清世宗與佛教

聖空法師著

自序

目次 

第一章  緒論  
     
第一節  論題時代背景簡述
    
 第二節  研究動機與問題
    
 第三節  研究方法、範圍,與資料
         
  一、研究方法 
         
  二、研究範圍
         
  三、研究資料
                  
(
) 近代研究成果略述
                 
(
) 引用資料
     
第四節  主要名詞定義與本文架構
         
  一、主要名詞定義
         
  二、論文整體架構說明

第二章  清初政治與佛教
     
第一節  清朝前期的宗教策略
     
第二節  清朝帝室與佛教   
    
一、清朝皇室對佛教的信仰 
      
(
) 順治篤信禪宗
      
(
) 康熙崇儒重道  
    
二、從佛教政策的形成看帝王對佛教的觀感      
      
(
) 入關以前的佛教政策   
      
(
) 順康年間的佛教政策  
  
第三節  小結  

第三章  雍正與佛教的關係
  
第一節   雍正生平簡介
         
 一、兒時的養成教育
           
二、性格、作風與歷史評價
  
第二節    學佛動機與歷程
   
一、初遇獨超方禪師
   
二、視章嘉國師為證明恩師的過程
   
三、與迦陵性音禪師的淵源
   
四、對調梅明鼎禪師的恩賜
  
第三節    清初禪宗概況
   
一、禪宗的發展與流弊
   
二、清初佛教特質及給予雍正的影響
  
第四節    小結

第四章 雍正的佛學思想 
     
第一節  《御選語錄》的思想核心
          
一、重視真參實悟,反對呵佛罵祖  
         
 二、體現雍正「禪教淨合一」的思想
           
三、對語錄、公案的看法
     
第二節  《揀魔辨異錄》的批判重點
          
一、「師承倫理」的違逆問題
          
二、「深涉世法」所涉及的問題 
         
 三、對「五家宗旨」的看法  
            
四、比譬失當的批判
     
第三節  儒釋道「三教同原」的思想
     
第四節  小結

第五章  雍正的佛教政策與事業
     
第一節  雍正身兼人王與法王     
     
第二節  佛教政策  
         
 一、從《清律》看清廷對僧眾的法制管理    
          
二、革新度牒的管理制度
          
三、雍正對中國佛教的管理及其影響
         
 四、雍正對西藏佛教的態度與管理
     
第三節  佛教事業
         
 一、寺廟修繕與扶持                    
           
二、傳皇戒、齋僧
          
三、文教事業──《清藏》與《西藏大藏經》
     
第四節  小結

第六章  結 論

 

 
     
一、清初三朝與西藏佛教的關係    
     
二、雍正對天主教的態度
     
三、雍正除豁賤民的仁政
     
四、雍正御製諸序
     
五、雍正佛教事蹟年表
  六、愛新覺羅始祖系譜與清帝世系表

 

徵引暨參考書目

 

自 序

  清世宗雍正皇帝胤禛,是清朝定鼎中原後的第三代皇帝,也是本文的核心人物。本篇論文的進行,則是以雍正的佛學思想為標竿,並檢視清代佛教概況。

  本文的研究問題,主要是探討在清朝佛教史專書中,尚未釐清的許多問題;並處理以往研究清朝佛教的學者沒有處理的部分,尤其是史學家往往認為雍正學佛是為了掩飾其爭奪太子儲位的背後動機,筆者以企圖澄清前人對雍正的若干誤解,並釐清一些「想當然爾」的觀點出發,希望能夠更進一步的探究雍正學佛的動機、歷程及其佛學思想造詣。因此,對於雍正崇佛一事,筆者也收集了史學家與佛教學者各家說法及其研究成果,對於往後學界研究此一相關論著,提供多方面的資料。

  此外,在筆者整理資料的過程中,發覺許多中國佛教史專書中,普遍對清朝佛教的發展概況著墨不多,除了禪學方面的書籍,有些詳細敘述了禪宗在清代的發展外;許多中國佛教史專書大多將宋元明清的佛教併談,不然就是將重點放在清末的居士佛教上,反而是蒙古學和藏學方面的學術研究大多與清朝有關。筆者有鑑於此,遂從清朝在關外滿洲時期至清初雍正年間,這近一百年間政治與佛教的關係,以及清初諸帝對佛教的觀感及其佛教政策的形成與演變情形,做一整合性的探討。

