個人、歷史與宗教

提要

本文嘗試以法國年鑑學派的布洛克、英國史家卡耳和中國錢穆對以人為中心來作歷史研究的論述，來架構一個可能的理論基礎，以探討印順法師的生平，其「人間佛教」思想的可能內涵，以及此思想的可能源流等三方面，來進一步討論個人與思想、歷史和宗教的關係，也對源流或起源取向的研究之所以受到學界的重視作一探討，並就此人間佛教的傳統，對佛教歷史（學）研究，提出個人的一些看法，期盼能夠借由本文的一個嘗試，對佛教研究的現在與未來，達到投石問路之效，進而引發佛教學術研究的新企圖與新內涵。

關鍵詞： 1.個人 　2.歷史 　3.宗教 　4.印順法師 　5.人間佛教

【目次】

一、前言[1]

十九世紀中葉以後，不論對受到西方武力侵略的東方的中國，或是以武力積極向外擴張其殖民勢力的整體西方而言，都是一個深具意義的歷史時代。不少歷經這個時代的學者或思想家，從不同的學科或角度，根據個人所處的不同社會歷史情境，或國家處境，提出個人對該時代的思考、反省、批判或融攝的回應。雖然，對於東西方的歷史人物而言， [2]由於所處的大環境的不同，對大時代所提出的問題進而發展出的學說理論，或為了解決大時代所產生的問題而提出的可能解決之道，有很大的東西差異，或懸殊分歧之處，比如說，東方的中國所必須面對和刻不容緩要突破解決的是國家存亡的問題，因此上至朝廷下達士民，無不熱切於國家民族的存亡或振興的論述之中；而西方，則是對工業革命所帶來的機器生產、資本主義發展，而造成的種種經濟、社會問題的理論梳耙和建構。

然而，不論如何，縱使在不同中，在東西方共處的這個大時代之下，仍然是可以對焦出共同的關懷聚點。比如以上述的東方中國的情形來說，其論述的主要集中點，是在「現代化」或「西化」的線譜上；而西方更是對其所發展出來的「現代化」，或因其而衍發的「現代性」問題，有著高度的投注。本文在此於是想就受到當時代的現代化脈絡所影響而產生的人文學術思潮，從以「人」為主來作歷史研究的這個面向，提出一個東西方可以做學理討論的共同聚焦點，來架構本文進行印順法師的生平、其「人間佛教」思想的可能內涵、以及他的此思想的可能源流等三方面的內容建構和分析討論的理論基礎。換句話說，本文的一個很簡單的企圖就是，希望結合史學理論於佛教的歷史研究裡，為佛教研究的書寫和思考方式開展出一個新的可能。 [3]

二、以「人」為出發的學理論述

首先，先就當時代西方史學界所提出來，強調應該以「人」為主來作歷史研究的論述來討論。 [4]十九世紀的世界，除了東方的許多國家，由於受到西方帝國殖民主義的肆掠，而飽受戰爭的威脅與侵害之外，在西方世界裡，為了爭奪霸權，同樣也是戰事連連。在漫天烽火、武力至上、科學主導、機器取代人工的大環境下，人的生命、人的價值，如螻蟻、如浮塵。而受到科學考證強烈影響的西方史學界，認為應該以考證的方法檢驗史料或證據的真偽來從事歷史研究的主張，一方面成為一股學術潮流，一方面也刺激影響了另外學術流派的產生，「年鑑學派」的出現即是一例。

「年鑑學派」是由法人布洛克（Marc Bloch, 1886～1944）和費夫爾（L. Febvre），於1929年所倡導的。主要的學說重點，是強調「以人為中心」的歷史研究。對該學派的創始人之一的布洛克來說，歷史乃是一門研究「在時間之流裡的人」的學問（康樂1989：8），或者說「在時間中的人的科學」，而不只是「人的科學」或「研究過去的科學」（布洛克著、周婉窈譯1989：29&33）。布洛克在他生前的最後一本著作《史家的技藝》之第一章〈歷史、人與時間〉中，就清晰明白的說道：

布洛克指出，以人為中心、為對象的歷史研究，是法國學界的「已有」，或者也可以說是一種失落在十九世紀的「傳統」，而不是他們的首倡。對布洛克或後來的年鑑史學家來說，歷史是從社會是一個連結統一的有機體來認識、理解的，強調社會各部分，不論是政治制度、社會組織、宗教生活、經濟生產或思想系統，都展現出與整體的不可分割性，主張所謂「整體史」（histoire totalc）的研究；而要在有限的心靈和生命中，從事同時代性（synchronie）和貫時代性（diachronie）的歷史研究，唯有掌握到構成整體的這些部分現象背後的「啟動者」──人──才有可能將社會聯繫為一個可以理解的整體（康樂1989: 8～9）。

