中華佛學學報第15期 (p29-92)： (民國91年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 15, (2002)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132
廖本聖
中華佛學研究所助理研究員
釋惠敏
國立臺北藝術大學教授
國內藏文佛典的研究仍處於起步的階段，極需要更多的教材，以輔助藏文的學習及藏文佛典解讀能力的養成，而此處所要譯注的藏本《唯識二十論釋疏》便是基於這樣的考量而呈現出來的。
印度學者調伏天（或譯為：律天）的《唯識二十論釋疏》（梵本已佚，目前只有藏譯而無漢譯）是根據世親菩薩的《唯識二十論》（詩頌）及其自釋《唯識二十論釋》（散文）注解而成的。《唯識二十論釋疏》保留了世親菩薩的立論精神，不加入調伏天個人的宗派理論色彩，而只是忠實地注解每一詞、每一句，對於想了解世親菩薩的唯識思想及有志於學習藏文佛典者來說，是極佳的入門書。故初步以之為教材編製及思想研究的對象，希望藉此能提供適合國人學習的實用教材。
就思想而言，以《華嚴經．十地品》當中的 「三界所有，唯是一心」（大正10,194a）為教理依據而開展的唯識思想，它究竟要傳達什麼訊息呢？它是要說明：一切的外境（三界），均是由心及諸心所變現出來的，離開心及諸心所之外，並無實有的外境。然而為無明（愚癡）所障蔽的有情，並不了解這一點，從無始以來一直將「由心變現的外境」執為「存在於心之外的實有外境」，因此對於不實的悅意對境產生貪著，對於不實的不悅意對境產生敵對或瞋恚，而對於非實有的中庸對境，雖不起貪、瞋，然而仍脫離不了無明的束縛。由於無明，所以不停地造作有漏的善、不善、無記等引發不斷受生於輪迴的業（行為）；因為業的成熟，而不斷地在六趣當中領受到苦苦、壞苦、行苦等三種痛苦。而要從無明的睡眠中醒來，就必須了解「唯識」的道理。什麼是「唯識」呢？就是「已離能、所二取的心及諸心所」，亦即「離開心及諸心所之外，並無實有的外境」，而這正是「法無我」所要開示的內容。透過現證法無我、並配合自利利他的六波羅蜜多的修習，行者最終將可斷除所知障而證得佛果，這也是唯識思想的究竟目標。
關鍵詞：1.《唯識二十論釋疏》 2.三界唯心 3.能、所二取 4.無明 5.唯識 6.法無我
活躍於西元四世紀頃的印度佛教學者世親（梵 Vasubandhu；約320～400；漢譯亦作「天親」、「筏蘇畔徒」或「婆藪槃豆」）所著的《唯識二十論》（梵 Viṃśikā-vṛtti）屬於大乘佛教認識論（Epistemology）的思想範疇，在根本佛教的巴利語典籍中並沒有記載，因此本文研究的對象主要限定於梵語原典及藏、漢譯典方面。在梵本《唯識二十論》還沒被發現以前，漢譯三本（即後魏．瞿曇般若流支譯、陳．天竺三藏真諦譯及唐．三藏法師玄奘譯）及藏譯本（印度學者勝友、戒主覺、施戒及西藏譯師智軍共譯）《唯識二十論》一直是歐、美、日等唯識學者研究的對象；而藏譯本及漢譯三本當中的唐譯本更是受到廣泛的注意，前者受到重視的原因是：藏譯本是梵本的直譯，因此梵語及藏語二者幾乎有一一對應的關係，亦即從藏譯本中，我們可以依稀窺見梵本的原貌；而後者受到重視的理由則是：玄奘法師譯的唯識典籍主要傳承自屬於「唯識今學」或「有相唯識」的印度學者陳那（梵 Dignāga；約400～480）、護法（梵 Dharmapāla；530～561）一系的主張，此系的主張由於玄奘法師的弟子慈恩大師──窺基（632～682）──的弘揚而建立了所謂的「唯識法相宗」，由於此宗勢力龐大，因此根據菩提流支（梵 Bodhiruci；508～535）及勒那摩提（梵 Ratnamati；508～?）所譯之《十地經論》而建立的「地論宗」，以及由真諦（梵 Paramārtha；約569）根據印度學者無著（梵 Asaṅga；約310～390）的《攝大乘論》而建立的「攝論宗」在唐代均被此宗融合而瓦解。因此，後來的日本留學僧道昭、智達、玄昉等在唐代傳至日本而發展至今的，就唯有窺基一系的唯識法相宗，甚至中國近代唯識法相方面的典籍還是從日本迎回的呢！迨1925年由已故的 Sylvain Lévi 教授於尼泊爾發現《唯識二十論》的梵語原典之後，《唯識二十論》的原貌才真正呈現在世人面前。
唯識典籍在唐代由三藏法師玄奘（600～664）傳譯至中國後，便形成佛教哲學的一個重要思潮；此時中國的譯經、講學極為興盛，曾吸引許多日、韓學僧爭相入唐學習。而由玄奘法師的弟子慈恩大師窺基所樹立的「唯識法相宗」更將唯識思想帶至另一個高峰；然好景不常，這種盛況隨著禪、淨二宗興起之後，便走入了歷史。中國近代雖也有唯識方面的研究，但就質與量來說，仍是相當粗略、貧乏的；究其原因，主要是中國傳統的佛學研究者不甚重視相關的佛典語言──如梵、巴、藏語等原典──所致。傳統佛教學者認為佛典義理的重要性遠超過佛典語言，殊不知佛典語言本身是佛典義理的基礎，唯有將基礎建築穩固之後，方能減少誤解，義理的研究也才能落實、深廣。
印度學者調伏天（梵 Vinītadeva，藏 'Dul ba lha/Dul ba'i lha/Dul ba lha；或譯為：律天）的《唯識二十論釋疏》（以下簡稱《釋疏》），其梵本已佚，目前只有藏譯而無漢譯；內容是注解世親菩薩的《唯識二十論》（以下簡稱《本頌》）及其自釋《唯識二十論釋》（以下簡稱《自釋》）。調伏天的《釋疏》保留了世親菩薩的立論精神，沒有加入其個人的宗派理論色彩，只是客觀、忠實地注解每一詞、每一句，對於想了解世親菩薩的唯識思想及有志於學習藏文或藏譯佛典者來說，是極佳的入門論著。就如同山口益在〈唯識二十論の原典解釋──調伏天造『唯識二十論釋疏』譯解──〉（收於《世親唯識の原典解明》）的「序言」（頁8）中所說的：「就詳細注解《唯識二十論》本文，並將其內容原原本本、廣泛、具體陳述的方面而言，調伏天的《釋疏》是要比〔護法論師的〕《寶生論》來得明確的。」及「《寶生論》常因諍論及答辯的抉擇而令人有看不清本論主脈之感；然而，在調伏天的《釋疏》中則沒有這層顧慮。」因為調伏天的《唯識二十論釋疏》具有：忠於世親《唯識二十論》及《唯識二十論釋》的內容、注解詳細、陳述具體、並清楚把握《唯識二十論》主要思想脈絡等優點，因此本論文以它作為譯注及研究的對象。
就思想而言，以《華嚴經．十地品》當中的 「三界所有，唯是一心」（大正10,194a）為聖教依據而開展的唯識思想，它究竟要傳達什麼訊息呢？它是要說明：一切的外境（三界），均是由心及諸心所變現出來的，離開心及諸心所之外，並無實有的外境。然而為無明（癡）所障蔽的有情，並不了解這一點，從無始以來一直將「由心變現的外境」執為「存在於心之外的實有外境」，因此對於不實的悅意對境產生貪著，對於不實的不悅意對境產生敵對或瞋恚，而對於非實有的中庸對境，雖不起貪、瞋，然而仍脫離不了無明的束縛。由於無明，所以不停地造作有漏的善、不善、無記等引發不斷受生於輪迴的業；因為業的成熟，而不斷地在六趣當中領受到苦苦（苦受）、壞苦（有漏樂受）、行苦（捨受）等三種痛苦。而要從無明的睡眠中醒來，就必須了解「唯識」的道理。什麼是「唯識」呢？就是「已離能、所二取的心及諸心所」，亦即「離開心及諸心所之外，並無實有的外境」，而這正是「法無我」所要開示的內容。透過現證法無我、配合自利利他的六波羅蜜多、並循著菩薩十地的修習，行者最終將可斷除所知障而證得佛果，這也是唯識思想的究竟目標。
2-1. 曇無讖（梵 Dharmarakṣa）在西元五世紀初，就已將《瑜伽師地論．本地分》當中的〈菩薩地〉譯出，但除了「菩薩戒」之外，沒有引發多大的影響。 |
2-2. 菩提流支在西元六世紀初，譯出世親的《十地經論》，而形成「地論系」，主張「阿賴耶識是真識」，此主張可能是依據菩提流支譯的《入楞伽經》的「自相阿梨耶識不滅」。 |
2-3. 真諦於西元546年來中國之後，譯出世親的《攝大乘論釋》，而形成「攝論系」。真諦所傳，代表中印度西部地區的唯識學，有幾個特點：於持種、異熟阿梨耶識（妄）外，又立「解性（＝解脫性＝覺性）梨耶（真）」，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是依《阿毘達磨大乘經》的說法。於八識之外，立「阿摩羅識」或「無垢識」，這個說法也許是根據《楞伽經》。真諦所譯的論典，重於阿賴耶種子識的轉變，被稱為「一能變」說。最特殊的，是對「阿梨耶識」為所依及「如來藏」為所依這二大思想，作了疏解融通的工作。他援引的思想，是存在於當時的教界，並非他個人的意見。 |
2-4. 玄奘在西元七世紀初所傳的雜糅眾說的《成唯識論》，形成「法相系」或「唯識宗」，以傳護法說（唯識今學）的戒賢（梵 śilabhadra；529～645） [3]一系為主。《成唯識論》再也不談如來藏了。它是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學。從唯識學的發展來說，正是復歸於「瑜伽」的古義。 |
以安慧（梵 Sthiramati；約470～550）的《唯識三十論釋》 [5] （唯識古學）為主。根據《中邊分別論》解釋「識變」；依據《大乘阿毘達磨集論》、《五蘊論》解釋「心所」
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；從《攝大乘論》釋「三性」。 [6] 另外，就是調伏天的《唯識三十論釋疏》（《東北》 [7] no. 4070）及《唯識二十論釋疏》（《東北》no. 4065）。