  筆者希望在撰寫過程裡,除了對雍正的佛學思想能有更進一步的解釋外;同時也希望藉此掌握清初政治與佛教間的關係。冀望能釐清許多模糊的教史觀念,同時也指出清初禪宗的發展與流弊現象,並彰顯清初佛教的特質,這正是筆者研究清朝佛教的意圖。因此,在筆者撰寫的角度與立場上,則是希望能將政治、歷史與佛教史的整合,做一綜合性的探討,而並非侷限在佛教的探討立場。故而在資料的引用方面,也是本文的一種嘗試,不侷限在佛教大藏經的佛學資料,而結合清史文獻與相關史料,尤其是《欽定大清律》運用,不但能夠具體且客觀的說明佛教在清朝的地位與在社會上的實態,同時也能從社會與經濟的角度來看僧眾的發展情形。

  此外,在故宮的圖書文獻館還發現很多資料,但因時間的緊促,在此次的論文沒有引用到,可作為未來撰寫相關論題的資料。筆者個人也因為這次撰寫論文的過程中,掌握很多關於清史與佛教史方面的資料,同時也釐清許多無人探討的問題──如婦女不得私自入寺院燒香的法律限制、康熙對佛教真正的觀感等等

  而在雍正的佛教思想方面,筆者除了歸納出雍正的主要思想內容外;並指出雍正認同密雲圓悟觀點因而打壓漢月一門背後所隱藏的真正因素。最重要的是針對雍正在《揀魔辨異錄》中批判漢月法藏的因素,筆者歸納為四個主要的原因;而對於雍正崇佛一事,提出了筆者個人的看法,並初步排除雍正最初親近禪師是為了十年後的「密謀儲位」而佈局。

  最後,在結論中,筆者提出個人針對雍正性格分析的看法,這是目前尚無人說明的,至少在筆者所收集到的資料中不曾看到的。本文對於雍正身兼帝王與法王的心態與立場有進一步的分析,並指出致使雍正言行矛盾的原因。

  本文的提出,掌握了政治、歷史與佛教史,冀望對於日後研究清朝佛教史方面的相關論著,能提供許多參考資料。但筆者覺得不足之處,是因為時間的緊促,對於歷史研究方法未能全面掌握,整篇論文的結構與內容各方面的鋪排,全依筆者個人所不懂的、想知道的、在佛教史或清史著作中都模糊不清的問題,去找資料來一一加以釐清;以這樣的研究態度,再加上筆者個人對清史的高度興趣、與對雍正這個歷史人物的研究動機,而完成這篇論文。

  此篇論文之能完成,真要感謝諸佛菩薩讓我能有不斷學習成長的因緣,在中華佛研所三年來的學習過程,有賴一切的人、事、物因緣和合的相助。同時,經由論文的撰寫過程,使我對佛教史能有更深入的認識與了解;對未來的研究方向多有啟發。如今論文得以順利完成,更是有賴十方助緣的共同成就。

  論文寫作期間,感謝我的指導教授慧嚴法師,在我撰寫論文的這段期間,給予我相當大的空間,包容我作我自己想做的嘗試,如果沒有慧嚴法師的支持與鼓勵,這篇論文是無法如期完成的。此外,黃運喜老師、藍吉富老師於論文審核與口試中的寶貴意見,更是本文的針砭良藥,無論在論文的深度與廣度上,兩位老師都提供許多寶貴的意見與對文的修正,使我對論題的掌握能更具體。尤其藍老師,從我讀研一開始,就不斷的鼓勵我撰寫論文,更在此篇論文的組織上幫我建立完備的概念,並提共許多研究方向。此外,特別感謝大航法師於百忙之中巨細靡遺的審閱我的論文,以及在電話中給予我許多的建議、指導,使得論文的思考向度能更為周全。