布洛克與其所創的年鑑學派，可以說是二十世紀初代表法國極力提倡以人為中心來作歷史研究的重要學派之一。而在二十世紀中葉的英國，同樣也有主張從人下手來做歷史研究的學說出現。在《歷史論集》裡，卡耳（Edward H. Carr, 1892～1982）指出，在研究歷史事實之前，應該先研究歷史作家。他說，就像有人向一位大學生介紹聖如達（St. Jude）學院的著名學者仲斯（Jones）的著作閱讀時一般，他必會先詢問仲斯是何許人，他的思想和觀點是什麼（王任光譯1998：17）。卡耳的理由是，歷史的事實往往是透過記錄者的心靈而反射出來的，「因此當我們拿起一本歷史作品時，我們應該注意的不是這作品所記的事實，而是寫這作品的歷史家」（王任光譯1998：16）。 [5]

就如卡耳所說的，「歷史家不單是『個人』，而且也是歷史和社會的產物；讀歷史的該從這兩個觀點來看一個歷史家」（王任光譯1998：36）。而歷史家所探討的歷史事實中的當事者──這個「個人」，比如他所列舉的十四世紀的英國君王理查二世（Richard II），

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和十八世紀的俄國帝王加德琳二世（Catherine the Great），以及與他們同時代的農奴暴動領袖瓦托‧泰勒（Wat Tyler）和布加雪夫（Pugachev），他們在歷史上之所以重要，「是因為他們有廣大的群眾，因此他們是一個重要的社會現象」（王任光譯1998：45）。而一個思想學派的創發者也不單是「個人」，他也是歷史和社會的產物，有他的追隨者，因此是一個重要的社會現象。而且，這個傑出的「個人」，他又不單是歷史過程的產物，也是它的發言人；他一邊代表，一邊領導一種社會力量。

布洛克和卡耳的學說內容雖然有所差異，前者主要是指歷史學家或歷史研究者所研究的對象，應該是以人為中心，而後者則特別強調也要認識研究或寫作記錄歷史的這個人。也就是說，「讀」歷史或「研究」歷史，除了要認識歷史事實或歷史事件中的當事者──這個「個人」──之外，同時也要對書寫這段歷史的作者有所認識，如此才更能夠掌握到一部歷史書寫之所以會是如此呈現，而不是另外一種呈現的可能原因，也才能發現這樣的書寫，所可能隱藏的偏頗、不足或缺漏之處。或許歷史是無法完全還原，也不可能將歷史的真相完全如實呈現，不過卻也可以提醒讀者或研究者，任何一種書寫都不可能是絕對客觀中立的權威，因為書寫者本身也是一個歷史中的「個人」。

在此筆者並無意進一步討論布洛克和卡耳兩人之間的學說差別，倒是想要特別指出兩人學說之間的共通，也就是對「人」的強調。對他們兩人來說，不論是把焦點放在歷史家研究的對象上，或者是歷史家和其探討的對象上，同樣都是就「人」來作為研究的立足點。另外，根據康樂（1989：9～10），布洛克的年鑑學派，除了強調從同時代和貫時代的研究來了解一個社會之外，甚至認為對異文化社會的參照研究，也往往是必要的，而其下手處，也同樣是在「人」本身。因為，儘管各個社會的歷史經驗分殊，其間仍有共通的脈絡和基礎可循。因此，「只有掌握到人在不同的歷史情境（milieu）下，針對特定問題作出的各種反應，在布洛克看來，才是解決問題的關鍵」。

以上是從西方的脈絡，來談以「人」為出發來作歷史研究的學理基礎。在布洛克的學說裡，已經為本文以「人」──即印順這個「個人」──為起點，來從事其「人間佛教」的思想內容和源流探討的研究路徑，架構了適當性的理論基礎。不過，由於印順是個中國人，因此本文也將從東方中國的脈絡，來論何以也能以「人」為出發來作歷史探討的可能。

翻看中國十九世紀末、二十世紀初的近代史，士人或知識份子的最大關心、憂心或沉重，甚至終其一生的奔走投入，莫不在國家的救亡圖存之道上。在這樣一個大時代中，儼然只有「國家」，少有「個人」。但是卻也可以說，在這些變法、維新、革命的背後，

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在企求船堅砲利的背後，在看來最傳統保守的文案背後，以及在看來幾乎已經崩潰仍要茍延的制度背後，就是人本身。或者，以逯耀東（1993：90）的話語來說，知識份子是：「將自己和時代融合在一起，所表現的【是】以天下為己任的氣概。」因此，要對中國近代歷史有所掌握與了解，也就不能不對這些人有所認識。這是從整體中國的大環境，來談以「人」為出發來作歷史研究的可能。