4-1. 無形象（行相）知識（認識）論（梵 anākāra-jñāna-vāda）──毘婆沙宗（承認有外境）
主張：「根」與「外境」相觸而直接產生「認識」，外境不需在根中先產生形象，而被認識。
4-2. 有形象（行相）知識（認識）論（梵 sākāra-jñāna-vāda）
主張：「外境」必須先在「根」中產生形象，而被認識，根不能直接認識外境。
4-2-1. 經部宗（承認有外境）
4-2-2. 唯識宗（不承認有外境）
依唯識宗而言，「形象」依其「有」、「無」，可分為二類：
4-2-2-1. 形象真實論（梵 satyākāra-vāda）＝有形象論（梵 sākāra-vāda）＝有相唯識 [8]＝依他起性是有＝有能、所二取 [9]
例如：難陀（二分說）、陳那（三分說）、護法（四分說）。
4-2-2-2. 形象虛偽論（梵 alīkākāra-vāda）＝無形象論（梵 anākāra-vāda）＝無相唯識＝遍計所執性是無＝無能、所二取
例如：寂護（一分說）、安慧（一分說）、調伏天（一分說）。
「形象虛偽」又可分為「有垢」及「無垢」二類：
4-2-2-2-1.形象虛偽有垢論
4-2-2-2-2.形象虛偽無垢論
依窺基法師《成唯識論述記》所傳，共有四說，均屬於「有形象知識論」。說明唯識變現，實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分，是為了論究心識自知（自證）而引起的。
5-1. 安慧的一分說（無相唯識）
只有「分別」，而無「所分別」（即「形象」）。
5-2 難陀的二分說（有相唯識）
識能變似見、相（即「形象」）二分。
5-3 陳那的三分說（有相唯識）
依《集量論．現量品》、《佛地經論》及大眾部的主張。「識體」轉似見、相二分，亦即見、相二分之外，尚有「識體」（自證分）。其中，見分＝能量、相分＝所量、自證分＝量果，此三體無別。「自證分」的對境為「見分」，「見分」的對境是「相分」；然而「相分」不是「自證分」的對境。
5-4. 護法的四分說（有相唯識）
見分、相分、自證分、證自證分。其中，依有部傳下的巧妙論法（參考：《俱舍論》第二品的「此有生生等，於八一有能」及《中論》第七品的「生生之所生，生於彼本生」），說明：「證自證分」能證「自證分」，「自證分」能證「證自證分」，後二分輾轉相證知，所以四分說就圓滿了。
以日本．京都之大谷大學在1957年刊行的《影印北京版西藏大藏經》（以下簡稱 PE），vol. 113, no. 5566（312/201b, 8～325/232a, 8）為主要文獻根據，而以《臺北版西藏大藏經》（以下簡稱 TE，以噶瑪巴紅字版──即德格版──為底本翻印），vol. 40, no. 4070（396/ 342, 7～403/ 390, 6）作為校勘之用。
1.筆者依文義重新分段、加上科判。
2.為便利讀者核對藏文原文，中文翻譯附有 PE 每一葉片所在的頁碼（page no.）及葉碼（folio no.）。葉片的正面，以 a 表示；葉片的背面，以 b 表示。例如：（PE, 312/ 201b）
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表示藏文原文在《影印北京版西藏大藏經》第三百一十二頁的第二百零一葉片的背面。
3.中文翻譯當中，圓括弧（）內的文字，表筆者補充說明的文字。
4.中文翻譯當中，方括弧〔〕內的文字，表筆者為使前後文義連貫所加的文字。
世親的《唯識二十論》在中國古代有三個漢譯本：
①世親造；後魏．般若流支譯，《唯識論》，一卷（大正藏，vol. 31, no. 1588）
②世親造；陳．真諦譯，《大乘唯識論》，一卷（大正藏，vol. 31, no. 1589）
③世親造；唐．玄奘譯，《唯識二十論》，一卷（大正藏，vol. 31, no. 1590）
關於《唯識二十論》的注釋書，在中國古代有二家：
④護法造；唐．義淨譯，《成唯識寶生論》，五卷（大正藏，vol. 31, no. 1591）
⑤唐．窺基撰，《唯識二十論述記》，二卷（大正藏，vol. 43, no. 1834）
至於調伏天所造的《唯識二十論釋疏》，在中國古代並無漢譯。
民國68年以前唯有雪松〈二十唯識論述要〉、時三〈唯識二十論頌釋〉及王恩洋〈二十唯識論疏〉等三篇（均收於《現代佛教學術叢刊》，vol. 29，「唯識典籍研究」，臺北：大乘，1978）依漢譯本而作之概述。
民國85年有釋惠敏的《梵本「唯識二十論」之研究》（民國85～86年度之國科會計畫）。而調伏天的《唯識二十論釋疏》藏譯本，迄今仍無人研究。
從1925年起，以 S. Lévi 的 Vijñāpti-mātratā-siddhi, Deux traités de Vasubandhu, Viṃśatikā（la Vingtaine）accompagnée d’une Explication en Prose et Triṃśika（la Trentaine）avec la commentaire de Sthiramati.（I, Paris）為首，迄1980年，K. S. Chatterji 的 Vijñapti-mātratā-siddhi by Vasubandhu.（Varanasi, Kishor Vidya Niketan）止，已出版者計有八種之多。
自梵語原典發現、整理、出版以來，翻譯、研究的工作亦隨之而展開。日本方面數量之多，尤為驚人。首先是：1928年，荻原雲來〈二十頌成唯識論和訳〉（法隆寺勸學院，《性相》，no. 2）；1928年，稻津紀三，〈世親の唯識說に於ける「識」の概念──梵文唯識二十論にあらはれたる「識」に對する二種の原語と其意義〉（《宗教研究》，no. 41）；1929年，稻津紀三，〈梵文唯識二十論和訳並びに註解〉（《哲學研究》，no. 156）等。
歐、美方面，自1932年，S. Lévi: Matériaux pour L'étude du système Vijñapti-mātra, Traduction de la Viṃśikā,（Paris，含校訂及索引）之法譯始，尚有德、英諸譯及研究等。
A.世親《唯識二十論》及其自釋方面
（A） Vasubandhu: Viṃśaka-kārikā-prakarana, traité des viengt ślokas, traduit par L. de La Vallée Poussin, 1912. 此書為藏譯本《唯識二十論》之法譯及註記。 |
（B） 佐佐木月樵，《唯識二十論の對訳研究》，1923。 此書為漢譯三本及藏譯本《唯識二十論》之對照研究。 |
（C） 寺本婉雅，《西藏文世親造 唯識論》，1923。 此書為藏譯本《唯識二十論》之日譯。 |
（D） 明石惠達，《藏漢和訳對校二十唯識論解說》，1926。 此書為漢譯三本及藏譯本《唯識二十論》之日譯及解說。 |
B.調伏天《唯識二十論釋疏》方面
（A） 大竹照真，〈藏文和訳唯識二十論並調伏天釈〉（《新更》，no. 2），1935。此篇論文關於調伏天《唯識二十論釋疏》的部分僅處理了一半左右；而且根據山口益在（C）中「序言」（頁14）的說法，作者對於西藏譯的原來梵語形態這點上，並沒有充分進行理解，因此有一些尚待補正之處。 |
（B） 山口益，〈唯識二十論の原典解釈──調伏天造「二十論釋疏」訳解──〉（《仏教學研究》，no. 3），1950。此篇論文為（C）之前身。 |
（C）山口益，〈唯識二十論の原典解釋──調伏天造「唯識二十論釋疏」譯解──〉（收於《世親唯識の原典解明》一書中），1953。此論文為（B）之修訂版。其中，作者完整地將調伏天《唯識二十論釋疏》譯為日文，並給予詳細的注解，
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在藏本《多羅那他印度佛教史》（rGya gar chos ’byuṅ）第240頁當中，只提到「阿闍黎調伏天曾出現於吉祥那爛陀寺，他對七部量論做過注釋。」（dpal nālendrar slob dpon Dul ba lha byuṅ/ des tshad ma sde bdun la ’grel pa byas/）這寥寥數語；因此他的詳細生平如何，並不是很清楚。關於他的著作方面，在《東北目錄》當中，有12部作者名為調伏天的著作。其中，有二部（no. 4065及no. 4070）是有關唯識方面的著作，有六部（no. 4230, no.4234, no. 4236, no. 4238, no. 4240, no. 4241）是關於因明方面的著作，有三部（no. 4114, no. 4126, no.4137）是關於律方面的著作，有一部（no. 4140）則是有關不同宗派（sde pa tha dad pa）學說方面的著作。
在世親菩薩的《唯識二十論》當中，「心」（sems）、「意」（yid）、「識」（rnam par śes pa）及「了別」（rnam par rig pa）四者是同義詞。因此，「唯心」（sems tsam）、「唯意」（yid tsam）、「唯識」（rnam par śes pa tsam）及「唯了別」（rnam par rig pa tsam，本論文中改稱「唯表識」）四者也是同義詞，從此處或許可以看出世親菩薩在《唯識二十論》中，傾向從六識而非八識的角度來說明唯識。但在討論八識的情況，例如《攝大乘論》中，心、意、識三者則有不同的意義，其中，「心」代表「阿賴耶識」（kun gźi’i rnam par śes pa）、「意」代表「末那識」（ñon yid）、「識」代表「前六識」（rnam par śes pa drug）。這點必須注意。
