎麼樣？道安還有見到第二個本子嗎？道慈《中阿鋡經序》[189]
如此地說明：
「昔釋法師於長安出《中阿鋡》、《增一》……此諸經、律，凡百餘萬言，並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差。良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。會燕、秦交戰，關中大亂，於是良匠背世，故以弗獲改正。乃經數年，至關東小清，冀州道人釋法和、罽賓沙門僧伽提和，[190]
招集門徒，俱遊洛邑。四、五年中，研講遂精，其人漸曉漢語，然後乃知先之失也。於是和乃追恨先失，即從提和更出《阿毘曇》及《廣說》也。自是之後，此諸經、律，漸皆譯正，唯《中阿鋡》……未更出耳。會僧伽提和進遊京師，應運流化，法施江左。……晉隆安元年（西元397年）丁酉之歲十一月十日，於楊州丹楊郡建康縣界，在其精舍，更出此《中阿鋡》。請罽賓沙門僧伽羅叉令講胡本，請僧伽提和轉胡為晉，豫州沙門道慈筆受，吳國李寶、唐化共書。至來二年（西元398年）戊戍之歲六月二十五日，草本始訖。此《中阿鋡》凡有五誦，都十八品，有二百二十二經，合五十一萬四千八百二十五字，分為六十卷。時遇國大難，未即正書，乃至五年（西元401年）辛丑之歲，方得正寫，挍定流傳。」[191]
剖析上文，得知《中阿含經》於南方傳出第二譯本，主要是基於北方第一譯本不夠完善。
p. 72
然而其譯出時，道安早已經不在人間。道安校定了曇摩難提譯《增一阿含》後，不久也就是在晉太元十年（西元385年）逝世[192]。因此，可以確定道安所見的《中阿含》是第一譯本。[193]僧伽提婆譯出的《中阿含》完整地被保留下來，目前藏經所存的正是第二譯本。也許有人會想，是不是所有經錄記：某某
「安公云：出《中阿含》」，在現存藏經裡都無法查出對等的經？其實也不然，有些還是可以核對。例如：《本相猗致經》[194]、《釋摩男經》[195]
、《兜調經》[196]、《鹹水喻經》[197]等。「《申日兒本經》」沒有相對應的經在《中阿含》裡是確定的。不過，有一本和「《申日兒本經》」內容相似的經收在曇摩難提譯[198]《增一阿含》裡，即《尸利崛多長者經》。[199]
道安云「出《中阿含》」的經怎麼會出現在《增一阿含》？要解答這個問題，確實不容易，而且也不在本文討論的範圍。這裡祇能嘗試推論。據筆者初步考察，《增一阿含》從道安校訂完成「四十一卷」開始流傳後，其卷數就出現增減的情況，最後以五十一卷記錄於《開元釋教錄．入藏錄》。[200]姑且不論最初這部經的篇幅有多少，從卷數沿革來看，可以肯定這一經傳到後來，在內容方面有變更。其次，安公逝世前所見的二部阿含，都是譯者剛完成的作品，之後也有可能譯者本身或筆受同仁等再做修訂。《尸利崛多長者經》很可能是安公曾經閱讀過的經典，由於其內容與手上「《申日經》」相似，所以附註「《申日經》」乃《阿含》的別生異譯。[201]
假設以上的推論暫且可以成立的話，這裡就有須要綜合內外證據，再次檢視上述二經，古今中外所見的經本是否一致。
「《申日兒本經》」的內容，上面已經說過，於此不贅言。現在要探究的是《尸利崛多長者經》。這一經同樣敘述一位大富長者「尸利掘」，因為信奉外道並聽信六師的勸導，設火坑及持毒飯要害佛。[202]佛陀為了憐憫尸利掘，想藉由這因緣度化長者，所以接受供養。當時同村的人都知道尸利掘長者的陰謀，紛紛前來稟報佛陀，請求佛陀不要到他家接受應供。佛陀回覆眾人： 「如來終不為他所害。」接著便以神力化火坑為蓮池。長者一見，驟然感到忐忑不安，急忙向佛陀求懺悔。這時阿闍世王聽到尸利掘長者欲害佛陀的消息，心生憤怒，經王子耆婆伽的誨喻，迅速趕到長者家探詢究竟。佛陀在接受毒飯的同時，為眾人說法：布施、持戒，生天之道等，令大眾皆「得法眼淨」。尸利掘是其中一位弟子歸投佛陀座下，並受持五戒。
以上是《尸利崛多長者經》的內容大意。這一經完全沒有記載長者的兒子；扮演勸告者是村民，
p. 73