再就中國史學的脈絡來看，也可以清楚理出強調以「人」為核心對作歷史研究的重要。以與印順出生於同一世代、與太虛同樣出生於1890年代，而其生平幾乎跨越了整個二十世紀的錢穆（1895～1990）來說，他就明白提出，他「主張歷史必以人作中心」（錢穆1986：139）。而中國傳統文化的理想，則是「以個人為核心，又以聖人為核心之核心」（錢穆1986：137）。 [6]所以，他說：「要研究歷史，首先要懂得人，尤其需要懂得少數的歷史人物。如其不懂得人，不懂得歷史人物，亦即無法研究歷史。固然也有人脫離了人和人物中心而來研究歷史的，但其研究所得，將總不會接觸到歷史之主要中心，這是決然可知的」（錢穆1988：81）。

根據錢穆，以人為核心的歷史研究，是中國學術史的「傳統」和「已有」。他舉說：「向來被認為正史的二十四史的體例，特別重要【的】是列傳。可見中國人一向【是】以人物為歷史中心」（錢穆1988：81）。而他在民國20年任教於北京，為學生講述近三百年學術史的課程，而於民國26年所編纂而成的《中國近三百年學術史》上、下兩冊，就是以人物的生平略傳和思想主張為主要的貫穿。由此脈絡，又是一個可以以「人」為出發來作歷史研究的有力說明。因此，要研究一種思潮的發展史，首先應該研究的是提倡這種主張的創始人──他是何許人也，他的思想和觀點是什麼？在此，就先來看看「人間佛教」的光大者──印順法師──的這個「個人」的生平梗概。

三、印順法師的生平梗概

印順長老（1906～），俗名張鹿芹，生於清光緒32年，農曆3月12日，浙江省海寧縣人。自小身體瘦弱，個性害羞、內斂。家中人口簡單，除了父母親外，尚有一位姐姐，不過在出嫁幾年後就過世了。父親張學義先生，經商於新倉鎮。民國元年，印老七歲那一年，即離開母親，隨父親至新倉鎮求學。先進私塾，後入初等小學。民國4年小學畢業。次年秋天，插班位於硤石鎮的開智高等小學二年級，寄宿學校。原本就害羞的個性，

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又加上離開親人的呵護、照顧，以及鄉下孩子在物質條件上的不及同學，「產生了自卑感、孤獨感，什麼都不願向人傾吐。除了極親熟的，連向人說話都是怯生生的」（釋印順1988a：144）。

然而，個性內向，不善應酬的他，卻長於用筆表達。作文的優異成績，使他建立自尊自信的一面。民國7年，畢業於開智高小。此後的三年，是在父親介紹的一位中醫師家學醫，因此略識醫理，但是引生不起什麼興趣。反倒對延年長生的醫道產生了興趣，於是決定去「學仙」。父母唯恐他著迷於神仙巫道，於是推介他回新倉小學母校任教。此後八年都執教小學，不過他的興趣仍然是在閱讀上面，只是閱讀的範圍已從丹經、術數，轉到老子、莊子等等作品上。

經過老莊哲理的洗滌，轉變了他的宗教觀，也使他抽離出仙道追求的美夢中，轉而回頭廣閱儒家典籍，但是儒家的現實取向，和視宗教為工具性的文化侷限，仍然無法安住其心。後來經由友人的介紹，開始接觸基督教。固然基督宗教的社會性和信、望、愛的虔敬精神，是儒道所缺乏，但是他終究也沒有成為一個基督徒。原因是：

那麼，他是怎樣走上學佛出家路呢？就在他眾裏尋他皆不是的二十歲那一年，一日讀到馮夢禎的〈莊子序〉說：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶！」他開始了學佛之旅。由於沒有師友的指導和切磋，也不知應以何次第研讀經論，只是隨緣閱讀，所以初開始時確實是「事倍功半」，特別是因為他最初接觸的佛書都是一些艱澀難懂的三論唯識典籍，因此「當然是不懂的」（釋印順1988b：305）。然而也就由於他的不懂，使他產生了一份「不了解所以更愛好」（釋印順1985：4）的不捨精神，更令他響往佛法的廣大深遠。他在《我之宗教觀》裡有如下的描述：

也就是這種赤子般的學習心境，堅持他對真理的探尋。雖然這一路走來，所見並非美麗風光，並且已經看到佛法與現實佛教界的差距，但是現實佛教衰敗的現象，並沒有使他「望望然而去」，反而引起他對佛教更深度的關切，和探求「純正佛法」的思維。他在不同的篇章分別說道：