「三界唯心」（khams gsum pa sems tsam），說明三界（欲界、色界、無色界）是唯由心性安立起來的，離開心性之外，沒有實在的外境。這裡的「唯」（tsam），是要遮遣「存在於心、心所之外的外境」；而所謂的「心」（sems），指的不只是「心」而已，還包含了與心相應的「心所」（sems las byuṅ ba/ sems byuṅ）；因此「唯心」一詞所要說明的意思，就是「已離能、所二取之特質（gzuṅ ba daṅ ’dzin pa’i mtshan ñid kyi bdag，即「主、客觀對立的特質」）的心及諸心所」。而這也正是唯識宗所說的「法無我」
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（chos la bdag med pa/ chos kyi bdag med），其-的「我」（bdag），意思就是「實體」（dṅos po），也就是「能、所二取的特質」或「主、客觀對立的特質」，也就是將「由心性所變現的色等外境」執為「存在於心外的真實對境」；由於有這樣的法我執（即「愚癡」或「無明」），因而對於由心性所變現的悅意對境產生貪著，而對於不悅意對境則起瞋恚，對於中庸的對境，雖不起貪、瞋，但仍脫離不了愚癡的範疇。由於無明，所以不斷地造作有漏善、不善、無記等引生不斷受生於輪迴的業；而因為業的成熟，而不斷地在六趣當中領受到苦苦、壞苦、行苦等三種痛苦。
世親菩薩的《唯識二十論》，主要是為菩薩根機者開示「法無我」，而非為聲聞、獨覺二乘根機者開示「補特伽羅無我」（gaṅ zag gi bdag med）；前者斷除所知障（śes sgrib），而後者斷除煩惱障（ñon sgrib）。其中，「法無我」當中的「我」（bdag），就是「能、所二取的特質」或「主、客觀對立的特質」；而要了解「法無我」，需先知道什麼是「法我」？「法我」（chos kyi bdag）就是「一切法由心性顯現有能、所二取的特質」，除了在現證能、所二取空的根本定（mñam bźag）──屬於勝義諦（don dam bden pa）的層面──之外，這種「一切法由心性顯現有能、所二取的特質」不論是在凡夫位或是出了根本定的後得位（rjes thob）階段──屬於世俗諦（kun rdzob bden pa）的層面──均是存在的，因此「法我」並不是此處的「所應斷」（spaṅ bya）；那真正的所應斷是什麼呢？就是「法我執」（chos kyi bdag ’dzin）或「不得義相的遍計所執性」（mtshan ñid yoṅs su chad pa’i kun btags）。所謂「法我執」就是將「由心性顯現的有能、所二取特質的一切法（即「法我」）執為實有」；而《唯識二十論》當中開示的「法無我」正是「法我執」的c對治（dṅos gñen）。
而「補特伽羅無我」當中的「我」，則是指「本身能獨立存在的實有」（raṅ skya thub pa’i rdzas yod）；換句話說，「補特伽羅無我」──屬於勝義諦的層面──的意思就是：除了依於諸蘊之後，假名安立的補特伽羅外，並無本身能獨立存在的實有的補特伽羅。如同「法無我」的情況，同樣地，「補特伽羅我」──屬於世俗諦的層面──也不是所應斷；此處真正的所應斷是「補特伽羅我執」或「不得義相的遍計所執性」，亦即「執補特伽羅本身為不需觀待諸蘊之能獨立存在的實有」。
在《唯識二十論》當中，「法無我」及「補特伽羅無我」二者的所應斷不同，這點是必須注意的。
「一切法無我」，並不是要否定一切法的存在，而是要否定「執著『一切法不是唯由心及心所顯現，而是具有實有的能、所二取的特質』這一點」。同樣地，「補特伽羅無我」，也不是要遮遣「補特伽羅的存在」，因為屬於世俗諦層面的「補特伽羅」這個名言是有的，而是要斷除「執著『補特伽羅本身是不需觀待諸蘊之能獨立存在的實有』的這種想法」。亦即「一切法無我」及「補特伽羅無我」這二個無我，所要斷除或空掉的均是「將無增益為有的遍計執」，而非「法」及「補特伽羅」本身。
就像在睡夢當中，有：
處決定──在「特定的處所」中，有特定的景物出現，而不是所有的景物均會出現。
時決定──在「特定的時間」下，有特定的景物出現，而不是所有的時間均會出現這些景物。
心相續不決定──處在「特定的處所」及「特定的時間」當中的一切有情的心相續，因為共業的緣故，均會覺知這些特定的景物，而「不是只侷限於某些有情的心相續」。
能起作用（發揮功能）──夢中的事物雖非實有，但卻「有其作用」；例如夢中雖無真實的男女交會，但作夢的男子卻有夢遺的情況發生。
同樣地，對於唯識師而言，由識所變現的對境，雖非離開識之外而存在，但卻同樣具備上述四者。亦即並不像外人所提的「必須憑藉外在的對境，才有『處決定』、『時決定』、『心相續不決定』及『能起作用』四者」。
唯識師更進一步指出：在無明的睡夢未醒、而在世間一般的睡夢中醒來的有情，他們的所見、所聞、所覺、所知等對境，也同樣具有上述的「處決定」、「時決定」、「心相續不決定」及「能起作用」四種情況；然而此時因未斷除無明，故不知這些對境是唯由心及諸心所所變現的，因此會執著「這些對境具有實有的能、所二取的特質」。一旦從無明的睡夢中醒來（亦即：在能、所二取空的根本定中），才能夠知道這些對境不是離開心及諸心所之外而實有的，也才能斷除「執著『這些對境具有實有的能、所二取的特質』」。
唯識師認為「有色等十處」，但這些色等十處（即：色等外五處及眼等內五處）並非離開心及諸心所之外而有的；而且這些安立均是觀待結果才有的，例如：有眼識這個果產生，才有眼根、色處及眼識的等無間緣（de ma thag rkyen）的安立；有意識這個果產生，才有意根、法處及意識的等無間緣的安立……等等。
「有情地獄的獄卒」不是「餓鬼趣的別相」，「有情地獄的狗、烏鴉……等等」也不是「畜生趣的別相」；因為有情地獄的獄卒及有情地獄的狗、烏鴉……等等，均不會領受到有情地獄當中的痛苦。但是天界的大象、天鵝……等有情，則是畜生趣的別相，因為它們往昔造了投生畜生趣的引業及造了布施的滿業，因此此世會以畜生的形相（引業的異熟果報）在天界當中享受天界的安樂（滿業的異熟果報），亦即：引業與滿業二者並不相違。
以上是要說明：「有情地獄的獄卒」及「有情地獄的狗、烏鴉……等等」不是真正的地獄有情，而是由於地獄有情所造業的異熟之力所幻現出來的，這和天界的大象、天鵝……等有情是不同的情況。
唯識師主張的「了義經」，其意為「開示『如語詞所描述的那樣』的經典」，例如：「法無我」。唯識師主張的「不了義經」，其意為「開示『不如語詞所描述那樣』的經典」，例如：「有化生有情」。實際上並無化生的有情，但為了調伏執斷見的有情，所以世尊依密意而說：「有化生有情」。
「聲的總性」（sgra'i spyi ñid），只是「言說概念」（tshig），而無與之對應的「事物」（dṅos po），例如：「聲」一詞，僅僅是一個言說概念，我們找不到與「聲」對應的具體事物；但「聲的別相」（sgra'i bye brag），則不只是「言說概念」，而且有與之對應的「事物」，例如：「人聲」、「風聲」、「水聲」……等等「聲」的別相，不僅僅是一個言說概念，而且的確可以找出「人聲」、「風聲」、「水聲」……等等這些具體事物。而不論是「言說概念」或「事物」，就唯識師而言，均是由心及諸心所變現出來的。
要破斥「極微」（rdul phra rab），首先需了解什麼是「極微」？依佛教的經部（mDo sde pa）、毘婆沙（Bye brag smra ba）二師的主張，均認為「極微」有如下的特性：它是一個「不可區分方向」、「不可再切割為部分」（二者合稱為：無方分）的實體；此外，它本身也不是前五根的對境，亦即前五根是無法觀察到極微的；諸極微的積聚才是前五根的對境。
具備了上述有關「極微」的概念之後，接著考察唯識師如何破斥它？唯識師認為極微若是實有的話，則極微的積聚（’dus pa）的確可以成立為前五根的外在對境；而極微的積聚，不出以下二種情況：
(1)六個極微從不同的方向（例如：東、南、西、北、上、下）與位居中央的第七個極微結合的情況
若從東方來的極微，只能佔據位居中央的第七個極微的東面部分，而不能佔據其他五個面向；從南方而來的極微，只能佔據位居中央的第七個極微的南面部分，而不能佔據其他五個面向；而其他從西方、北方、上方、下方來的每一個極微亦是如此的話；則位居中央的第七個極微將可以區分出六個方向、部分，這麼一來，就與原先的主張──極微是一個「不可區分方向」、「不可再切割為部分」的實體──相違背了。
(2)六個極微從同一個方向與位居中央的第七個極微結合的情況
而為了符合「極微是一個『不可區分方向』、『不可再切割為部分』的實體」這個主張；因此從東方來的極微，不只能佔據位居中央的第七個極微的東面部分，而且還能佔據其他五個面向──因為位居中央的第七個極微本身不可區分方向、部分，因此從東方來的極微碰觸到東方這個面向時，亦會同時碰觸到其他面向──亦即從東方來的極微與位居中央的第七個極微會完全重合；同樣地，從南方而來的極微，不只能佔據位居中央的第七個極微的南面部分，而且還能佔據其他五個面向，因此從南方來的極微與位居中央的第七個極微也會完全重合；而其他從西方、北方、上方、下方來的每一個極微亦是如此。如此一來，會有什麼結果產生呢？亦即不論從什麼方向、來多少極微與位居中央的第七個極微積聚，其積聚的結果仍只是一個極微的大小而已。這樣會有什麼過失產生呢？亦即連須彌山也將變成只有一個極微的大小，而這是不符合事實的。