不過對象非長者而是佛陀。比較不一樣的地方是這一經多了二位人物──阿闍世王及耆婆伽王子。其餘所談與「《申日兒本經》」內容相似。[203]由於智昇所見的「《申日經》」蘊含大乘思想，或許可以推定安公所說「出《中阿含》」的「《申日經》」就是智昇所謂的「《申日兒本經》」。再者，現行藏經所收的「《申日兒本經》」，如前面考察，似是以「父親」為核心，故經名若立為「《申日經》」就來得貼切了。
綜合上述的分析及考證，似乎可以說明智昇手上的二經，猶如學者林屋氏所說那樣，兩經位置互調了。不過，在下定論前再回想智昇一貫嚴謹的治學態度，會在沒有任何根據下就裁決自己所見的經本如初嗎？又「《申日經》」和《月光童子經》是否相同一經，為何智昇會說 「今撿尋文句，二經不殊」？
的確，《經律異相》也許是最好的憑據，可以佐證智昇手中的本子如前。回顧「《申日兜本經》」，那是僧祐新尋出的經本。僧祐一位弟子寶唱編輯一部《經律異相》[204] ，恰好裡頭收錄了「《申日兜本經》」的經文。[205]寶唱當時收取的經本，或許來自於師父僧祐。比對這一經與現行藏經裡的「《申日兒本經》」，二經經文不殊。足見，智昇和僧祐看到的「《申日兜本經》」內容相同。
「《申日兜本經》」經本位置無誤，「《申日經》」當然也就沒有問題了。不過，這不表示已經解決「《申日經》」和《月光童子經》是一經或異經的困惑。實際上，從上述經錄的記載一直到藏經的收錄，都有一些蛛絲馬跡可以證明今藏流傳的「《申日經》」不等同之前各經錄學家所見的「《申日經》」。換句話說，各經錄學家見到的「《申日經》」和《月光童子經》確切是一經二名，或兩個異名的本子，內容卻一致。筆者查獲在智昇之前，除了經錄學家外，就有二人的著作明顯提出同樣的說法：一、唐道世在《法苑珠林》及《諸經要集》[206]收錄《月光童子經》的經文時，一開頭就註明
「《月光童子經》亦名《佛說申日經》」。[207]二、玄應《音義》收錄了《月光童子經》和「《申日經》」。核對二經底下列舉的詞條均出自《月光童子經》。顯然，玄應手上有二部不同經題的本子，但內文卻是相同。[208]另外，道宣則以含蓄的方式透露手中的二經內文一致：
「《德護長者經》右一經，三譯。
p. 74
初、晉竺法護翻出，名《月光童子經》一卷；又別譯云《申日經》，文同，故略。」這裡，道宣沒有把「《申日經》」包含在三譯本中，而是指「《申日兜本經》」。綜觀三者的說法如出一轍。[209]倘若再往上推測，也有可能費長房已經看出二經實為相同譯本，所以在卷六及卷十二記錄《月光童子經》和《德護長者經》時，夾注裡不提「《申日經》」為其異譯本。這難怪智昇一再強調
「今檢尋文句，二經不殊」，並以經濟考量
「兩本既同，故不雙出」。
既是如此，為何《開元釋教錄卷第十九．入藏錄》裡又出現「《申日經》五紙」，而《高麗大藏經》恰好收錄篇幅相當的本子？筆者考察守其《高麗國新雕大藏校正別錄》，得知他依《宋藏》收入「《申日經》」。雖說宋朝最初開雕藏經，以《開元釋教錄》為入藏的準據。但是，這不意味它以唐代西崇福寺本為底本。實際上，綜觀《開寶藏》「淳化本」收錄的本子，若干內容與智昇所見不相符。「《申日經》」是其中一部。[210]筆者推測，《開元釋教錄卷第十九．入藏錄》遭到竄改，很可能跟雕刻《開寶藏》「淳化本」有關──這可從宋朝印本隨意刪改藏經內容來判斷。[211]如果這推論無誤的話，也反映出《開元釋教錄》及五紙的「《申日經》」極受到《開寶藏》編者的重視。由於這一經並非《開元釋教錄》原有的記錄，因此刊本入藏時祇好擺到「敢」函的尾端。[212]「《申日經》」祇有五紙，其內容與智昇所謂九紙「《申日經》」（《月光童子經》）有些異同，可能這是《宋藏》拾獲前錄記載闕本的「《小申日經》」。
到此，「《申日兒本經》」和「《申日經》」經本定位清楚後，接著再看看經題，即文獻流傳已久的「《申日經》」經群裡的主人翁「申日」，寫法是否正確。智昇將「《申日兜本經》」的「兜」字改為「兒」，怎麼理解？檢視這一經群與論及「尸利掘多長者害佛，而如來不為人所害」典故的他經──包括藏文譯本，可以看出相同一人的名字，無疑譯自外語Śrīgupta或Sirigutta。假設稍為歸納這些群經對此人名的寫法，有音譯和義譯二種。音寫又可分為二類：一、中古印度方言──「申越」、「施越」、「失利越」、「尸利掘」、「失梨崛」；二、梵語──「尸利崛多」、「尸利毱多」、「室利毱多」、「尸利掘多迦」。義譯作「首寂」、「德護」、「勝密」、「吉護」、「吉祥護」。藏文各傳本，雖不同的譯者，卻皆作དཔལ་སྦས。[213]初步看來，「申日」極可能隸屬於音寫的第一類。