  還有,我的同參道友禪道法師與常聞法師,感謝她們在酷暑中陪我奔走於各大圖書館與故宮文獻館影印資料,尤其是故宮所收藏的許多清史文獻,在不能影印與外借的限制下,辛苦的替我抄錄相關史料;還有在論文初稿完成時,細心幫我校對論文。此外,佛研所的麗娟學長,在我開始著手選擇論文方向時,給我很多寶貴意見與鼓勵;景榮,時常幫我影印資料並郵寄給我,並提供他個人對論文的許多看法與意見;還有明芳,經常幫我處理佛研所的一些事情,在此一併感謝。

  最後,要感謝我的父母與家人,他們一直是我這將近十年來的求學過程中,最大的精神泉源。家人這一路上的全程護持,讓我在生活上與精神上都無後顧之憂,能專心投入論文的寫作;尤其我的大哥、大嫂,為了讓我能專心寫作,遂將他們新購的房宅供我作為研究場所,讓我能在沒有外緣干擾下專心寫作,以致如期完成畢業論文,還有:慧珠、慧真,謝謝妳們對我的愛護與鼓勵。

感謝眾多善緣的和合,才能有這一篇論文的呈現。                              

                                    

                                                    釋聖空  謹序於
                                                   
北投中華佛研所 2000.11.16

 

第一章  緒論

第一節  論題時代背景簡述

  清朝的佛教,在整個中國佛教發展史上來看,是被歸為「衰敗期」。[1] 因而,有些中國佛教史的著作會以「衰落」、「衰微」來形容清朝佛教。或是在論及清朝佛教時,著重在清廷與西藏佛教間的關係,而認為「無論為政治的需要,或宗教的信仰,初期的滿清,是偏向佛教的密教的。」[2] 因此,有些佛教史專書指出──清朝皇帝因崇信西藏佛教,而壓抑中國佛教的發展;再加上康熙的「聖諭十六條」與雍正《聖諭廣訓》的頒布,更使人抨擊清廷佛教政策的不當。[3] 因此,若提到清代佛教,似乎是乏善可陳,不是宋元明清併談,就是將重點放在清末的居士佛教上。

  綜觀有清一代的佛教發展,確實有逐漸衰頹的現象──清初時期,由於延續晚明以來的佛教發展趨勢,仍以禪宗和淨土宗最為興盛。再加上順康二朝雖倡導儒學,但因尊崇西藏佛教的國策,以及順治帝篤信佛教禪宗的關係,清廷還不至於反對佛教。到雍正年間,由於雍正提倡禪宗和念佛,並且信仰淨土,佛教尚為帝王所重視。而到了乾隆朝之後,由於此時清朝漢化情形已相當深厚,乾隆帝重視漢學,儒學逐漸籠罩全局,遂有「乾嘉學派」的興起。[4] 佛教在清廷皇室中的地位與重要性已大不如前,清廷不重視佛教,對佛教採取遠離的方針。

  至清中葉以後,佛法的傳佈逐漸有從僧眾而轉移至在家居士的傾向,不少有重大影響的士大夫皈依佛教,如宋文森(?1702年)、方以智(16111671年)、黃宗羲(16101695年)、周夢顏(16561739年)、彭紹升(17401796年),羅有高(17341779年)等人。他們研習佛教經典,也有不少編撰或注釋的著作。包含禪宗語錄、或淨土思想,也有弘揚其它宗派的。至此,天台、華嚴、法相等三宗派皆轉為居士所弘傳,因而有「居士佛教」之勃興;只有淨土、禪宗仍由叢林道場延續法流,而禪宗在清初的發展,則以臨濟宗較為興盛。到嘉慶朝以後,嘉慶帝及其後的歷代皇帝都忙於應付此起彼伏的人民起義,以及西方列強的入侵,清廷自然無暇顧及佛教,也不可能採取扶植佛教的政策;再加上由於國勢凌替、國道中衰,佛教亦隨之衰頹。

  以佛教內部的發展而言,明清之際,禪宗內部的宗派鬥爭情形相當激烈,如「五燈嚴統諍」與「牧雲五論諍」等等。[5] 因為,禪門中對於禪學的論辯,有時往往與參加諍論者的宗派隸屬、政治態度等交織在一起,而成為派系鬥爭。但是,到了清中葉以後,連這樣的論辯也不存在了。