由無方分的極微所產生的其他過失還有：沒有太陽照不到的地方：因為極微不可區分方向、部分，所以當陽光照到極微的某一個面向時，亦會同時照到其他面向；因此，會有找不到影子的過失。沒有碰觸不到的地方：因為極微不可區分方向、部分，所以當我們碰觸極微的某一個面向時，亦會同時碰觸到其他面向；因此，會有無障礙的過失，亦即不會有某些部分碰觸到，某些部分碰觸不到而形成障礙的情況。沒有到達不了的地方：
p. 43
因為極微不可區分方向、部分，所以當我們跨出一步時，亦同時會到達任何地方。沒有看不到的事物；因為極微不可區分方向、部分，所以不論事物是粗分或細微，我們均能看到。然而這些均不符合事實。
從上述二種積聚的情況來看，可以推知並無實有的極微存在，因此可以進一步得知：離開識之外，實有的對境並不存在。
調伏天的這部《唯識二十論釋疏》純粹是說明唯識思想的理論，對於如何證得唯識的方法，並不是本釋疏的主題；但誠如日本學者橫川紘一在其著作《唯識思想入門》(頁20)提到的：「假如從唯識思想中除去實踐的話，則它將成為如瓦礫一般、沒有任何價值的思想。」因此，我們在了解理論之餘，也必須同樣重視其實踐的層面，而這也就牽涉到禪定經驗的探討。
唯識學乃是依據禪定的特殊經驗與一般認識外境的分析過程，而主張以潛意識（阿賴耶識）與自我意識（末那識）為生命根源的佛學思想。而《唯識二十論》便是從「唯識說」的立場，批判毘婆沙宗與經部宗等外境實有說的主張。一旦「唯識無境」、「一切的外境均是由識所變現的」……等等這些主張為我們所接受的話，我們與外界的關係將會有新的認識，亦即：我們再也不會與我們周遭的人、事、物產生對立了；因為我們若與其對立，甚而傷害、破壞他們的話，其結果也就會危害到自己。當每個人均有這樣的體認時，環境保護的觀念自然而然就建立起來了，人與人之間自然也就會和諧相處了；佛教所說的「無緣大慈」與「同體大悲」的精神方能毫不造作地在每一個人心中生起；因此，唯識思想是從根本上改善人類心靈的妙方。
1.本論的總義
2.本論的支分義
2.1.何謂「大乘」？
2.1.1.mahāyāna（大乘）的單數處格形式 mahāyāne 可理解為「因」義
2.1.1.1.開示「補特伽羅無我」非本論的內容
2.1.1.2.開示「法無我」才是本論的內容
2.1.2.mahāyāna（大乘）的單數處格形式 mahāyāne 可理解為「場所」義
2.2.以「聖教」說明「三界唯識」
2.3.以「正理」說明「三界唯識」
2.3.1.「心」、「意」、「識」及「了別」是同義異語
2.3.2.「唯識」的「唯」，只遮除「外境」，不遮除「諸心所」
2.3.3.青色等外境是由什麼所顯現的？顯現的方式為何？
2.3.4.以譬喻說明「唯識無境」──如眼翳者所見的對境
2.4.有外境論者以「眾所周知的四個問難」質疑「唯識無境」
2.4.1.總說
2.4.2.別說
2.4.2.1.若唯識無境，則「處所決定」及「時間決定」不合理
2.4.2.2.若唯識無境，則「心相續不決定」不合理──如眼翳者所見的對境
2.4.2.3.若唯識無境，則「發揮功能」不合理──如「三種錯亂」
2.5.造論者對有外境論者所提「眾所周知的四個問難」的答覆
2.5.1.總說
2.5.2.別說
2.5.2.1.唯識無境，並非不能成立「處所決定」及「時間決定」──如夢
2.5.2.2.唯識無境，並非不能成立「心相續不決定」──如餓鬼
2.5.2.3.唯識無境，並非不能成立「發揮功能」──如夢損
2.5.2.4.用「一切猶如有情地獄」這個譬喻同時答覆前述「眾所周知的四個問難」
2.6.毘婆沙師以二個理由主張「有情地獄的獄卒等是有情」
2.7.造論者破斥毘婆沙師認為「有情地獄的獄卒等是有情」這個主張
2.7.1.諸獄卒本身不會領受到它們傷害諸地獄有情的痛苦
2.7.2.若諸地獄有情與諸獄卒彼此傷害，則無法分辨「哪些是地獄有情」？「哪些是獄卒」？
2.7.3.若諸獄卒本身也領受痛苦的話，它們又怎能傷害那些地獄有情？
2.7.4.諸獄卒不是餓鬼趣的有情，狗、烏鴉等也不是畜生趣的有情
2.8.經部師為救毘婆沙師並成立外境，所作的答辯
2.8.1. 由於地獄有情的業的異熟之力，所以有不屬於有情的大種差別產生
2.8.2. 由於地獄有情的業的異熟之力，所以有不屬於有情的、令地獄有情怖畏並造作傷害的行動變異產生
2.9.造論者的總結：諸獄卒等的「大種」及「變異」是諸地獄有情的「識的狀態」
2.10.造論者說明：識轉變
2.11.經部師引聖教的「有色等十處」，主張「有存在於識之外的色等外境」
2.12.造論者認為「有色等十處」並不能成立「有存在於識之外的色等外境」
2.13.佛開示「有色等十處」的密意是為了令所化機悟入「補特伽羅無我」
2.14.宣說「唯心」是為了要讓所化機悟入「法無我」
2.15.如何以「唯心」悟入「法無我」？
2.16.去除對「補特伽羅無我」及「法無我」的錯誤認知
2.17.能取及所取沒有實體
2.17.1.總說
2.17.2.別說
2.17.2.1.勝論師主張的「粗分的色等」，不是識的對境
2.17.2.2.許多極微有間隙地存在，也不是識的對境
2.17.2.3.許多極微無間隙地存在，也不是識的對境
2.17.2.4.極微無法成立為實有的原因
2.17.2.4.1.略說
2.17.2.4.2.廣說
2.17.2.4.2.1.六個極微分別從六個方向和中央的極微結合
2.17.2.4.2.2.六個極微從同一個方向和中央的極微結合
2.17.2.4.2.3.結論
2.17.2.4.2.4.毘婆沙師對第一個主張的答辯
2.17.2.4.2.5.造論者對毘婆沙師答辯的破斥
2.18.破斥「成立極微為單一實體」
2.18.1.總說
2.18.2.別說
2.18.2.1.若極微無方分，則太陽照射之時，不會有影子形成
2.18.2.2.若極微無方分，則諸極微彼此之間不會形成障礙
2.18.2.3.有外境論者起諍：僅破除「極微」及「微聚」，並不能破除「色等外境」
2.18.2.4.造論者的答覆
2.18.2.5.眼等的對境若是單一實體的話，有哪些過失？
2.18.2.5.1.總說
2.18.2.5.2.別說
2.18.2.5.2.1.眼等的對境若是單一實體的話，則無次第而行
2.18.2.5.2.2. 眼等的對境若是單一實體的話，則不會同時有「碰觸」及「未碰觸」這二種情況
2.18.2.5.2.3. 眼等的對境若是單一實體的話，則處在同一處的象、馬將不會隔別地存在
2.18.2.5.2.4. 眼等的對境若是單一實體的話，則事物不論粗、細均可被眼等所見
2.19.破斥經部師主張「『現量』為成立外境的因」
2.20.破斥經部師主張「領受色等外境為『憶念』的因」
2.21. 經部師起諍：若無外境，則清醒時應如夢中一般知道並無外境，然事實卻非如此
2.22. 造論者答覆：就像在夢中不知道對境不存在，同樣地，未從無明的睡夢中覺醒的世間人在清醒時也不知道外境不存在
2.23. 經部師起諍：若無外境，則無外在的善、惡友等；如此一來，身等善、惡行將如何成立？
2.24. 造論者答覆：藉由有情彼此識的力量，將產生與善、惡友等行為相順的善、惡的身業等之識
2.25.有外境論者起諍：若無外境，為什麼夢中所造善、惡業與清醒時所造的不同？
2.26. 造論者的答覆：因為心被睡眠所覆蓋，因此造善、惡業的果報微小
2.27. 有外境論者起諍：若一切唯識，羊怎會被屠夫所殺呢？
2.28. 造論者答覆：由於特殊的識，將可置人於死
2.28.1.略說
2.28.2.廣說
2.28.2.1.以正理說明
2.28.2.2.引聖教說明──成立「意罰為大罪」
2.29.有外境論者起諍：他心智者能否知道別人的心？
2.30.造論者主張：他心智者所見的不是如實的對境
2.31.為什麼只是稍微解釋唯識，而不解釋唯識的一切形相？
2.31.1.略說
2.31.2.廣說
2.32.結頌
2.33.後記
梵語云：Prakara.na-viṃśaka-ṭīkā
藏語云：《唯識二十論釋疏》
初譯禮敬：敬禮文殊師利法王子
書首禮讚及立誓造論：心依大悲故，恆喜於利他，禮滅痴者已，善析二十頌。
（PE, 313/ 202a） [11]以最初的「 為了大乘，而安立三界為唯識」這句話，直接說明這部論的「目的」、「主題」本身、以及「究竟目標」；而彼此的「聯繫」則應藉著句義來觀察。 [12]論著的聯繫、主題及目的等應明確說明，否則一部沒有聯繫、沒有主題、沒有目的、以及沒有究竟目標的論著，是不會被喜歡觀察的聽聞者 [13]所接受的。其中，以「 大乘」這一詞說明了究竟目標。以「 安立三界為唯識」這段內容說明了主題及目的；此中，「以聖教及正理二者說明三界是唯識性」是主題；而「說明三界是唯識性」則是目的。因為「說明三界是唯識性」本身就是「論著」的緣故，因此「論著」就是「這個目的的方便」。因此，「論著」及「目的」二者，是藉由「方便」及「方便所生」這二個定義的聯繫而確定下來的。對於這樣的確定，萬一有人問難：「『說明三界為唯識』能作什麼呢？」（PE, 313/ 202b）為了說明這點，所以《自釋》 [14]當中說了：「 為了大乘」。從那當中，產生了「說明三界為唯識性，是為了證得大乘之故」這個句義。上述這些暫且作為總義。
至於本論的支分義，當說明如下：
所謂「大乘」，其義就是：「因為藉此而行，所以是『乘』」，又「因為行於此中，
p. 48