他因此「立志為佛教、為眾生──人類而修學修法」（釋印順1985：50），這也就是他畢生治學的動機所在。至於他的出家，除了在學佛之道上已萌生和種下的宿世因緣外，父母親人病逝的家庭變故，是一現世的逆增上緣。民國17年，先是慈母陸氏的卒病而死，接著是叔祖父的過世。民國18年，父親學義先生也病亡。一年多來，至親依怙皆離他而去，忙碌送死當中，更引發他對人生的思索和出家的決心。民國19年，他在報上看到「北平菩提學院招生」的廣告，於是他就以通訊考試的方式，作答了「佛法以離苦得樂為目的論」的試題而獲准入學。但是在苦等開學通知而音訊全無的情況下，他索性打起行囊先到北平古都去等候。沒想到軍閥交戰情勢逆轉的時局，使原本受到軍政名流支持的菩提學院告吹，也吹破了他在古都的出家修學計畫。於是只好循路南返，抵達上海時，生起前往寧波天童寺出家的念頭，便搭輪船到寧波，卻因天童寺交通不便而沒有前往，反而改去南海普陀山。在此遇見也想出家的王先生，兩人因此循著《普陀山指南》而找到「藏書極富，主持者有道行」的「般若精舍」。精舍老和尚在得知他們的來意後，介紹他們到「福泉庵」。在福泉庵當家和尚清念法師（1875～1957）的應允下，住了進去。不過同行的王君被兄長尋獲而帶回，

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他則繼續安住修學，並在同年10月禮清念老和尚剃度出家，法名印順，號盛正。並在該月底，至天童寺受具足戒。

民國20年，在清念和尚的慈允與資助下，到閩南佛學院求學，自此，正式開展了他與太虛大師的佛學法源。民國36年，大師圓寂，被推撰主編《太虛大師全書》。民國38年6月，由廈門到香港。42年7月到臺灣， [7]從此定居下來。民國56年，中華學術院授以該院「哲士」的榮銜。民國60年6月，出版《中國禪宗史》。此書讓他在民國62年6月，獲得日本大正大學「文學博士」的學位，在中國近代佛教史上，他是第一位獲得博士學位頭銜的僧人（釋昭慧1995：1～23；釋印順1988a：1～10；李玉燀1994：82～84）。

四、印順法師的「人間佛教」

被江燦騰譽為「臺灣當代最偉大的佛教思想家」的印順法師，是臺灣佛教界或佛教學術界公認的「導師」（江燦騰1989a：229～230）、「高僧」，或佛教思想家，是中國數百年來罕見的優秀佛教學者（江燦騰1989b：235）。其著作豐富，思想宏偉，往往使學者、後人不易掌握其思想核心，而徘徊門外（楊惠南1991a：173；釋印順1989a：1；李玉燀1994：81）。根據楊惠南，印老的中心思想，是在闡述「佛在人間」的哲理，是在弘楊「以人類為本」的佛法，也就是「人間佛教」這一個理念的推廣（楊惠南1991a：174）。印老如是自述道：

我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻，讀到了《增壹阿含經》所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」回想到普陀山閱《藏》時，讀到《阿含經》與諸部廣《律》，有現實人間的親切、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。（釋印順1989a：3）

事實上「人間佛教」一詞已曾出現在太虛的講稿中。雖然在其六百多萬字的著作中，只有一篇在1933年發表的〈怎樣來建設人間佛教〉一文有直接談到他對「人間佛教」的看法外，其餘大多是談涉佛教改革運動和「人生佛教」方面的文章。不過，就如江燦騰所言，「人生佛教」的「人生」兩字，應是對「五四運動」的一種回應，試圖把佛法與人生觀結合在一起的作法（江燦騰1990：78；李玉燀1994：38）。從當時連帶引發而產生的「科學與人生觀」論戰的時代背景來看， [8]確實可以說是太虛想要結合佛法與人生觀的一個歷史產物。然而他的思想內容日後仍有增添，因此他的「人生佛教」思想，並不能完全涵蓋他的佛教理念。此外，他對「人生」和「人間」的看法，並非是截然劃分和涇渭分明的（江燦騰1990：78；李玉燀1994：38）。這也可以從筆者在〈個人、歷史與宗教：太虛大師、「人生佛教」與其思想源流〉（陳美華2002a）一文中，討論他對「佛學」與「佛教」這兩個名詞的用法邏輯裡，得到這般的結論。所以在繼承固有、重新詮釋中，究竟印順這個「為古代佛教所本有的」（楊惠南1991b：110）人間佛教的實質內涵是什麼呢？一言以蔽之，也就是「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛」 [9]（釋印順1988d：99）的「人菩薩行」（釋昭慧1995：85），一切以人為本，以人間為遊化場域，也就是《阿含經》「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」的理念（釋印順1970：序2）。

五、「人間佛教」的思想來源

印順法師明確地討論人間佛教，是在民國40年（1951）的時候，曾經講了〈人間佛教緒言〉（1988c）、〈從依機設教來說明人間佛教〉（1988e）、〈人性〉（1988f）和〈人間佛教要略〉（1988d）等相關論題。（釋印順1989a：47）。究竟印老「人間佛教」的提出，有著怎樣的思想來源？根據楊惠南的分析，共有五個思想來源，一是來自他早對於《三論》、唯識法門的鑽研心得，二是受到太虛大師所提倡的「人生佛教」的啟發，三是來自於《阿含經》和廣《律》中所含有的「現實人間的親切感，真實感」， [10]四是以時空變化來考察佛法之流變的日本佛教學者的治學方法。