  在明清間的禪宗內部諍事之中,要以臨濟宗天童系之密雲圓悟[6] 與祁門下漢月法藏[7] 間的「密漢之諍」,最受後人矚目。臨濟宗此一內部諍事,就禪宗史上的法門紛爭來說,並不是第一次發生。但到了清初雍正年間,由於雍正以帝王身分,御定密雲圓悟的觀點契合禪理,並將死後近百年的漢月再次提出批判、更動用帝王權威,重挫漢月一派。雍正此舉,成了「清初禪宗中之大事」[8];更有人認為「雍正的干預禪宗內部事務,是清代禪宗史上的一個轉折點。」[9] 因而有些學者指出──在雍正朝以後,禪宗明顯衰落、以及將禪宗發展成為禪淨融合的原因,歸結於雍正壓迫禪門的結果。[10] 雍正打壓漢月一派的動機為何?此牽涉到雍正的禪學思想以及他對清初禪宗流弊的批判。關於此一問題學界雖有些研究,然尚存有若干問題須待解明。

第二節  研究動機與問題

  就中國佛教各宗派的發展來說,對於禪宗遭到批判的情形,不僅是因禪宗內部所宗不一,而引發的思想紛諍;就連佛教其它各宗派,也不時對禪宗強調「不立文字」、「教外別傳」等輕視言教義理的現象,而有所爭議,此等現象就佛教內部思想爭論而言,實不足為奇。但由於雍正以帝王身分介入密雲圓悟與漢月法藏的「五家宗旨」之爭,而使得原本宗教思想上的辯論,被渲染上政治的色彩,竟成為「禪宗發展史上的特殊案例」[11],便顯得特殊了許多。本篇論文的進行,則是以雍正的佛學思想為標竿,並檢視清代佛教概況。

  清世宗雍正皇帝胤禛(16781735年),是清朝定鼎中原後的第三代皇帝,也是本文的核心人物。雍正一生與佛老結下了不解之緣,以萬乘之尊而自稱「居士」;在日理萬機的繁忙中,還自撰佛學語錄,編選和刊刻釋典、大開法會,廣收門徒、賜予佛徒封號、大力干預寺院內部事務、任命住持、表彰高僧。雍正以佛教徒身分自居,是真信仰佛教?還是為了政治上思想統治的需要?雍正以帝王身分,直接干預禪宗內部的「宗旨」之爭,而遭人譏笑「以人天子與匹夫搏」[12]。雍正為了破斥三峰派漢月、潭吉[13] 師徒所持之見,親自編撰長達八萬餘言的《揀魔辨異錄》,並下諭動用帝王的權威,禁絕漢月門下法嗣的流傳。雍正此舉,不僅使隆盛一時的三峰派受到打擊,遂從鼎盛而衰,也影響了後世禪宗的發展。

  雍正打壓漢月一派之態度甚明,然其動機果真為了弘揚正法、不忍聖教衰?想以帝權來整頓佛教,就猶如其以鐵腕整頓清朝吏治一般;還是另有所圖,只是想顯示自己帝王兼法王的超然地位?雍正在《揀魔辨異錄》如何揀魔、辨異?對漢月、潭吉的連篇批評與逐條指摘,雍正是以帝王的權威或禪門宗師的觀點來批判漢月師徒?雍正贊同密雲圓悟的觀點,是否另有背後的思想或動機存在?雍正個人的禪學見地又是如何?雍正提倡「禪淨不二」的參禪修法,與清代風行的「念佛禪」有無思想關聯?對後世以念佛為主、禪淨融合的中國佛教,有無影響或鼓舞的作用?再者,雍正不時以佛教徒身分自居,但卻又主張儒釋道「三教合一」、「異用同體」[14] 的原因何在?