所以是『乘』」；因為它既是「乘」，又是「大」，所以是「大乘」。因此，對於具有佛果位的菩薩道來說，就是這部論所要宣說的「大乘」。當知：「大」，就是比起不是大乘的餘乘（聲聞、獨覺二乘）更殊勝的意思。怎麼說呢？如下所述：因為在餘乘當中，只知道補特伽羅無我，所以只能斷除煩惱障；而在大乘中，由於知道補特伽羅無我及法無我，因此能斷除煩惱障及所知障。此外，又因為具備「七種殊勝」的緣故，所以是「大」，而七種殊勝就是：(1)所緣殊勝、(2)修行殊勝、(3)智慧殊勝、(4)精進殊勝、(5)善巧方便殊勝、(6)正確成就（果）殊勝及(7)事業殊勝。 [15]
此處的「」 [16]應視為「因」義，其詞義就是「大乘的因」，也就是「令所化機證得大乘」的意思。如下所述，所化機有二種：藉由開示「補特伽羅無我」而教化者，以及藉由開示「法無我」而教化者。
其中，藉由開示「補特伽羅無我」而教化者，就是所化機依於這樣的開示之後，了解到「具有生與滅之法」，僅僅是「已離我及我所的蘊」而已，然後循著聽聞、（PE, 313/203a）思惟等次第，悟入補特伽羅無我。藉由補特伽羅無我的悟入，在遠離煩惱障之後，將證得究竟處。 [17] 開示補特伽羅無我的那個方法，是他處所要說明的， [18]而非本論所要說明的內容。
任何那些藉由開示「法無我」而教化者，就是所化機在依於那樣的開示之後，透過次第聽聞並思惟符合「極善通達法界者」（佛）密意的論著，而完全斷除了「所取與能取」。
p. 49
[19] 此論 [20]正是要說明完全斷除所取與能取的方法；在完全斷除了所取與能取之後，將悟入「已離所取及能取的唯識性」。再經由成就菩薩十地及〔對應的〕波羅蜜多而無餘地盡除所取與能取後，將通達「法界」，亦即將證得「無上的如來果位」。基於這樣的考量，所以將解釋為「為令證得大乘佛果之故」。所謂「三界」，就是「欲、色及無色界」，而因為此三者是「界」，故名「三界」。其中，尚未從欲界當中遠離貪欲的所有心及心所，就是「欲界」。凡是已從欲界當中遠離貪欲，然尚未從色界當中遠貪欲的任何心及心所，就是「色界」。凡是已從色界當中遠離貪欲，而未從無色界當中遠離貪欲的任何心及心所，就是「無色界」。所謂「唯識」，其詞義就是「唯有已離所緣（PE,313/203b）的識，也就是唯有已離所取與能取的心及心所」。所謂「安立」，就是「開示」，這是說明「在以下所說的心及心所二者當中，安立三界」，亦即將說明：「例如，雖然沒有色〔等外境〕，但仍可以個別地安立『空無邊處』 [21]等一般」。
此外，「在大乘經典中」的「在……中」則是表示「場所」，它是要說明「在『大乘』經典（場所）當中的『唯識』」；其餘的解釋如前。 [22]從那當中將產生「在『大乘』經典中，『主張或安立三界為唯識』」這樣的句義。在這個解釋中，當知斷除所取及能取等，是究竟目標。
在「為了證得大乘之故，以聖教及正理二者，說明三界是唯識」當中：
首先，為了以聖教說明，所以《自釋》當中說了：
「佛子們啊！此三界……」[23] 等。此外，依據第二個解釋 [24]來說，因為可能有人會質疑「如何能確定『在大乘經 典中，
p. 50
宣說唯識』？」，因此《自釋》說了：
「佛子們啊！此三界……」等。經典 [25] 中所謂的「一切的三界，唯是心」，其密意就是「色、心不相應行及無為這三法 [26]
（PE, 313/204a）並不存在於識以外的其他地方，而且也沒有所取及能取」。對佛教自宗的人們而言，先以此聖教來說明。對於那些接受佛教以外的其他典籍的人們來說，則應詮說正理。因為聖教值得敬重且言簡意賅，故理應置於開頭。在唯識性的主張當中，雖無〔離識之外的〕聲音或詞彙（名身）等，然而文句等識的狀態則是聖教；如下所述，聖教是來自於具有觀如實義等功德的眾生的上師，而因為是「從他人傳來的緣故」，因此名為「聖教」（āgama；即「阿含」或「阿笈摩」）。別人也必須承認這點：文句是「聲音的總性（或：總相）」，但卻不是「聲音的別相」。 [27]而聲音的總性又是「認知的所取分」，亦即在識以外的其他地方並無事物（如：聲音的別相）。存在。因此，「聲音的總相的認知狀態，是聖教」這點被闡示出來。
此中，安立唯表識為主張（即：立唯表識為宗）之後，為了解答心中存著：「若經典當中僅出現『唯心』的話，則那部經典如何能夠作為〔『唯表識』的〕來源依據呢？」 [28]這樣疑惑的人，《自釋》當中說明了
「心及意……」[29]等。這些語詞的意義並不是彼此沒有關連，亦即「心」、「意」、「識」及「了別」等這些語詞，是屬於同義異語。「原因並沒有不同的語詞，屬於同義異語」，也就是「以心、意、識、了別的順序」說明那個同義異語的意義。說明四個屬於同義異語的語詞，是為了使讀者對於經典當中出現的語詞不致於產生困擾的緣故。（PE,313/204b）以此論著所說的「了別」及經典中所說的「心」這二者來涵攝「八識身」。底下將出現的
「此識本身顯現為外境而產生〔對外境的認識〕
p. 51
」[30] 〔當中的識〕也與前述的〔心及了別這二者〕不相違，這是因為主張那些「識的聚合」（識身）顯現為外境之故。
為心中存著「假如三界僅僅是『心』的話，那麼『諸心所』理應也不存在，不是嗎？」這樣疑惑的人，《自釋》說了
「那個心也…… 」[31]等；亦即「施設三界的因」──「心」（或「心王」）──在經典當中的密意是「具有〔與心〕相應〔的心所〕者」。其次，經典中所說的「心」，在此論著當中均應視為「具有〔與心〕相應〔的心所〕者」。
「那個心也……」， [32]是指施設三界的因，或是出自經典者。「此中」是指經典或本論。 [33]
在「具有〔與心〕相應〔的心所〕者」（即：心）當中，那些心所與心相應，所以是與心相應的心所，亦即應視為「受」等心所。[34]因為心與那些相應的心所同時運作，所以「心」是「具有〔與心〕相應〔的心所〕者」。所謂「密意」，就是「承認、主張」的意思。這是要說明「這個三界，是唯有心及心所；而不是唯有心而已」這個內容。
因此，經典當中所說的「心」，也應結合「諸心所」，亦即在「心若如此調伏，甚佳！」這段經文[35]當中，也並非不調伏心所。 [36] （PE, 314/ 205a）經云：「心能牽引此世間」， [37]
也是指「受」、「貪愛」等心所牽引這個世間的有情。為了解答有「假如也承認諸心所，那為什麼還要說『唯』呢？」這樣疑慮的人，《自釋》說了：
「所說的『唯』，是……」 [38]等，亦即所謂的「唯」，
p. 52
是「為了破除（否定）不屬於識的外境」才這樣說的；然而並非也要破除諸心所。《自釋》當中所說的：
「為了破除外境」， [39]其句意就是「為了破除不屬於識之具有能取及『所取』的特徵的外境」。它是要說明「不屬於識的『所取』完全不存在，而且在那個識當中，任何能夠執取『所取』的『能取』也不存在。」 [40]這層意義。
為了回答有「假如沒有具所取及能取之特徵的外境，那麼是什麼顯現為青色等呢？它又是藉由什麼方式顯現的呢？」這種疑惑的人，《自釋》當中說了： 「是識本身顯現為青色等外境」[41]等。由於「戲論的習氣」完全成熟，因此識本身顯現出青色等外境的形相。對於這種轉變的發生，有情在內心會產生認為「自己看到了存在於識之外的對境」的這種「增上慢」 [42] 。如下所述，青色等形相的顯現與空間 [43]二者是同時顯現的；當空間顯現之時，會使得「〔由識所顯現的〕青色等形相」與「識」之間就彷彿「分隔開來」一般。例如：當月亮的影像（用來比喻「青色等形相」）（PE,314/205b）出現在鏡面（用來比喻「識」）時，是和空間的影像同時出現的；當那個空間在那個鏡面之上形成影像時，那個月輪（即：月亮）與那個鏡面之間，就像月輪落至水井當中一般，顯現出分隔來；同樣地，當空間在識中顯現時，也會使青色等形相彷彿與識隔開似地顯現出來。由於青色等形相與識二者之間好像是分隔的，因此使諸有情的內心起了「我看到了外在的對境」這種增上慢。
此處為了說明譬喻，因此《自釋》當中說了：
「譬如有眼翳病的人們……」[44]等。亦即：譬如眼睛因為眼翳病而損壞的人們，在他們的識當中會出現頭髮、蚊蠅及蜜蜂等形相；雖然實際上並沒有頭髮等外在的事物，但在眼翳者心中卻會產生「我看到了頭髮等」的增上慢；同樣地，在其他情況下，識本身也會產生青色等形相。所以結論就是「青色等外境完全不存在於識之外」。「有眼翳病的人」，意思就是「患有眼翳病的人」。
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如上所述：先破除所取，假如所取破除了，則由此成立「能取也能破除」；亦即「若無所取，則能取亦無」。
如上一般破除了所取之後，為了說明「有外境論者」 [45]提出的「眾所皆知的問難」，所以《自釋》當中說了：「對此，有外境論者反駁如下： 『若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成』[46] 」[47]等。歸納其義如下：「假如識不是藉由外境而產生的話，則那時產生諸識的處所便無法決定，且時間決定、心相續不決定及造作功用這三個也（PE,314/206a）不能成立。」「對此」就是「對於這個宗（即唯識宗）的主張」。「起諍」的這段內容是將底下即將出現的「處所決定等」置於心中，而起這樣的分別。 「在處所及時間中不決定」， [48]其中的「決定」就是「特定」。「認識對境的識在特定處所當中顯現，而不是在所有處所當中顯現」，這就是「處所決定」。 [49]「認識對境的識在特定時間當中顯現，而不是在所有時間當中顯現」，就是「時間決定」。 [50]「對所有位在那個特定處所及特定時間的有情而言，認識對境的識毫無差別地顯現，而不是僅在某些特定的有情心相續中顯現」，這就是「心相續不決定」。 [51]「能起作用」，就是「發揮功能」。 [52]