果真如此，筆者試圖查尋藏經，不論是人名、地名等均未見有「日」
p. 75
字的音寫。[214]因此，推斷「申日」理應「申曰」的筆誤。[215]有關這一點，藏經寫本乃至刻本常有「日」寫成「曰」，或「曰」作「日」，錯亂的現象。[216]
可洪音義「《申日兒本經》」時，雖然遵從手上的經本作「申日」，不過注釋裡還是提示著該字讀音為：「下于月反，《大集經》作『申越』，（《賢劫經》）此云「首寂」。」[217]如果對回《賢劫經》，敦煌寫本和正倉院天平寫本皆作「申曰」。[218]事實上，古德音譯「曰」與「越」是互通的。例如《越難經》亦作《曰難經》[219]
，「離越哆」或「離越」可作「離曰」[220]，「欝單越」作「欝單曰」[221]
等。既然如此，「申曰」、「申越」當然也不例外，指相同一人。[222]
那麼，「《申曰兜本經》」的「兜」字是音譯，抑或如同智昇所說，是「兒」義？欲解決這問題，不妨先理解音寫的第一類和第二類差別何在。所謂中古印度方言的寫法，對應的音祇有"Śrīgup"或"Sirigut"，沒有後尾"ta"的音[223]；而梵語的寫法則是對應Śrīgupta或Sirigutta。有關上述第二類的寫法，"ta"皆作「多」。筆者查其他的語詞，雷同的有"Devadatta"漢譯作「提婆達多」或「提婆達兜」。[224]又，「兜調」．「兜羅」．「都提」譯自"Todeyya"[225]、「兜率哆」．「兜率陀」譯自"Tusita"[226]、「迦維羅衛兜」譯自"Kapilavatthu"[227]、「兜沙」譯自"Dasa"。足見「多」和「兜」是互通的──"t"（清音無氣）、"th"（清音送氣）、"d"（濁音無氣）都是相同舌尖音。因此，這裡可以判斷「《申曰兜本經》」的「兜」字是音寫。換句話說，「申曰兜」反映出古印度梵音的寫法，並非智昇所理解的「兒」義。[228]其實，倘若譯者要翻譯「兒子」的意思，一般會譯作「子」。[229]再說，以目前藏經裡經題用「兒」字僅有二部咒語經──《佛說咒小兒經》、《囉嚩拏說救療小兒疾病經》，足見「兒」字充作經題是罕有的事。[230]
「申曰兜」和「申曰」既是相同一人，但現行藏經裡的「《申曰兒本經》」及《經律異相》收錄同樣的經文，卻未見有「申曰兜」的名稱，祇有「申曰」。依一般實況而言，經題的名稱與內文是相呼應的。然而，「《申曰兜本經》」卻與眾不同，難道因為如此，費長房纔會在「《申兜本經》」底下夾注「或《申曰》」[231]，而智昇則直接將「兜」改為「兒」嗎？看來，古德有留意到這不尋常的經題。也許，《申曰經》經群（可擬構為＊Śrīgupta Sūtra）的確曾經有一個譯本，題為《申曰兜本經》或《申曰兜經》，但不是現行藏經T 14.536原來的經名。這意味著T 14.536自僧祐以來就掛錯了經名，其正名實為《申曰經》。[232]質言之，無論是T 14.535或T 14.536經題正名一樣作《申曰經》。
總結以上的考察，現行藏經T 14.536所收錄《申曰兜經》，經本相同於最初僧祐所見，而《申曰經》則不然。因此，不能單就今藏裡的《申曰經》來評議《開元釋教錄》記錄錯誤。換句話說，日人林屋友次郎誤解了《開元釋教錄》，他對二經經本位置的研究成果自然就不能成立。至於二經的經題，恐怕文獻上都有待修正。此外，二經的譯者仍有爭議。留待下文詳加討論。
＊本文所引《磧砂藏》、《新編縮本乾隆大藏經》、《高麗藏》、《大正新修大藏經》、《敦煌寶藏》（簡稱分別為Q、L、K、T、D）、《法寶總目錄》皆依臺北新文豐出版公司版本，《金藏》（簡稱J）即《中華大藏經．漢文部分》北京中華書局出版（西元1987年10月第一版一刷），《房山石經》（簡稱F）採用中國佛教協會新編版（北京，華夏出版社，西元2000年5月第一刷）。原則上引用時依序標冊碼、經編號、頁碼、欄次、行碼。筆者撰寫時未能直接參考的版本，若《大正新修大藏經》斠勘注有異文的記錄，在轉載引用時，除了《宮》、《宋》、《元》、《明》以代號G、S、Y、M外，其他則藉（T）來標明資料來源。