   由於史學家往往認為雍正學佛是為了掩飾其爭奪太子儲位的背後動機,[15] 而此類論點似嫌論據不足。因此,筆者希望能找出更完整史料根據,探究雍正學佛的動機、歷程及其佛學思想造詣,企圖澄清前人對雍正的若干誤解,釐清一些「想當然爾」的觀點,則為撰寫本文最大的動機,以及希望能夠處理的問題。

  此外,清朝的佛教,由於歷經明末時期,雲棲祩宏[16] 與藕益智旭[17] 二人力倡西方淨土信仰,使得淨土信仰獨占明、清以後的中國佛教之鰲頭。因此,有人稱此時期為「晚明佛教的復興」。[18] 然而,有清一代的佛教卻未受到晚明佛教復興的影響,開創出另一個佛教的光輝期,卻逐漸呈現衰敗的現象,此中原因為何?清初幾位帝王與佛教間的關係如何?在崇信西藏佛教的異族統治下,所訂定的佛教政策對廣受漢民族信奉的中國佛教有何影響?這都是本論文想釐清的問題。

  在筆者整理資料的過程中,發覺除了禪學方面的書籍,有些詳細敘述了禪宗在清代的發展外;許多中國佛教史對清朝佛教這一部份著墨不多,不是將宋元明清的佛教併談,就是將重點放在清末的居士佛教上,反而是蒙古學和藏學方面的學術研究大多與清朝有關。有些中國佛教史的入門書籍,在描述清朝佛教時,普遍著重在與西藏佛教方面的問題,往往將清朝與西藏佛教間的關係,代表了整個清朝佛教;不然,就是敘述的過於簡略,並且尚未能說明以上諸多問題。也未有相關書籍對清朝佛教的發展作一整體性的研究,或許其中有許多原因,但是筆者認為清朝的佛教也是整個中國佛教發展史的一部份,更是民國佛教的前身,與佛教的關係並不局限在西藏佛教方面。因此,筆者希望在撰寫過程裡,除了對雍正的佛學思想能有更進一步的解釋外;同時也希望藉此掌握清初政治與佛教間的關係。冀望能釐清許多模糊的教史觀念,正是筆者研究清朝佛教的意圖。

第三節  研究方法、範圍與資料 

一、研究方法

  本文研究的著重點是以雍正帝與清初佛教間的關係為主軸。鑒於主題的性質是以歷史人物為主──而歷史人物的個人意志來自於他所在的社會環境的現實狀況,並且與當時的社會及週遭環境產生一定程度的互動與影響。因此,筆者以為,若想掌握雍正帝這個歷史人物的行為模式、思想意志等,乃至於他對佛教教團所形成的影響、作用,就不能不了解當時雍正所處的整個時代背景,以及滿洲入主中原後,清初諸帝對佛教的接受態度及其佛教政策等等。這是從一個人看一個時代,也是本文的研究方法之一。雖然本文的論題是研究「清世宗與佛教」──探討雍正與佛教的關係,並著重在雍正的佛學思想與佛教政策方面。但隨著雍正思想的探討,不免旁涉雍正生活時代的清朝佛教概況,並引申出一些新的問題。因此,為了說明雍正所接觸的清朝佛教的狀況和特質,以及對清初佛教有一概括性的了解,本文在進入雍正思想部分的論題之前,先處理清初政治與佛教間的問題,了解清朝帝室與佛教的關係,以便清楚勾勒出雍正時代的清朝佛教概況,則為本文研究進行的方法之一。

  此外,在文獻的引用與撰寫方法上,本文主要資料以清宮文獻、檔案資料等基本史料為主,因此著重在漢文文獻方面。由於本文所採取的研究方法是屬於歷史方面的研究,所以在內容上略於佛教義理的探究,而詳於史實、人物思想與佛教歷史。筆者奢想,將政治、歷史與佛教史的整合,作一綜合性的探討,而非侷限在佛教的探討立場。為了有助於了解佛教所處在的時代背景狀況,與論文核心無直接關係卻有連帶影響、或不得忽略的歷史進程,為不礙於全文的連貫性,則以註腳或附錄的方式說明。

  有清一代,史料浩瀚如煙,姑且不論私家收藏,就是官方之歷史檔案,也可謂汗牛充棟。因此,筆者盡可能以清宮史料與雍正的著作,來呈現雍正的佛學思想及其與佛教間的關係。利用清史文獻,尊重客觀的歷史事實,所以在文中有著大段的引文,但都是極為豐富的輔助資料。筆者不斷引用史料來加以排比臚列,則在於想用資料說話,用資料表現出雍正和他的時代,以中國的歷史文獻作為研究基幹,藉由歷史檔案釐清佛教在清朝的地位與風貌。所愧的是,由於個人歷史學養不足,以及時間、能力等諸多限制之故,許多主題性的研究,含涉層面廣泛,而筆者所蒐集的資料、知識的掌握仍有不足之處,故無法全面羅列。研究仍不夠深入,也恐有錯謬疏漏之處,但只能就接觸所及,擇要論述。