為了說明：「造論者用什麼來闡釋《本頌》 [53] 的意義呢？」故《自釋》當中說了： 「這（第1頌）將說明什麼呢？」[54]等。假如在沒有色等外境的情況下，而有顯現色等的識產生，亦即若〔識〕與色等外境沒有關聯的話，那為什麼在某個特定處所中，有顯現色等外境的識產生，而不是在一切處所中，均有顯現色等外境的識產生？同樣地，就在那個產生「我看見外在對境」之增上慢的處所中，某個特定的時間會產生顯現色等外境的識，而非一切時中均會產生顯現色等外境的識，這是什麼緣故呢？其內容就是：「若識的產生是觀待於外在的對境，則依於某個處所及某個時間當中存在的外在對境，就在那個處所、那個時間，有〔顯現色等外境的〕識產生；亦即處所及時間理應是決定的。若識的產生不是觀待於外在的對境，則（PE,314/206b）由於沒有決定生識的外境，因此若不是從一切處所、於一切時中，產生〔顯現色等外境的〕識，就是於任何處所也不產生〔顯現色等外境的〕識，而且無論什麼時候也不會產生〔顯現色等外境的〕識。而絕不會形成：於某個處所產生〔顯現色等外境的〕識、於其他處所不產生〔顯現色等外境的〕識的情況；同樣地，也不會形成有時產生〔顯現色等外境的〕識、有時不產生〔顯現色等外境的〕識的情況。」如上所述，先說明「有外境論者認為：『若主張唯識無境，則處所決定及時間決定是不合理的。』」
為了說明「有外境論者認為：『若主張唯識無境，則心相續不決定是不合理的。』」，所以《自釋》當中說了：
「置身於那個處所及時間的一切有情……」[55]等。假如不承認有外在的對境，則對於位在那個處所及時間的一切有情的心相續而言，為什麼他們的識均會變得不決定（或：不特定）；而非只對某些位在那個處所及時間的特定有情的心相續而言。此處，為了說明譬喻，所以《自釋》說了：
「猶如有眼翳病的人……」[56]等。譬如對於有眼翳病的人來說，在有眼翳者本身的心性中會產生看見顯現的頭髮等情況；然而對於其他沒有眼翳病的人來說，
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則不是如此；同樣地，假如在沒有外在對境的情況下而產生識的話，則那時候，對那個產生顯現青色等外境之識的人而言，會產生「我看見青色等外境」的增上慢，而在其他沒有產生顯現青色等外境之識的有情心中〔，則沒有這種增上慢〕。那是要說明：識對於所取分，會產生「看見外境」的我慢，這個我慢是有所取分者本身所產生的我慢，然而不是其他沒有所取分者的我慢，也就是說：某一個人的所取分，不會被其他人所領受（經驗）。
為了說明「有外境論者認為：若唯識無境，則發揮功能也是不合理的」，因此《自釋》當中說了：
「為什麼……？」 [57]等。假如識不是觀待外境而產生的話，則為什麼眼翳者那時所看見的頭髮、蜜蜂及蚊蠅等，能各自發揮綑綁、覓食及令人作嘔的功能；而眼睛沒有損壞的人所緣得的其他頭髮、蜜蜂及蚊蠅等，卻可以發揮上述的一切功能？同樣地，為什麼夢中所見的那些食物及飲料等，不能發揮令飢餓、口渴等得到飽足及滿意等作用；而清醒 [58]之時，於夢中å外之處所見的食物及飲料等則能發揮其功能？此處，又為什麼尋香城（即：海市蜃樓）不能發揮守護等城市的功能；而不是住在尋香城的其他國王、大臣、婆羅門及百姓的城市，則可以發揮守護等城市的功用。若一切〔的外境均〕不存在，這一點是相同的話，那麼要不就是一切〔識的所取分〕可以發揮頭髮等外境的功用，或者要不就是一切〔識的所取分〕均將完全無法發揮功用。上述是要說明：「假如頭髮等外境的功用只和所取分有關聯的話，則那時因為對一切〔的識〕而言，有所取分的這點是相同的，所以一切〔識的所取分〕也將造作功用」這段內容。假如外在的對境是存在的話，則頭髮等、飲食等及城市等也存在，而它們也可以發揮與各自相符的外境的作用；在不存在於外在的情況下，那些眼翳者的髮等、夢中的飲食等、以及尋香城等，完全無法發揮外境的作用，這才是合理的。上述三個例子是要說明「三種錯亂」（PE,315/207b），亦即：第一是眼翳的錯亂、第二是睡眠的錯亂、第三是遠距離的錯亂。因此，如上所述，在說明「〔若唯識無境，則〕無處所決定等」之後，為了作一個總結，所以《自釋》當中說了：
「若這些〔處所決定等四者〕在無外境的情況下，都同樣不存在的話……」 [59]等。若沒有如上所述的那種外在對境的話，則不許有處所等四。因此，毫無疑問地，
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必須承認有外在的對境。以上就是前宗 [60] 的主張。
〔有外境論者〕對阿闍黎世親說明〔唯識無境的主張〕完全不得要領，因此《自釋》當中說了： 「不是不可以，而是……」[61]等。其密意就是：「『處所決定等』這四個形相，在沒有外境的情況下，並不是不能夠成立；而是可以成立的。」這說明了「雙重否定」（即：不是不可以＝可以）是此處的本義。
若有人說：「如何能夠成立〔處所決定等四者〕呢？」因此《自釋》當中說了： 「如下一般成立處所決定等，亦即……」[62]等。如下一般，成立處所及時間就如同夢一般，是決定的。為了說明《本頌》當中 「如……一般」 [63]的意義，故《自釋》當中說了： 「因為與夢中所夢到的情況相似」[64]等。因此，所謂的「與在夢中夢到的相似」，就是要說明「如夢一般」，為了解釋譬喻的意義，因此《自釋》當中說了： 「為什麼……？」[65]假如在外境不存在的情況下，諸識的處所及時間不能成立為決定（特定）的話，則在夢中因為也沒有外在的對境，那為什麼只在某些〔特定的〕處所顯現鄉村及公園等對境，卻不是在所有處所當中顯現這些對境呢？同樣地，為什麼就在那個處所中，某個特定時間才會顯現上述那些鄉村及公園等對境（PE,315/208a），卻不是在一切時中均會顯現上述那些鄉村及公園等對境呢？在說明了「即使在沒有外境的情況下，處所等也可以決定」之後，為了作一總結，所以《自釋》當中說了： 「即使在沒有外境的情況下，……」[66]等。以上述的方式成立：即使在沒有外在對境的情況下，也有決定（特定）的處所及時間。
為了成立「心相續不決定」（非特定的心相續），並以其他例子說明心相續不決定，因此《本頌》當中說了： 「心相續也不決定」 [67]等。「例如在沒有外境的情況下，諸餓鬼的心相續不決定是可以成立的；同樣地，在其他情況下也是如此。」以上是《本頌》的意義。《本頌》的第2句當中沒有提到「成立」這個動詞，而為了從《本頌》的第1句當中引出「成立」這個動詞，所以《自釋》當中說了： 「結合〔《本頌》第1句的〕『成立』」[68]等。意思也就是「將第2頌、第1句所說的『成立』結合到第2句當中」。
此處，又為了說明《本頌》當中的 「如同……一般」[69] 的意義，所以《自釋》說了： 「因為和諸餓鬼的心相續類似，……」[70]等，亦即此處將說明「如餓鬼的心相續一般」。 [71]
因為沒有說明諸餓鬼的心相續為什麼不決定，故《自釋》當中有人問了：
「如何成立諸餓鬼心相續不決定？」[72]造論者為了說明成立諸餓鬼心相續不決定的方法，所以《本頌》當中說了：
「一切的……」[73]等。如下所述，存在於那個時間及處所的一切餓鬼均會將河看成膿，也就是說，雖然外境不存在，但卻可以成立心相續不決定。因為在了解句義之前，須先了解詞義；首先為了解釋詞義，因此《自釋》當中說了：
「為膿所充滿的河」[74]（PE,315/208b）等。這是要說明：「在『膿河』一詞中，『充滿』這個動詞雖沒有表達出來，但是卻有『被膿所充滿的河』的這層意思。」此處，為了說明譬喻，所以《自釋》當中說了：
「如同酥油的瓶一般」， [75]亦即：如同人們將「裝滿酥油的瓶子」稱為「酥油瓶」一般；同樣地，此處也將「充滿膿的河」稱為「膿河」。假如有人問道：「為什麼在沒有膿的情況下，所有的餓鬼均會看到膿？」關於這個問題，『自釋』當中說了：
「住於相同的業的異熟者」 [76]等。亦即如下一般：凡是處在相同異熟〔果報〕的所有餓鬼的心相續，全都可以看見為膿所充滿的河，也就是說，不是只有某些特定餓鬼的心相續看到膿河而已。河流當中，
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若連一滴膿也沒有，則怎麼會有為膿所充滿的河呢？這是因為業的異熟之力所致，所以那些餓鬼可以看見那條膿河。為了說明《本頌》當中
「等」[77]這一詞所含攝的意義，因此《自釋》當中說了：
「如同為膿所充滿一般……」[78]等。亦即：例如某些餓鬼看見河流為膿所充滿；同樣地，某些餓鬼看見河流為尿所充滿、某些餓鬼看見河流為嘔吐物所充滿、某些餓鬼看見持著棍棒的人們守護著河流、某些餓鬼則看見許多拿著刀劍的人守護著河流。因為諸餓鬼的業力，而產生持著棍棒及刀劍的人〔這樣的異熟果報〕是不合理的，因為別人〔的異熟果報〕理應是由別人的業力產生〔；所以持著棍棒及刀劍的人，不是由諸餓鬼的業力所產生的〕。 [79]因此，如上所述，在說明心相續不決定之後，為了作一總結，因此《自釋》當中說了：
「若是如此，則……」[80]等。以上述的方式（PE, 315/ 209a）成立了：即使在沒有外境的情況下，諸有識者的心相續是不決定的。
為了說明：「在沒有外境的情況下，也能發揮功能。」所以《本頌》當中說了： 「發揮功能，就如同夢損一般。 」[81]「例如：即使在沒有男、女等外境的情況下，夢的損害也可以成立；同樣地，其他不同於夢損的功能，在沒有外境的情況下，也能成立」，這就是《本頌》（第3頌、第1句）的意義。為了從第2頌的第1句當中引出「成立」這個動詞，所以《自釋》當中說了： 「當知『成立』」[82]等。它的意思也就是：在前述偈頌（第2頌、第1句）當中的「成立」一詞，也應結合於此處（第3頌、第1句）。