[1] 參K11.234.465a1-467b6、T14.535.817c21-819b9。《申曰經》在藏經及經錄裡，其經題「曰」字皆誤寫為「日」。筆者為了方便讀者比對資料，在考證的過程仍然先依照目前的文獻記《申日經》，不過特別加上引號（「《申日經》」）表示該經名有待商榷。考證結果顯示之後，纔直接以正名（《申曰經》）取代舊有的文獻。此外，《申曰兜經》情況雷同，下文同樣先用引號（「《申日兒本經》」）註明。
[2] 詳參林屋友次郎《異譯經類の研究》（東京，株式会社開明堂印，東洋文庫發行，西元1945年3月）第410-435頁、拙著《〈申曰經〉研究．當代研究成果述要》（臺北，中華佛學研究所畢業論文，民國九十一年七月）第3-6頁。
[3] 根據王重民先生的考察，收錄於敦煌寫本伯三七四七號《佛經目錄》是《歷代三寶紀》卷十五所謂「《眾經別錄》二卷，未詳作者，似宋時述」（見K31.1055.609b21、T 49.2034.125b24）的殘卷（參潘重規《敦煌寫本眾經別錄之發現》〔收於《敦煌學》第四輯，香港新亞研究所敦煌學會出版，西元1979年7月〕第73頁）。接著，高明道先生考證斯二八七二號，是相同一部現存最早的經錄（撰於《安錄》後、《祐錄》前）──《眾經別錄》的殘卷（參高明道《〈如來智印三昧經〉翻譯研究》〔臺北，中國文化大學中國文學研究所碩士論文，民國七十二年七月〕第53-55頁注24）。但是，譚世保先生相當質疑《眾經別錄》的編者，認為並非如《長房錄》所記那樣，而是費長房自己杜撰；至於以上二分殘卷，「應是唐以後人為仿冒偽《眾經別錄》篇目而撰的劣作。」（見譚氏《漢唐佛史探真》〔廣東，中山大學出版社，西元1991年6月初版一刷〕第125-138、197-220頁。）由於譚先生對上述的議題推論失之偏頗，這裡筆者不採取其結論。
[4] 根據《歷代三寶紀》的資料，《眾經別錄》二卷的分類是：「卷上：《大乘經錄第一》、《三乘通教經錄第二》、《三乘中大乘經錄第三》；卷下：《小乘經錄第四》、《篇目本闕第五》、《大小乘不判錄第六》、《疑經錄第七》、《律錄第八》、《數錄第九》、《論錄第十》。」見K31.1055.609b21-c18、T 49.2034.125b24-c16。
[5] 見潘重規《敦煌寫本眾經別錄之發現》第73頁。
[6] 見D「斯二八七二號」24.210a5、「伯七四七號」130.337b9、高明道《〈如來智印三昧經〉翻譯研究》第53-55頁注24。另，潘氏《敦煌寫本眾經別錄之發現》第69頁記有《日光童子經》，文中「日」字恐怕是「月」的筆誤。
[7] S、Y、M本無「子」字。見T 55.2145.6注28。
[8] 見K31.1053.291c4、T 55.2145.6c26。
[9] 見K31.1053.292c10、T 55.2145.8a4。
[10] 見K31.1053.293b16、T 55.2145.8c10。
[11] 《出三藏記集．新集異出經錄第二》：「異出經者，謂18胡本同，而漢文異也。梵書19復隱，宣譯多變。出經之士，才趣各殊──辭質、文；意或詳、略，故20令本一末二，新舊參差。若國言訛轉，則音字楚、夏；譯辭挌礙，則事義胡越。豈西傳之踳駮，乃東寫之乖謬耳！……今並條目列21入，以表同異。」（見K31.1053.299a22-b9、T 55.2145.13c22-28、注18胡＝梵Y、M；注19復＝複S、Y、M；注20令＝今S、Y、M；注21人＝入S、Y、M；「辭」K作「辤」；「挌」T作「格」；「踳駮」T作「駿」；「並」T作「竝」）。
依僧祐的標目看來，這一項是他就重譯本歸類。其中，雖說《賢劫經》、《樓炭經》、《微密持經》、《大方等如來藏經》、《本業經》、《超日明經》、《普門經》、《阿闍世王經》、《阿差本經》、《方等尼洹經》、《長阿鋡經》等，均為「一經二人異出」，但是檢視僧祐前面的記錄，會發現這些經群各有一人所出，僧祐未見經本──如：鳩摩羅什《新賢劫經》「今闕」、佛馱跋陀《新微密持經》「闕」、釋法顯《長阿鋡經》「梵文未譯」……（見K31.1053.299c17-301a5、291b20、293b19-22、c17、295c8、296c7-17、22-297a14、T55.2145.14b2-15a26、6c17、8c17-27、9a29、10c22、11c16-20、12a4-19。）