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另外，梁漱溟等新儒家學者的闢佛風尚，在楊惠南看來，可能也是影響印老「人間佛教」的間接、負面原因之一（楊惠南1991a：174～182）。 [11]在此，本文將從受到太虛大師思想的影響、佛教本身理論與實踐的矛盾、和個人的宗教觀這三個面向， [12] 主要根據在臺灣出版的繁體中文相關出版品， [13]來談印老「人間佛教」的思想淵源。

六、歷史的重疊、交錯與未完成[17]

什麼人會提出怎樣的理念、思想或論述，實與其所處的歷史和社會有密切的關係。

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這種情形，縱使對被譽為現代哲學之父的笛卡爾（1596～1650）也難例外。雖然在《大百科全書》（La Grande Encyclopédie）中，利亞（Louise Liard）和譚納里（Paul Tannery）在介紹笛卡爾的生平敘述中，儼然認為：「這位現代哲學之父的思想及他的思想歷程，完全是他個人內心的事。他的思想可以從他所處的時代抽離開來。要瞭解他的思想，也無需對他所處的時代、環境及當時的歷史有甚麼認識」（石元康1998b：30）。但是，根據石元康，他認為這是把一個哲學家的思想體系「非歷史化及非脈絡化（decontextualize）」的錯誤，他還進一步引用圖明（Stephen Toulmin）的說法來說明：

在此值得注意的是，亨利四世的被刺身亡和三十年戰爭，都是與宗教有最直接的關係。前者是為了調和新教與天主教之間的鬥爭不成功而遇害；後者則是新舊教之間直接衍發的戰爭。就圖明或石元康來說，笛卡爾就是因為身處這樣一個時代，面對到這樣的歷史情境，才會提出他的哲學問題和尋求解決的答案。石元康（1998b：31）說：

對此說法，筆者深表贊同。一個思想家的偉大之處，往往就在他的思想內容的時代性，與其不被時代性所侷限的超時代性。十九世紀是一個東西方歷史照面、衝擊的時代；二十世紀延續了衝擊，加入了學習、會通；到了現今二十一世紀，在「世界地球村」、「全球倫理化」的認知和推廣下，將更無法避免東西文化的相互沖激或吸納。這種情形，對身處臺灣的我們而言，已部份是、也將更會是一個具體實存的歷史經驗。

究竟，歷史是什麼？是一個很難簡易回答的大哉問。本文也無嘗試回答此問題的企圖。倒是想從西方「理性哲學的完成者」（石元康1998a：49），也是談述現代歷史哲學不可或缺的思想大家之一的黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770～1831），就他十九世紀初的眼光，對中國歷史所做的分析，來作一討論。

在黑格爾的眼中，中國和印度的歷史都只是「非歷史的歷史」（unhistorical history），因為在他對「歷史」這個概念的理解中，一個文化一定要包含變化（change）、新的生命和進步這三個因素， [18]才能構成歷史（Hegel：126～127）。雖然他承認中國有一部很完備的寫的歷史，但是他認為中國文化只是在時間中綿延，因此只有延續，而沒有歷史（石元康1998a：71～74）。

也就是說，對黑格爾而言，中國固然有改朝換代的變化，但是這些變化只是純粹人事上的變化，而不是一個社會根本組織的改變，因而也就沒有新的事物的出現，並且使得一個文化由一個階段邁向另一個階段的進步發生。所以在他的判斷下，中國是一個非歷史性的歷史（石元康1998a：74～75）。

根據石元康，如果我們接受黑格爾對歷史這個概念必須具備上述三要素的說法，那麼，似乎也就可以理解，甚至不得不同意，黑格爾對中國或東方所下的「非歷史性的歷史」的判斷。石元康（1998a：75）說：

中國自秦統一天下成為一個專制帝國以來，它所經歷的變化基本上是非歷史性的變化。也就是說，在價值觀、宇宙觀、社會結構等根本的哲學觀念上，中國文化並沒有經歷過革命性的改變，有的只是一些枝節性的變化。就這個意義上講，辛亥革命以前或甚至以後一直到今天，我們基本的哲學原則仍是幾千年前的那些原則。

同樣的，這套言說也適用來看中國佛教史。中國佛教文化也可以說是非歷史性的歷史。佛教自傳入中國並漢化以來，幾乎完全傍隨著中國文化的腳步，沒有什麼歷史性的變化，

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也不見新事物、新生命的衍發，就更不必說從一個階段躍進另一個階段的進步發生了。然而，到了十九世紀，中國佛教也面對到種種因外而內所產生的變化，所以也可以說，十九世紀、特別是二十世紀以後的中國佛教史，儼然有很大的空間與向度，可以重新檢視與討論。而「人生佛教／人間佛教」的提出與實行，使佛教契合時代的腳步，邁入所謂現代化的脈絡，應該是一個最佳切入面。而與此佛教現代化有密切關係的佛教歷史人物，首推太虛大師。 [19]順此脈絡而下的第二位，則是本文的主題人物印順法師。