為了解釋譬喻，所以《自釋》當中說了： 「例如在夢中……」 [83]等。例如：在夢中，雖然沒有男女二者交媾，但卻有遺精的情況發生；同樣地，就如同夢損的發生一般，頭髮、蚊蠅、食物、飲料、城市、村鎮、毒藥、武器及閃電，在沒有頭髮、蚊蠅、食物、飲料、城市、村鎮、毒藥、武器及閃電等情況下，其所要發揮的功能也可以達成。所謂 「雖然沒有兩兩交媾，但是……」， [84]意思就是「沒有男女彼此交媾」。
因此，在回答了上述四個問難之後，為了作一個結論，所以《自釋》當中說了： 「如上所述，暫且…… 」[85]等。亦即以上述的方式，暫且先用種種不同的譬喻來成立處所及時間決定等四者。 「暫且」[86] 一詞是要說明：底下將出現的譬喻 [87]「也可以成立處所及時間決定等四者」。
再者，為了用一個譬喻同時答覆前述四個問難，所以《本頌》當中說了： 「一切（即：處所決定等四者）猶如有情地獄」。[88]「例如：在諸有情地獄（PE, 316/209b）當中，雖然沒有外境，卻有處決定等四者；同樣地，其他場合中，在沒有外境的情況下，也可以成立一切的處決定等四者」，這就是偈頌（第3頌、第2句）的意義。為了從第2頌、第1句當中引出『成立』這個動詞，所以《自釋》當中說了： 「當知『〔一切的處決定等皆〕成立』」。[89]那個意義先前 [90] 已介紹過了，茲不贅述。為了說明「如……一般」的意義，所以《自釋》當中說了： 「例如，在諸有情地獄中……」[91] 等，其意義先前 [92]已說明過了。而因為沒有說明「有情地獄當中的處決定等四者」，所以《自釋》當中有人問了： 「在有情地獄中，如何成立處決定等四？」[93]造論者為了說明成立的情形，所以《本頌》當中說了： 「獄卒……」[94]等。如下所述：「雖然有情地獄的獄卒、罈、大紅銅鍋等並不存在，但諸地獄有情在(1)『特定的處所』及(2)『特定的時間』當中，卻可以看見有情地獄的獄卒、罈、大紅銅鍋等；(3)『所有處在那個處所及時間的諸地獄有情，均能毫無差別地看見』（即『心續不決定』或『非特定的心相續』）有情地獄的獄卒、罈、大紅銅鍋等；(4)雖然有情地獄的獄卒、罈、大紅銅鍋等不存在，但卻能對他們（諸地獄有情）『造成種種傷害』（即：發揮功能）），以上就是偈頌（第3頌、第3、4句）的意義。
造論者為了詳細說明那個偈頌的意義，因此在《自釋》當中說了： 「例如：在諸有情地獄中……」[95]等。例如：對於有情地獄的諸有情來說，在諸有情地獄中，成立有情地獄的獄卒等是處決定及時決定。為了說明 「等」[96]一詞所含攝的意義，所以《自釋》當中說了： 「狗及烏鴉」[97] 等；亦即應將「等」配釋為「狗、烏鴉、鐵山等」 [98] 這些詞。此處所說（PE, 316/210a）的「等」也包含了罈及大紅銅鍋等。
為了說明「心相續不決定」，所以《自釋》當中說了： 「一切……」[99] 等，那個意義也已經說明過了。
為了說明「發揮功能」，因此《自釋》當中說了： 「那些獄卒傷害那些地獄有情的情況也能成立」， [100]也就是成立諸獄卒能對諸地獄有情造作各式各樣的傷害。
此中，如下所述，亦即：為了回答有「假如沒有有情地獄的諸獄卒等，則處決定等四者是如何發生的？」這種想法的人，《自釋》當中說了： 「雖然沒有諸獄卒，但……」[101]等；亦即：雖然那些獄卒等不存在，但處決定等四者可以成立。為了回答有「沒有諸獄卒等，如何能夠成立處決定等四？」這種想法的人，《自釋》當中說了： 「由於地獄有情本身相同的業的異熟，……」[102]等；亦即：從那些地獄有情往昔所造、未來將領受痛苦的業中，當那個業的異熟現前之時，一旦有情地獄的獄卒、狗、烏鴉、鐵山、罈及大紅銅鍋等的識的狀態產生，則有情地獄的獄卒、狗、烏鴉、鐵山、罈及大紅銅鍋等的幻像，會令那些地獄有情產生苦受。也就是說，在所有那些已經造作將領受痛苦之業的有情其識的狀態當中，均會出現有情地獄的獄卒等形相，然後產生苦受，而不是只有在少數幾個地獄有情的識的狀態當中出現。上述那種情況並非不可能，因為在作夢的情況中，也可以看見的緣故。例如：在有罪之人的夢中，因為業力之故，識的狀態會生起獅子、老虎、盜賊等（PE,316/210b）形相，而使此人產生痛苦、怖畏及顫慄等情況；同樣地，在諸有情地獄中，也有上述的情形。因此，如上一般說明了譬喻當中的處決定等四者之後，為了直接說明處決定等四者，所以《自釋》當中說了： 「同樣地，在其他不同於這個譬喻的場合中，也……」[103]等，其意義也已經解說過了。
毘婆沙師主張「有情地獄的獄卒等，是有情」，亦即此處為了說明毘婆沙師對於主張唯識所起的如上問難，因此《自釋》當中說了： 「〔你〕為什麼……？」[104]等。毘婆沙師的問難如下：你（即：世親阿闍黎）為什麼不承認那些有情地獄的獄卒、狗、及烏鴉，均是有情呢？因為：(1)它們既顯現出有情的形態，也如同有情一般行動；而且，(2)它們也顯現心理活動的進行及言說。透過以上二點，我們可以推知那些獄卒等的心相續是存在的。假如沒有可以得知他們心相續是存在的上述二個推論，則那時候將無法推知別的有情的心相續是存在的，因為那二者有錯亂的緣故。
為了說明「有情地獄的獄卒等，理應不是有情」，因此《自釋》當中說了： 「因為是不合理之故……」[105]等。為了說明那個不合理的情況，所以《自釋》當中說了： 「那些……」 [106]等；內容如下：諸有情地獄的獄卒理應不是諸地獄有情，為什麼不合理呢？《自釋》當中說了： 「同樣地，……」[107]等；因為它們（獄卒等）不會領受到有情地獄的其他有情所各自領受到的有情地獄的痛苦。對別的有情造作（PE, 316/211a）傷害者（獄卒等），它本身不會遭受到令別的有情遭受到傷害的這種痛苦（亦即：對別的有情造作傷害的那些獄卒，它們本身不會領受到造作傷害的痛苦），因為從來沒有聽說過有什麼可以傷害那些獄卒的。而有情地獄的獄卒像有情一般地行動，也不是有情地獄的獄卒本身的意樂；而是由於諸地獄有情的業力所致。另外，有情的形態在影像的身體及圖畫的身體當中均有，而非只在有情地獄的獄卒身上才有。
上述情況將變成如下，亦即：對於有「有情地獄的獄卒等與諸地獄有情彼此互相傷害」這種想法的人，《自釋》當中說了：
「彼此互相……」 [108]等。假如諸地獄有情與有情地獄的獄卒們彼此互相造成傷害的話，則無法分辨「這些是地獄有情」、「這些是有情地獄的獄卒」，如此一來，將無法安立哪些是地獄有情？哪些又是有情地獄的獄卒了？如下一般，我們會主張：若凡是受到傷害者，他們就是地獄有情；而凡是造作傷害者，
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它們就是有情地獄的獄卒。而假如二者（指地獄有情與有情地獄的獄卒）均同樣是被傷害者及造作傷害者（加害者）的話，那麼「哪些是地獄有情？哪是有情地獄的獄卒呢？」因為這點必須加以說明，所以《自釋》當中說了：
「特別的原因──形貌、身量及力氣相等」[109]等。假如有情地獄的諸獄卒也變成地獄有情的話，那時地獄有情與有情地獄的獄卒二者不論在形貌、身量（PE, 316/211b）及力氣這三方面均將變得一樣；如此一來，地獄有情與形貌、身量、力氣均和自己相同的有情地獄的獄卒之間，即使彼此互相傷害對方，也不會產生傳聞中的那種怖畏。所謂「傳聞」，就是「如傳聞所說」；亦即諸地獄有情具有有情地獄的獄卒不會發生的情況：當諸地獄有情看見那些強而有力、身軀龐大的有情地獄的獄卒之後，四面八方會變得昏闇，他們的身體不僅會蜷縮在一起，頭也會糊塗不清。「形貌」，是指手、腳、部位的差別。「身量」，則是指體積的差別。「力氣」，則是指身體的力量。
此處，為了說明其他理由，所以《自釋》當中又說了： 「非常熾熱的鐵地……」[110]等。假如有情地獄的諸獄卒也像諸地獄有情一般領受到痛苦，那時它們（諸獄卒）若連熾熱的苦也無法忍受的話，又將如何在有情地獄當中傷害諸地獄有情呢？它們（諸獄卒）在那個熾熱的地上打滾，連自己的身體都不能控制的話，又豈能傷害別人呢？
為了回答有「假設有情地獄的諸獄卒不會變成諸地獄有情，但有情地獄的諸獄卒卻是餓鬼或畜生」這種想法的人，因此《自釋》當中說了：
「〔有情地獄的那些獄卒〕不是諸地獄有情，但……」[111]等。毘婆沙師起諍：「假如不承認有情地獄的那些獄卒及狗、烏鴉等等是地獄有情的話，則那時為餓鬼及畜生之有情（即：餓鬼趣及畜生趣）所攝的那些餓鬼及畜生的別相（此處，餓鬼的別相是指有情地獄的諸獄卒；而畜生的別相則是指有情地獄的狗、烏鴉等），怎麼會生於有情地獄趣中呢？」為了答覆毘婆沙師上述的問難，故《自釋》當中說了：
「那麼，連諸畜生也……」 [112]等。（PE, 317/212a）假如為某一趣所攝者，不會生於其他趣的話，那麼象王「護地」（帝釋天的坐騎）、天鵝、鶴、鸚鵡、八哥（以上所舉均屬畜生趣）怎麼會生於天界呢？如同畜生生於天界當中一般；同樣地，畜生的別相──狗及烏鴉等──及餓鬼的別相──有情地獄的諸獄卒──也將生於有情地獄當中，
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不是嗎？為了除去那個問難，所以《本頌》（第4頌）當中說了：
「猶如畜生〔生〕於天界……」[113]等。「畜生雖然可以生於天界，但畜生生於有情地獄則不合理；同樣地，諸餓鬼也不會生於有情地獄，因為那些畜生及餓鬼不會領受存在於有情地獄當中的痛苦」，以上是偈頌的意義。造論者為了藉由說明不同比喻的方式來開示偈頌的意義，因此《自釋》當中說了：