再者，僧祐說：「《禪經》──鳩摩羅什出《禪經》四卷、《禪法要解》二卷，佛馱跋陀出《禪經》二卷，曇摩蜜多出《禪法要》二卷、《五門禪經要用法》一卷，沮渠安陽侯出《禪要秘密治病經》二卷，右一經，四人出。」（見K31.1053.300b6-8、T 55.2145.14c10-12）然而，根據僧叡《關中出〈禪經〉序》：「究摩羅法師……尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈是究摩羅羅陀法師所造，後二十偈是馬鳴菩薩之所造也。其中五門是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴，羅陀禪要之中，抄集之所出也。六覺中偈是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也。初觀婬、恚、癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事，諸論師說也。菩薩習禪法中，後更依《持世經》益《十二因緣》一卷。《要解》二卷，別時撰出。」以及慧遠《廬山出〈修行方便禪經〉統序》：「如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯……其後有優波崛，弱而超悟……頃鳩摩耆婆宣馬鳴所述乃有此業。……今之所譯出，自達磨多羅與佛大先。其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘。」（見K 31.1053.363b7-365a1、T 55.2145.65a22-66a22）鳩摩羅什出《禪經》、《禪法要解》、佛馱跋陀出《禪經》（參T15.614.269c27-286a12、616.286b16-297c13、618.300c18-325c3）均為「西方聖賢所撰」。沮渠安陽侯《禪要秘密治病經》（參T15.620.333a7-342b4）、曇摩蜜多《禪法要》、《五門禪經要用法》（參T15.619.325c6-333a2）雖類別相同「西方聖賢所撰」，但內容卻有出入。顯然，僧祐所謂「異出經」的概念不是十分明瞭。
又，另一個條目說：「《譬喻經》──安世高出《五陰譬喻》一卷，竺法護出《譬喻三百首經》二十五卷『無別題，未詳其名』，釋法炬出《法句譬喻》六卷，求那毘陀出《百句譬喻》十卷，康法邃出《譬喻經》十卷，右一經，五人出。」（見K31.1053.300b13-15、T 55.2145.14c16-19）檢視僧祐前面的資料，註明竺法護《譬喻三百首經》二十五卷為「今闕」，康法邃《譬喻經》乃「抄集眾經」（參康法邃《譬喻經序》：「譬喻經者，皆是如來隨時方便四說之辭……如今所聞，億未載一，而前後所寫，互多複重。今復撰集，事取一篇，以為十卷。」《百句譬喻經記》出經前記：「永明十年九月十日，中天竺法師求那毘地出修多羅藏．十二部經中抄出譬喻，聚為一部，凡一百事。天竺僧伽斯法師集行大乘，為新學者撰說此經。」見K31.1053.294a7、c13-15、368c11-369a2、T 55.2145.9b22、10a21、68c16-28）。足見，這一項裡頭的經本，有的是「闕本」、有的是「西方聖賢所撰」或「此方諸德抄集」，內容差異（參安世高《五陰譬喻》T2.105.501a5-c3、釋法炬《法句譬喻》T4.211.575b15-609b21），豈能視為「同本異譯」。難怪智昇在評論《出三藏記集》時提出：「《異出經論錄》中但名目相似，即云『重譯』，而不細料簡，大小混雜，誤也。」見K 31.1062.1111c6-7、T 55.2154.575a5-6。
[12] 見K31.1053.300a18、T 55.2145.14b26。
[13] 見K31.1053.303a7、T 55.2145.16c23。