在黑格爾非直線式的歷史觀中，世界歷史人物佔有一個極為重要的位置。黑格爾認為，歷史的發展是透過質的跳躍，從一個歷史階段轉變到另一個歷史階段，而在這轉變的關鍵時刻，歷史人物所代表的是某種新的原則及目的的出現與體現，也就是由一個時代到另一個時代的歷史的新頁（石元康1998a：63～64）。雖然，以黑格爾的標準來說，不論是太虛大師或印順法師，似乎還不能像亞歷山大、凱撒或拿破崙之類算是「世界歷史人物」，但是在中國佛教史，或是更廣泛的現代漢傳佛教史來說，太虛大師代表了漢傳佛教歷史新頁的開始，而印順法師則是此新頁的發揚之最主要的關鍵者，可以說是「佛教歷史人物」，在漢傳佛教或臺灣佛教歷史上佔有不可抹滅的位置。

印老這個佛教歷史人物──這個「個人」，他一生的思想、行誼，雖然在中國或漢傳佛教歷史上佔有不容抹滅的位置，但是在整體中國歷史或中國近代史、以及臺灣歷史上，恐怕很難有其主體的可見度。在我們一般所讀的歷史書籍中，宗教往往只是被一筆帶過，或者經常也是可有可無、可以省略的部份。 [20]不似西方的基督宗教，在西方整體的歷史發展過程中，佔有不可忽視的主體、甚至主導位置，而中國的宗教與其歷史的關係，大多是隱而不顯、若有似無。若就佛Y本身來說，也不似布洛克所指出的基督宗教，「本質上是一個歷史的宗教：一個將其最主要教義奠基於事件之上的宗教」

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（布洛克著、周婉窈譯1989：37）。 [21]

究竟佛教是怎樣的一個宗教，或者是否可以套用或改變黑格爾對中國或東方所下的「非歷史的歷史」的判斷，而說佛教是「非宗教的宗教」，實非本文所能顧及，有待日後更多篇幅的討論與深究。在此倒是想對本文所提及的主要內容，即印老人間佛教的思想源流的源流面，稍作著墨。所謂人間佛教的思想源流，也就是其「起源」（origins）、「開端」（beginnings），或者是說人生佛教或人間佛教思想究竟是怎樣形成、發生的？

曾經，在西方的歷史學界或思想界，將起源研究視為研究的第一要務。根據布洛克，十九世紀法國學界「對起源的偶像崇拜」，已經成為一種「偏執狂」，「而且，在歷史思想的發展過程中，它已經享有特權。」當時代一致典型的觀念，是如聖伯弗（Sainte-Beuve, Charles Augustin 1804～1869）所言：「以好奇之心，我仔細檢視並記下一切的開端（beginnings）。」或是在布洛克的記憶中，稍後於聖伯弗的勒南（Renan, Ernest 1823～1892）所曾經說過的：「在所有的人類事物之中，研究其起源該在其他一切研究之前」（布洛克著、周婉窈譯1989：35）。 [22]

為什麼在那個時代會對起源研究如此熱衷？在布洛克看來，這是因為想「藉著極遙遠的過去來說明最近」（布洛克著、周婉窈譯1989：35），或者「人們之所以這樣勤勤懇懇地用過去來解釋當代，也只是為了想為當代辯護或加以非難」（布洛克著、周婉窈譯1989：37）。對布洛克而言，「起源」這個字彙，含混不清，令人不安。他甚至認為：「任何尋求人類活動之起源的研究，同樣潛藏著把世系與解釋混為一談的危險」（布洛克著、周婉窈譯1989：38）。

布洛克舉基督宗教研究作範例來說明。他說，歷史學者將天主教當成一個被觀察的對象，就算「知道其開端，對了解實際的宗教現象是不可或缺的，但卻不足以解釋該等現象」（布洛克著、周婉窈譯1989：37～38）。因為一個宗教信仰之所以流傳下來，並不完全在於它的起源，「它是如何傳下來的」亦是問題的所在。對布洛克而言，「宗教之教義涉及整個人類環境的問題。高大的橡樹是從小小的櫟子長成的。但是只有遇上適宜的土壤及氣候條件時，才有此結果」（布洛克著、周婉窈譯1989：38）。