二、研究範圍

  本文的論題是以雍正與佛教的關係為主軸、以清朝佛教為歷史背景。為了對清初佛教有一概括性的了解,本文在研究範圍堳h按歷史發展的進程,遠溯清太祖、太宗時期,以及入關後的順治、康熙等諸位帝王與佛教的關係,並探究其佛教政策以及當時的政治與佛教概況。筆者以為,如此的鋪排有助於了解佛教自清朝在關外時期發展至雍正年間的整個歷史進程,以及探知清朝入關前後,幾位帝王與佛教的關係。再者,從清廷佛教政策的形成與演變情形,還可以揭示佛教在當時的發展狀況與在社會的實態。因此,本論文所涉及的範圍,實屬清朝前期至雍正年間為止。但為不遠離論文核心,清初三朝與西藏佛教間政治與宗教的關係,則以附錄的方式說明。

  雍正帝的一生有許多重大事件或政績值得研究,但史學家最饒興趣的卻是他的繼位問題,關於雍正帝的繼位是否合法,至今尚無定論。因囿於本文的性質,是以雍正與佛教的關係為標竿。因而,在研究範圍裡,對於雍正帝的內政方面,如改革賦役、整頓旗務、軍事政策及外交關係等諸多方面的問題,尤其是儲位一事,本文不予論究。

三、研究資料

A 近代研究成果略述

  對於雍正帝的研究,則以清代史學方面的論著較多,除了雍正皇帝的傳記中、日學者皆有研究外,政治方面的研究論著也不在少數。史學家認為「雍正皇帝是一位清代史上最能幹也最獨裁的君主,在位雖僅十三年,但清代真正的高度中央集權,卻完成於其人之手。」[19] 以及:「康熙寬大,乾隆疏闊,要不是雍正的整飭,滿清恐早已衰亡。」[20]

  近年來,大陸學者馮爾康所出版的《雍正傳》[21],以近七百頁的篇幅,將雍正帝的一生由儲位鬥爭至登上帝位,以及其內政、外交、軍事、學術諸多大政措施,乃至其歷史上的功過,作一全面性的探討,所引文獻多為清宮檔案史料,具有相當的學術價值,亦提供筆者許多參考之處。尤其馮爾康特別指出:「雍正的形象,在人們的心目中,至少在一部份人的印象堙A是一個篡位者,屠戮功臣,施行特務統治的殘忍的暴君,又是有著重大事E的帝王。作者在檢閱了有關他的大部分資料之後,認為他敢於革除舊弊,辦事雷厲風行,是康乾盛世的有力推進者,是促進清朝歷史發展的政治家,是可以肯定的歷史人物。」[22]

  雍正帝一生勤於政務,他在政治方面的成就,近年來已逐漸獲得清史學者正面的評價,但對於其信佛崇佛之事──史學家往往認為雍正學佛是為了掩飾其爭奪太子儲位的幕後活動;而佛教學者的看法則毀譽不一,但也大多不予認同。此外,在許多清史專書或中國佛教史方面的論著,對於雍正皇帝崇佛一事雖著墨不多,卻也多是否定性的結論。

  有關雍正帝與佛教關係的研究,除了陳肇壁的《雍正皇帝與清代佛教》,是目前較為深入探討的論文外,還有許多期刊短論與散見於其他書中的部分資料,但對於雍正崇佛一事,大多是零星片斷的敘述,而非全面性的研究,列舉如下:

  

1. 日本學者塚本俊孝──〈雍正帝ソ佛教教團批判〉、〈雍正.乾隆二帝ソ佛學〉、〈雍正帝ソ念佛禪〉以及〈雍正帝ソ佛教教團デソ訓誨〉[23],這幾篇短論可說是最早研究雍正佛學思想領域的著作,主要論述雍正佛學見地的主張,並提到雍正以帝王之尊,整飭佛教教團,以及雍正儒佛道三教同一的思想主張。