「凡是畜生……」 [114]等。那些〔有情地獄當中的〕狗、烏鴉等與生於天界的那些畜生是不同的，也就是說：所有那些生於天界的畜生，在天的器世間所享有的任何安樂，是由某種業所成辦的，而藉由那個業，因此生於該天界者，會各自領受到存在於天的器世間當中的安樂。假如有人問：「那些畜生如何領受天界的安樂？」回答如下：「由於本性惡劣，所以他們感得畜生趣；而由於布施，所以獲得天界的受用。此二者是沒有相違的。」亦即如下所述：「對某一趣（例如畜生趣）而言，因為不同於該趣（畜生趣）的外緣之力，欲界所繫的業（投生畜生趣的業），於另一趣（例如天趣）中成熟。」而「將在〔天的〕器世間中（PE,317/212b）領受安樂。」是在「器世間安樂」上，加了一些語詞（例如「領受」）。「藉由那個可以在器世間當中成辦安樂的業，〔造業者〕將於器世間中領受安樂」。「存在於那裡的安樂」當中的「那裡」，應配釋為「天的器世間」。因此〔句意〕將變成「存在於天的器世間中」。而為了回答有「在有情地獄中，也將如同天界那樣有畜生存在」這種想法的人，《自釋》當中說了：
「諸有情地獄的獄卒……等」。[115]不像象王「護地」等在天L中領受安樂一般，有情地獄的獄卒等並不會領受到有情地獄的器世間當中存在的痛苦。因此，如上一般說明了〔此處的情況〕與〔毘婆沙師所提的〕例子不相同之後，為了作一個結論，所以《自釋》當中說了：
「因此，諸畜生在那個有情地獄中……」[116]等。因為有情地獄的獄卒等並不會領受有情地獄的苦，因此畜生出生在那個有情地獄是不合理的，亦即確定了「因此，諸餓鬼也不會生於那個有情地獄中」。
上述這番話令毘婆沙師無話可答之後，為了說明經部師所作的答辯，因此《自釋》當中說了：
「那些有情地獄的……」 [117]等。〔經部師云：〕假設不許那些有情地獄的獄卒等屬於有情之數，
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但由於那些地獄有情的業的異熟之力，在那個有情地獄中，有地、水、火、風等（PE, 317/213a）諸大種的差別產生，亦即：因為〔諸獄卒〕膚色比地獄有情更黑且黃等，加上手、腳等可怖的形貌，手肘的體積及鎮懾地獄有情的力氣的所有差別，所以獲得「有情地獄的獄卒等」的名稱。
若有人說：「假如沒有心的話，怎會像有情一樣地行動呢？」〔經部師〕為回答這個問題，所以《自釋》當中說了： 「任何手伸展……等」 [118]等。雖然〔諸獄卒〕沒有心，但由於有情地獄諸有情的業的異熟之力，因此獄卒向他們（有情地獄的諸有情）所作的投擲兵器、齜牙裂嘴、橫眉豎目、忿怒等種種行為，也將如此地顯現出來。若有人說：「為什麼要顯現〔投擲兵器、齜牙裂嘴、橫眉豎目、忿怒等〕那些〔行為〕呢？」為此，《自釋》當中說了： 「為了令有情地獄的諸有情產生怖畏之故。」[119]等。為了令諸地獄有情產生怖畏之苦，所以那些獄卒才變成上述那樣，亦即：這是諸地獄有情往昔所造的、將領受怖畏之苦的業的異熟〔果報〕。如上那樣轉變大種的差別之後，如上一般令諸地獄有情怖畏、並且造作傷害的這種例子，在《自釋》當中說了： 「如同山羊一般的諸山」[120]等。例如：如羊一般的諸山雖不屬於有情之數，但因業力之故，如羊一般的諸山會來來回回，令諸地獄有情怖畏、並且造作傷害。又如：在鐵刺樹的森林當中，諸地獄有情（PE,317/213b）往鐵刺樹上爬的時候，刺會朝下；而往下爬時，刺又會朝上。也就是說，雖然鐵刺樹會傷害諸地獄有情，就像有心一般地產生作用；但在那些鐵刺樹當中，並沒有心存在。而對於有「沒有如羊的山等」這種想法的人，《自釋》當中說了： 「那些如羊的山並非沒有」[121]等。亦即當知：任何那些如羊的山等，並不是沒有；亦即如下一般，它們（形狀像羊的山等）是與眼等同時俱起（yugapat）的所取（即：眼等所認識的對境）。以上就是前宗（即：經部師的主張）。
造論者在《本頌》當中說了：
「假如因為那些地獄有情的業，在那個有情地獄當中……」
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[122]等。「假如〔您經部師〕主張『由於有情地獄之諸有情的業，而在那個有情地獄當中，有膚色、形貌、體積、及力氣等那樣的諸大種產生』的話，而假如也承認『舉手等動作是諸變異』的話，則那時為什麼不承認『有情地獄的獄卒等等形相的大種及舉手這個動作的變異』是『識的狀態』呢？」以上是偈頌(第5頌)的意義。
因為「識轉變」（vijñāna-pari.nāma）難以了解，〔造論者〕為了解釋這點，所以《自釋》當中說了：
「由於那些地獄有情的業力，所以識的狀態……」[123]等。例如：假如您（經部師）也承認「由於有情地獄之有情的業力，因此有〔離識之外的〕大種及變異」的話；同樣地，為什麼您不接受「大種」及「變異」是「識的狀態」呢？而且，您（經部師）為什麼要執著〔有離識之外的〕諸大種呢？因為對那些大種來說，完全無法顯現其他能力。如下所述，僅有那些大種（PE,317/214a），是無法令諸地獄有情產生怖畏的；而是在諸地獄有情緣得諸大種之後，才產生怖畏的。所謂「緣得」，就是指「那些地獄有情有諸大種的識產生」。因此，觀察形成諸大種及諸變異這二者的識轉變才是合理的；而非觀察諸大種本身，因為諸大種無法形成諸大種及諸變異這二者的緣故。再者，在夢等的情況當中，識的狀態會轉變為言語、身體、動作等各種形相，這是大家所共許的；然而諸大種不論在什麼情況下也不被認為〔會轉變為言語、身體、動作等各種形相〕。因此，諸〔地獄有情之〕業之識的狀態的轉變是合理的。此處為舉出特別的原因，所以《本頌》（第6頌）當中說了：
「於他處，業的習氣……」 [124]等。假如執「由業所生的習氣，存在於某一個識相續當中；而那個由業所生之習氣的果報則於另一個識相續當中，形成外在的大種」──亦即「習氣所在的那個識相續當中，卻不承認有那個習氣的果報」──的話，其原因此處必須說明；以上就是偈頌（第6頌）的意義。造論者為了詳細說明那個偈頌的意義，因此《自釋》當中說了：
「由於諸地獄有情的某些業……」[125]等。由於有情地獄之諸有情的業，所以從諸大種當中產生膚色、形貌等差別（大種差別），而且舉手等動作的特徵（行動變異），也是那個分別之業的習氣，那個習氣存在於那些地獄有情的識相續當中，而不是存在於其他的大種（指地獄有情的身體及諸有情地獄等色法）等當中，亦即：因為在造業之時（此時為善趣的狀態），並沒有諸有情地獄的諸大種（PE,318/ 214b）之故。當習氣存在於識相續之時，就在它（習氣）存在的那個地方，
p. 66
它（習氣）如上所述的識轉變（即：習氣的果報）若是合理的話，則您為什麼不承認它（習氣的果報）也是存在於那個識相續當中；卻反而認為：在那個習氣不存在的大種等當中，有它（習氣）的果呢？世間當中，在什麼地方播種，就在那個地方結出果實；然而沒有：在田地下種，卻在山頂上結出果實的情況。
此處，在《自釋》中，經部師所說的 「有聖教為因」 [126]，是指「習氣存在於某處，而其果報不存在於該處」的因，是聖教；也就是說：「假如識性顯現為色等外境，而色等外境不存在於識之外的話，那時世尊將不會說：『有色等十處 [127]』了。」因此，我們（經部師）於此處如是地將世尊的教敕當作量，而認為有離識之外的色等之因（十處）；同樣地，〔我們經部師也〕認為：在諸有情地獄中，有情地獄之諸有情的眼等識產生諸種差別的因，是存在於識之外的，亦即這個因是增上果（即：外在的器世間），而非異熟果及等流果。〔我們經部師〕主張：異熟果及等流果為相同的種子及對境；而增上果，是、不是相同的種子及對境，二者並不相違，為什麼？例如由於某一相續的識的勢力，而於另一相續中，產生諸識，則（PE,318/215a）那些識（即：某一相續的識）就是〔另一相續的識的〕增上果，也是不同的對境；同樣地，〔另一相續的識的〕不同的大種變化也會產生，為什麼？因為〔某一相續的識〕是〔另一相續的識的〕增上果的緣故。
如下，造論者在《自釋》當中說了：
「這（即：聖教）不是因，亦即……」[128]等。「此聖教並不是成立『色等存在於外在』的因，而是如下一般，藉由開示色等，為了所化的士夫，
以密意之力說：『有色等諸處』； [129]這就像說『有化生的有情』一般」。以上是偈頌的意義。造論者為了解釋譬喻，所以在《自釋》當中說了：
「例如世尊……」 [130]等；亦即世尊所說的「有化生的有情」，那也是以密意之力而說的。為了開示那個密意，所以《自釋》當中說了：
「在後世，心相續不斷絕……」 [131]等，
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亦即：某些有情說：「這個我，在此世斷絕之後，就沒有後世了」，他們因為那個斷見，所以毀謗善、不善業及其果報，並且恣意地造作任何業；為了洗滌那個惡見的垢染，所以世尊在思惟「死了之後，有中有」為「心相續不斷」之後，世尊說了：「有化生之有情（即：中有）」。「在後」，就是「在後世」。「思惟……之後」，就是「密意思惟……」。對於存有「世尊以這個密意說：『有化生的有情』；然而，『若於真實義中，我不存在』，這是要說明什麼呢？」這種想法的人，為此《自釋》當中說了：
「此中沒有我或有情」[132]等，此即世尊所說的「在沒有我或有情當中，法（化生有情）存在」，而這些是有原因的，也就是說：此中，將說明「沒有我或有情」的經典當作量之後，密意決定「有化生（PE,318