布洛克對十九世紀西方以起源取向為研究的無所避免、偏執迷思趨勢，所做的反省、批判，並對其成為諸多研究領域的主要研究課題和取向，提出「正當性」的質疑（布洛克著、

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周婉窈譯1989：37）。在此，筆者也將對本文所以討論印順法師人間佛教思想源流的正當性，作一說明。究竟臺灣的學界，或是更限定範圍到佛教的學術界，為什麼會對起源研究感興趣，並採取此研究取向，也是因為「好奇之心」的驅使，才「仔細檢視並記下一切的開端」，還是因為也認為「在所有的人類事物之中，研究其起源該在其他一切研究之前」，或是因為祖先崇拜的心靈？由於筆者並未對此做過深入的瞭解，不宜在此多贅詞。

而本文之所以對人間佛教思想的源流作探討，並不是因為對起源研究的執迷或熱衷，也非認為研究起源該在其他一切研究之前，也無意用過去來解釋當代，或是為了想藉此來為當代加以辯護或非難，更不是基於祖先崇拜的心靈，主要是抱持近似布洛克的「橡樹櫟子長成說」的態度，來看為什麼人間佛教思想會在那個時代、這個人的身上發展出來。就像布洛克所說的：「為什麼觀念的轉移會發生在當時──不早不遲。傳染病的蔓延預設了兩件事：細菌的繁殖，以及在疾病侵襲的時刻有適合繁殖的場所。」「簡言之，一樁歷史現象絕不能與其發生的時刻分開來了解」（布洛克著、周婉窈譯1989：40）。布洛克的此種說法，相當類同於佛教的因緣觀之說，而這也就是本文探討人間佛教思想源流的正當性之所在。

最後，想對當代臺灣佛教研究的狀況稍作討論，作為本文的休止曲。在此主要是依傍在人間佛教這個脈絡，來談當代臺灣佛教研究。也就是說，在當代臺灣因著人間佛教思想、理念，所發展出來的宗教或社會實踐，而形成的宗教、社會現象，臺灣佛教史學界對此現象如何探討研究的狀況來說。如果將「當代臺灣佛教」做為漢傳佛教或是臺灣佛教研究的一個次領域，在這個具有完整性的次領域裡，人間佛教可以說是這個次領域內很重要的主軸「傳統」。 [23]

在此想借用麥肯泰爾（Alasdair MacIntyre）將一個傳統的初步發展分為三個階段的理論，來看這個形成於當代臺灣還相當年輕的傳統是怎樣發展而來的。麥肯泰爾在他的《誰的公正？那一種理性？》（Whose Justice? Which Rationality?）一書中說到，傳統本身就是一個理性的具體表現，而並非是如啟蒙運動以來絕大部分的人對傳統的瞭解一般，認為傳統所代表是像柏克（Edmund Burke）所說的「未經反思的智慧」，是沒有理性可言的，也就是沒有反思、批判的能力，無法發展出智性探究（intellectual inquiry）

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的一面。在麥肯泰爾看來，只有當一個傳統的生命力衰微時，這種柏克式對傳統的瞭解才能應用得上，而一個有生命力的傳統本身正是理性實現的場所，他所要強調的重點就是「傳統的合理性」（the rationality of traditions），認為一個傳統的初步發展可以分為三個階段：

麥肯泰爾的傳統初步發展的三階段說，或許也適用在分析當代臺灣人間佛教的發展上。人間佛教發展的第一階段是建立相關的信仰、經典以及權威時期，這個時期可以說是自戰後開始，至今仍在延續。而在此延續的發展過程中，交疊的出現了第二階段的現象，一些問題、縫隙已經出現，構成一種潛在的危機、威脅。相信等到這些問題或縫隙更形擴大或更明顯化的時候，佛教人士將會更積極的尋求解決之道，形成一股更強大的反省、批判力量來對治問題，雖然目前已有一些有心之人已經憂心於某些問題的存在了，但是尚未到第二階段的成熟氣候。因此，第三階段也還在尚未發展的未來。

不過筆者深信，這個尚未到來的第三階段是一定會出現的。理由是，就算漢傳佛教也如其所在的國家、社會一般，可以說是一個非歷史性的宗教，持續長久的時間沒有變化，缺乏新的生命，也不見所謂的進步，但是畢竟這個持續長時間的傳統，並沒有喪失它的生命力，也具有它深厚的根基，可以在因緣具足的歷史關鍵時期，發揮出它的傳統的理性能力，人生／人間佛教的出現即是一個很好的例證。而且，如果將當代臺灣佛教放回或放入整個漢傳佛教的傳統脈絡來看，可以說臺灣人間佛教的開展，是漢傳佛教的第三階段時期。也就是說，在十九世紀開始，在經過有心人士的努力，到了二十世紀初太虛大師提出和力倡人生／人間佛教的理念，企圖對積弊的中國佛教提出解決的辦法，進而產生的是對這個傳統中的有些問題和信仰的重新建構及評價，而這也就是印順法師的人間佛教思想內容之所以關鍵的所在。在經過這些重新評價及建構的過程之後，