2. 陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》,此書對雍正的佛教政策有非常詳細的敘述;對雍正崇佛的評論,也有別於歷來學者的看法。針對雍正駁斥漢月法藏一事,作者認為:「這在中國佛教史上未嘗不是雍正皇帝對中國佛教的一項卓越貢獻。」[24] 再者,「雍正皇帝一生對佛教的貢獻分非常卓越,影響亦甚深遠,其悟境亦令後代學者讚嘆,自整體中國佛教觀之,受益於皇帝的護持與關照絕非膚淺,亦極難得。雍正皇帝在中國佛教史上堪稱獨具風格且又深有悟境,旗幟鮮明的帝王」。

3. 蔣維喬《中國佛教史》,此書則認為「雍正帝於禪門,頗有造詣」,以及「帝喜研禪理,又極提倡淨土,蓋鑒於禪門空洞之弊,而欲矯正之,示學人以腳踏實地之修行。」[25] 再者,作者節錄雍正在《揀魔辨異錄》中的上諭[26] 所言,認為雍正三教一致的思想,是受到「宋明以來三教合一論的影響,而帝之主張更為鮮明。」

4. 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,此書主要探討漢月法藏的禪法,著重在漢月禪學思想淵源與禪法的形成,以及漢月對於參禪的基本看法與禪修過程方面。但特別獨立一章,探討漢月《五宗原》的思想研究。在這個章節裡,作者指出──雍正對於「宗」的理解,和漢月的理解有很大的差距;再者,作者認為「雍正的時代在後,以異於前人(漢月)的論點來批判前人,令人有錯置因果、強詞奪理之感。」[27] 因此,對於漢月在近百年後,卻遭到雍正的指摘批判,作者並未提出進一步的說明。只簡單說了:「雍正以其世俗帝王之身分干預法門諍事,對漢月門下─三峰宗派,進行最嚴厲的撻伐。」[28]

5. 張文良〈雍正皇帝與《御選語錄》〉,主要探討雍正對禪門公案的看法以及編撰《語錄》的動機與用心,並歸結出雍正禪學思想的特點所在。他指出雍正編《御選語錄》的動機,除了「對古今各種語錄的不滿」,以及顯示自己的禪學見地外,是因「不忍看宗風之頹墮,慧命之懸絕,於政務之暇,廣泛閱讀禪宗語錄,……編輯成《御選語錄》以指示學人正法之所在」。而最重要的原因是:「一些曾與雍正有過交往的禪僧,出於種種目的,私刻雍正語錄,煽惑觀聽,雍正欲以此舉消除這些私刻本的影響。」而對佛教學者批評雍正以其世俗帝王之身分干預法門諍事以及用帝權來壓迫禪門,結果是招致了純粹的禪風之萎縮……等等言辭,作者則抱持不同看法,認為「雍正帝欲以帝王之尊,藉個人的影響力,振衰起頹,挽回宗風,其用心可謂良苦。」[29]

6. 王俊中〈帝王與法王──雍正帝崇佛史事試析〉,作者在參考諸多學者的研究成果後,認為清史學者指出「雍正在皇子時期是利用佛教來掩藏他參與密奪皇位的企圖,玩弄的是『以退為進』的兩面手法」[30] 的看法是相當正確的。但是作者也不全盤否定雍正崇佛一事,肯定「雍正對佛教的偏好不是偽裝,其一生各階段都可以證明此點」,並認為佛門的修持有助於他的帝王統治生涯。

7. 李秉銓〈論清朝的戰略國策與喇嘛教〉,此篇短論簡單的敘述了清朝自皇太極以來到乾隆朝為止,清廷以推行喇嘛教作為它的戰略國策以削弱蒙古力量。在論及雍正的宗教政策時,不同於其他學者往往批判雍正壓迫禪門之事。作者指出:「繼康熙之後的雍正,早在登基以前,就與喇嘛教關係密切,並利用喇嘛在各王府上層中來往活動的條件,偵察自己對手的動態,以至最後擊敗諸王,奪得大權。登基當了皇帝後,為了鞏固自己的地位,繼續利用喇嘛教……,他的所作所為徹底道出利用喇嘛教統治少數的政治目的。」[31] 看來作者的觀點也是認為雍正是利用喇嘛以及喇嘛教的宗教力量而登上王位。