[14] 見K31.1053.303a8、T 55.2145.16c24。
[15] 見K31.1053.304a10、T 55.2145.18a4。
[16] 見K31.1053.304b15、T 55.2145.18b19。
[17] S、Y、M本無「一」字。見T 55.2145.18注9。
[18] 即《鉢呿沙經》一卷、《法海經》一卷、《失利越經》一卷、《分身舍利經》一卷、《以身施餓虎經》一卷、《悉曇慕》二卷、《吉法驗》一卷、《口傳劫起盡》一卷、《仕行送大品本末》一卷、《律解》一卷、《打犍稚法》一卷。
[19] 「未」，M本作「末」。見T 55.2145.18注10。
[20] 見K31.1053.304b19-20、T 55.2145.18b28-29。《失利越經》是十一部經中的其中一經。
[21] 見K31.1053.314b13、318b8、T 55.2145.27a25、32a2。另見可洪《音義．出三藏記第四卷》：「『日兜』上于月反，下人支反。正作『兒』也。申日是父，『兒』此長者子也，即尸利 多是者也。《大集經》作由越。」K35.1257.431b5-7。
[22] 見K 31.1053.318b9、T 55.2145.32a3。
[23] 見K 31.1053.320c8、T 55.2145.34c17。
[24] 道安在編錄時曾提到：「此土眾經，出不一時。自孝靈光和已來，迄今晉康寧二年，近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」（見K31.1053.326a2-5、T 55.2145.40a1-3）。呂澂先生認為：「他的經錄通稱為《綜理眾經目錄》，乃是後人依其說明而給於取的名字。原來的題名如何，不詳。」見氏著《中國佛學思想概論》（臺北，天華出版社，民國八十二年八月初版五刷）第70-71頁。
[25] 僧祐云：「爰自安公，始述名錄。銓品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」見K31.1053.290a22-23、T 55.2145.5c2-3。
[26] 參上注18、20。僧祐將晚集所得（不是出自《安公注經錄》）十一部經安插到《新集安公失譯經錄》末尾，之後附夾注交代其來源。除此以外，還有二個地方也特別說明這十一部經不是出於《安公注經錄》。一、序文說：「尋《安錄》，自《修行本起》訖於《和達》……。」二、在十一經（《鉢呿沙經》）前記：「《和達經》一卷『《安公大錄》訖於此。』（「大」，S、Y、M作「本」）」不過，古來智昇似乎沒有留意到僧祐三次所做的交代，而誤判為：「《失利越經》，《僧祐錄》云：『《安公錄》中失譯經。』今附西晉錄。」（見K31.1062.1181b13-14、T 55.2154.630a22-23）；現代學者林屋氏不料重蹈覆轍，將《失利越經》視為《道安錄》的資料（參氏著《異譯經類の研究》第414、434頁）。《失利越經》嚴格地講應該附在劉宋錄。
[27] 這部目錄是法經等二十位大德所撰，於此以「法經」為代表，並簡稱《法經錄》。見K31.1055.580a17-18、1062.1073c17、T49.2034.105c4-6、55.2154.550c3。
[28] 「月」，S本作「日」。見T 55.2146.115注22。
[29] 見K31.1054.435c3、T 55.2146.115c22。
[30] S本在「竺」字前面有「沙門」一詞＊（見T 55.2146.115注17）。這裡「晉＊世」中的「＊」符號，依《大正藏》校勘者之前的寫法，明顯地此處的「＊」符號，放錯位置。