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這個傳統的內容又變得較為豐富，生命力也變得較為旺盛。這也就是戰後臺灣人間佛教的發展時期和內容。

根據麥肯泰爾，一個傳統從第二階段邁入第三階段所發展出來的智性探究，是一種「由傳統所構成」（tradition constituted）和「構成傳統」（tradition constitutive）的理性實踐活動，它除了對外在的自然世界和社會世界有更深入的瞭解之外，同時也對傳統自身變得更為瞭解。而「傳統的合理性就存在於這種不斷的深入瞭解之上。」這種能夠不斷地對傳統本身做瞭解，並且不斷地解決它本身所碰到的問題的發展，也就是一種進步的表現。換言之，這個傳統本身所展現出來的，是一種進步的發展（石元康1998c：11～12）。就此進步的意義來說，漢傳佛教也是在進步的發展中。

而要對當代臺灣佛教的發展與現象做研究或分析討論，也就是佛教學術界的主要任務之一。以整體臺灣佛教學術界來說，以史學的方法或採用歷史的角度和取向的研究，可以說是這個學界內佔有很大比重的部門。如果將佛教史學研究放入歷史學界的脈絡來看的話，有一些情況是相當值得注意的。

根據盧建榮，戰後臺灣歷史學界對二十世紀世界史壇的改革、發展都有所回應。回顧二十世紀世界史壇，有所謂「史學三變」的發展，舉其犖犖大者而觀，「先是反對絕對客觀主義，繼則反對唯統治階層馬首是瞻的政治史和思想史，改而提倡社會史，末則呼應後現代主義使現代歷史學所標榜的相對客觀性降至最低」（盧建榮1999：8～9）。

而臺灣史學界對此史學三變的回應，盧建榮是從西方史學譯著和評介的角度來說明。1968年有英國史學家卡耳的《歷史論集》中譯本出版，七○至八○年代有《食貨》的復刊和《史學評論》的出現，1996年則有美國史家林‧亨特（Lynn Hunt）等人所著的《歷史的真相》之中譯本問世等等（盧建榮1999：9）。就此而觀臺灣佛教史學界，似乎並未對世界史壇或者臺灣史學界的發展做出回應。當然我們可以質疑，為什麼需要對此學術潮流做出回應？佛教史學研究可以自成格局，何需跟隨世界史學的腳步，或吸納世界史學研究的方法和理論？

固然此種質疑也不無道理，但是如果著眼於當代佛教發展或現象的研究，恐怕要做出比較切當的分析、說明或解釋、詮說，已經到了必須要有新的概念架構和新的理論加入的時候了。在此武斷地說佛教史學研究是一個學術傳統，應該不為過。既然是為一個學術傳統，更該具有反思、批判的理性和智性探究的能力。並且，歷史知識往往是隨時代而變的。「今天我們所要的歷史知識，和乾嘉時代人所要的不同。因為現實環境不同，所面對的問題不同，所要找尋的答案自然也不同」（錢穆1986：14）。

而現今臺灣佛教傳統和佛教史學傳統所在之地，已經是一個相當不同於戰前的環境，所謂東西方文化的界線，隨著經濟的自由化、貿易的全球化和網際網路的無邊化等等利便，

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使我們的日常生活和文化已經交錯東、西，所謂「外國的」理論方法和意見，恐怕已經不再全然是「外國的」，吸納、運用這些理論方法在學術研究上，也是有其正當、合法、適用性，而不是如錢穆所曾經說過的：「你想拿外國的理論方法和意見來硬敲入中國老百姓的腦子裏去，這又那裏是民主精神呀！而且將是一件永遠不可能的事」（錢穆1986：17～18）。一個有生命力的傳統，它本身是一個活的有機生命體，不僅具有承先的作用，能夠在這個傳統本身中尋覓到開展的資糧，也能夠吸融傳統外的新事物，而更涵藏和能夠發揮它啟後的能力。歷史也就這樣延續、變革或跳躍地發展了下去。

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Individual, History and Religion: Shi Yinshun's "Humanistic Buddhism" and Its Origins

Summary

This paper adapts the "man"-oriented historical discourses of Marc Bloch (France, 1886~1944), Edward H. Carr (Britain, 1892~1982), and Mu Qian (China, 1895~1990) to a theoretical framework useful in examining the life of Shi Yinshun (China, 1906), his concept of "humanistic Buddhism/human-realm Buddhism" (renjian fojiao), and its origins. Furthermore, I discuss the interrelationships of the individual and his/her thoughts, history, and religion. At the same time, I discuss different viewpoints in historical studies of Taiwanese Buddhism rooted in the tradition of humanistic Buddhism, and conclude with an effort to engage new approaches to Buddhist academic research.

關鍵詞：1.Individual　2.History　3.Religion　4.Shi, Yinshun　5.Humanistic Buddhism (renjian fojiao)