[31] S、Y、M本，在「卷」字後面有「宋沙門求那跋陀羅譯」（見T 55.2146.119注3）。筆者稍為對照本錄K本其他失譯經的記錄，發現S、Y、M本部分加上譯名。而這些署名無疑是參考刊本補給，使得本錄失去原貌。因此，這裡不取三本的資料。詳參K31.1054.437b1、11、17、438a10、13、22、b11、23、439a15、17、b12、c3-5、449a16、468c2、471a9、T 55.2146.117注9、13、14、118注1、2、5、9、12、119注1-3、5-7、128注3、144注11、146注11；T12.382.988c26、15.637.518b6、14.462.466b8、17.814.781c6、14.576.949a25、17.822.846a6、808.754a6、15.587.62a28、14.526.800c11、528.803a11、536.819b28、564.915b6、562.913b18、563.914b15、15.618.300c21、32.1673.748a11、51.2108.857a7。另見可洪《音義．眾經目錄第一卷》：「『申日』音越。『申日兜』下音兒。申日是父，兒是彼長者子也。《大集經》作申越，即尸利毱多長者也。」K35.1257.442b13-15。
[32] 見K31.1054.439b10-14、T 55.2146.119a22-23。
[33] 查現行藏經支謙《月明菩薩經》（T3.169.411a8-c27），內容一開頭記述佛陀為月明童男開示菩薩四願，接著強調說如果比丘有病，應當不惜肌肉而施藥，令得安穩。佛陀舉例自己過去身為太子智止時，就是那樣割肉布施病比丘。最後，佛陀囑咐弟子：「如來饒益於世間不可計量，積累功德，欲度一切故。菩薩大士行皆如是。」依此經經旨及譯文「月明童男」、「月明童子」、「菩薩……三昧」看來，在在可以證明該經與劉宋《眾經別錄》（支謙《佛說月明菩薩經》明願為宗）、僧祐《出三藏記集》（支謙《月明童子經》一名《月明童男經》，一名《月明菩薩三昧經》）所記的經目吻合。
另外，再檢視現行藏經收錄的竺法護《月光童子經》（T14.534.815a4-817c17），內容主要敘述申曰聽信外道的惡言，設火坑、持毒飯害佛。申曰的兒子月光不希望父親造惡受罪，便前來規勸──月光先稱讚佛陀的功德，接著說過去天魔等嘗試各種方法欲毀佛道都不成功，佛陀具有威力足以化解一切阻礙，何況今日父親所做，徒然自毀。──可惜申曰執迷不悟。佛陀憐憫申曰而接受供養，並自念：「今受申曰之請不與常同，當放威神感動十方……。」世尊放大光明，普照一切，令受苦者皆得安樂。此外，佛亦化火坑為蓮池、毒飯為百味。申曰見後心生惶恐，慚愧地向佛求懺悔，並請問佛陀既是悲憫眾生，為何不阻止自己的惡行，難道佛陀沒有預料這件事的發生嗎？佛陀回答過去蒙定光世尊授記時，已經知道未來會有長者申曰等人害己身，而這正是佛來教化眾人的時機。佛陀為眾人說法，申曰即得不退轉，且欣然讚嘆佛陀的神力不可思議。綜觀上述的經旨，的確與劉宋《眾經別錄》所記「竺法護《月光童子經》以佛現不思議為宗」相符；不過，依其譯文來說，卻是與僧祐《出三藏記集》所記「《月明童子經》」有出入，僅僅與「一名《月光童子經》」一致──經文祇出現「月光」，完全沒有「月明」這樣的名稱。雖然如此，這裡還是可以斷定《眾經別錄》的編者和僧祐所見到其中一個經本（《月光童子經》）是相同的。
以上確定現行二經與《眾經別錄》、《出三藏記集》的記錄一致，且瞭解二經的經旨後，接著從另一個角度來看，即二經各有不一樣的故事。眾所周知，故事性的典籍往往深受弘法者與大眾的愛載而得以廣泛流通。依經錄的記載，確實有兩部「經抄本」以上述二經故事主角來命名──《太子智止經》一卷（闕）、《申越長者悔過供佛經》一卷「出《大集經》」（參K31.1053.304c21、313a6、1062.1032a23、972b15-16、1211a3-4、T 55.2145.19a12、25c25、2154.522c28、481c19、652b7）。雖然前一個本子自道安以來已經佚失，而後一個本子即相同的故事，卻出處不相符，似乎難以證明什麼。不過，再看祖師們的著作：
| (1) |
| ||||||||||
| (2) |
|
同樣可以理解二經的故事切實受到注目，成了膾炙人口的教材。有關申曰害佛的典故，在他經皆有提到。詳參拙著《〈申曰經〉研究》第2頁及注4-24。
總結上文的分析，支謙《月明菩薩經》、竺法護《月光童子經》二經宗旨、故事截然不同，無法視之為「同本異譯」。也許法經留意到這點，便將二經歸到不同的項目裡，智昇看法亦然（參K31.1062.1148b1-4、T 55.2154.604b14-16）；那麼，為什麼僧祐說成「同本異譯」？筆者推測，可能的原因有三：
一、就經題來看，依僧祐的記錄，二經各有一個共同的經題「《月明童子經》」，既然名目相似，於是順理成章歸回「重譯」。 |
二、就譯文來說，支謙《月明菩薩經》裡提到「一者、常持是三昧，二者、常護是三昧，三者、常誦是三昧。……若善男子、善女人欲求度世苦者，當發無上正真道意，誦習是三昧。」（見T 3.169.411b22-23、c25）；竺法護《月光童子經》裡出現「我乃尒時得明慧三昧……」（G、S、Y、M本作「慧明」。見T14.534.817b14及注30）。顯然，二經都談到「三昧」。 |
三、就人物而言，支謙《月明菩薩經》與竺法護《月光童子經》都出現「申曰」和他的兒子「月明」或稱「月光」（前一經是佛陀對月明開示；後一經是佛陀對申曰開示）。 |
假設果真如是，又出現另一個問題，這樣的抉擇與僧祐自身所述「異出經」的概念相互牴牾（參上注11）。因此，本文依法經等人的看法，視支謙《月明菩薩經》為「一譯本」。換言之，這一經與竺法護《月光童子經》經群無關，下文不就此經多論述。
[34] 依僧祐的記載，道安最初登錄竺法護《月明童子經》、失譯《月光童子經》分別為二個經本。而這裡法經認為二經其實是相同的一經，所以祇收錄竺法護《月光童子經》，附注「一名《月明童子經》」。換句話說，道安先前記載的失譯《月光童子經》，法經不再收錄。而往後的經錄都承襲這樣的作法，大家不談失譯《月光童子經》了。有關這一點，學者林屋友次郎相當質疑，認為《道安錄》的資料是前代經錄中最具有權威的，怎麼會輕易給刪除，是否隋代以後的經錄學家有他們的理由。林屋氏推測，也許《安公失譯經錄》裡的《月光童子經》與「《申日經》」內容相同，或說失譯《月光童子經》就是「《申日經》」的解釋。再具體地說，可能《安公失譯經錄》裡原本在「《申日經》」附有夾注「一名《月光童子經》」或「與《月光童子經》同本異譯」。可惜道安的記錄，猶如僧祐所說：「注目經名撮題兩字，且不列卷數。行間相接，後人傳寫，名部混糅。且朱點為標，朱滅則亂。」「《申日經》」底下的夾注或許這樣被磨滅了，導致後人誤以為二經是不同的經。其實，「《申日經》」的記載恐怕還有混亂的地方，如夾注「安公云：出《中阿含》」是不適當的（見林屋友次郎《異譯經類の研究》第416-417、429頁）。林屋氏上述的看法，也許受到唐代經錄的啟示，但卻與自身的結論相扺觸──「《申日經》」應是現在的「《申日兒本經》」，「《申日兒本經》」應是現在的「《申日經》」，顯示出前後矛盾。
[35] 例如僧祐記：「安世高《安般守意經》一卷『安錄云：《小安般經》』、《本相猗致經》一卷『安公云：出《中阿含》』，支讖《阿闍世王經》二卷『安公云：出《長阿含》。舊錄《阿闍貰經》。』」法經祇記：「安世高《安般守意經》一卷、《本相猗致經》一卷，支讖《阿闍世王經》二卷。」見K31.1053.290b22、c20、291a16、1054.449a23、450b4、437a21、T 55.2145.5c23、6a24、6b16、2146.128a18、129a14、117b4。
[36] 這兩種想法都有可能：一、因為安公所說的《中阿含經》本已經失傳，而法經見到的是第二個譯本，也就是現存藏經裡所收，出自東晉僧伽提婆譯的本子。雖然法經在《眾經目錄》裡有收入兩個《中阿含經》譯本（見K31.1054.450a15-16、T 55.2146.129a2-3），但是卻沒有註明存或佚。不過，從法經的記錄裡，可以知道他真正看到哪一個譯本。在舉證之前，先回顧僧祐的記錄：「僧伽提婆《中阿鋡經》六十卷，與曇摩提所出大不同」（見K31.1053.295b17-18、T 55.2145.10c7-8）。法經在《眾經目錄卷第三．小乘修多羅藏錄．眾經異譯》裡收錄二十九經，均出自《中阿含》（參K31.1054.450c20-451b4、T 55.2146.129b28-130a3）。另外，《眾經目錄卷第四．小乘修多羅藏錄．別生》裡也收錄四十經，出《中阿含經》（見