8. 《中國佛教百科全書》,此套叢書在《歷史卷》的部分,將清朝佛教分為:清朝帝室與佛教、雍正及其《御選語錄》、漢地佛教、西藏佛教,以及居士佛教等五個部分。而此書特闢一節討論雍正,作者認為「雍正的禪學修養,集中反應在他自編的《御選語錄》及各編序文中。但通觀這些語錄和序文,可知他也並沒有獨特的高明見解,他的『禪機』也未能超越歷代祖師的水準,大抵只是明清禪師語錄的翻版。」以及「雍正的禪學是與他的政治理想、倫理觀念聯繫在一起的。」因此,作者指出雍正研修禪學的目的,是想「使佛教與『世理』協調,忠實地為現實政治服務。為貫徹這一目的,他(指雍正)甚至公開規勸僧侶放棄禪修一途,投身科舉場中。」[32] 作者此語是筆者在目前所收集的資料中尚未見到的觀點,可惜作者並未說明出處或史料根據。

9. 孟森《清代史》,此書對雍正學佛一事,毀多於譽。作者認為雍正「得道在壬辰癸巳間,是為康熙五十一、二年間,正太子復廢之會。世宗在其時親近沙門,當是表明其無意逐鹿。及後屠殺兄弟既盡,又追述其事,並重張其焰,以自身直接歷代高僧,著書立說,自成一人主兼作法王宗派,居之不疑。此當是掩蓋平生之殘忍,故託慈悲。」[33]

10.藍建雄《道忞法師研究》,此書有一章節討論雍正帝與佛教之關係。作者引用了一位清史學者對雍正負面的評價,以及一本地方人物志,而對雍正有如下的評論:「其(指雍正)攻心計及好名,故世宗之所為,可以言行不符評之」、「雍正帝之視佛教實無誠意在」、「所謂對佛教之信仰護持,不過為其掩護色而已」、「論者每謂世宗急狹多疑,刻薄寡恩,觀其行實,更可謂其沽名釣譽。」[34] 此章節中除了對雍正信佛所為全盤否定外,對雍正的禪學大著《揀魔辨異錄》以及《經海一滴》、《雍正御錄宗鏡大綱》等佛學著作卻隻字不提,其結論稍嫌過簡。

11.馮爾康《雍正傳》[35]。作者指出雍正信佛是具有社會的和個人的原因,因為佛教的業報思想有助於穩定清朝統治的作用,也是為了強化封建專制主義思想統治的需要。利用佛教信仰作為統治人民思想的工具,也是清朝政府統治蒙古人的傳統方針。雍正崇佛也是為了利用佛教,但是雍正能夠使用的更廣泛、更自覺,且不受佛教教團或僧人的支配,是因為他通於佛學;以及從儒、佛兩家吸收思想,同時也以禮佛掩蓋他參加儲位的鬥爭。

12.郭朋《明清佛教》,此書全盤否定雍正的禪學見地,並質疑雍正批判漢月法藏一派的真正用心。作者認為此事「絕不像雍正本人所說的,為了什麼『諸佛法眼』、『眾生慧命』,而乃是出於政治上的原因。」並指出雍正之所以痛斥法藏為「魔藏」、弘忍為「魔忍」,而且還要把他們革除教門,永遠不得翻身,是因為漢月門下多反清復明志士所致。此外,還認為「雍正的留心佛事,留心宗門,也正是為了維護其王朝統治的需要」[36]。文中除了對雍正的所有作為全盤否定外,並認為雍正在《揀魔辨異錄》中對弘忍《五宗救》的逐一駁斥,許多都是重複密雲圓悟的觀點。在作者眼下的雍正,不但毫無佛法造詣可言,其參禪對話,也被視為「只不過是一種十足無聊的遊戲。」 

13.邱高興著《一枝獨秀──清代禪宗隆興》[37],此書有近20頁的篇幅討論雍正,可惜所引用的資料都未說明出處,而且又不能忠於原著。譬如作者引用雍正在《御選語錄》與《揀魔辨異錄》中的言論後,卻又自行加以解釋,讓人看了覺得似乎不是雍正話中的意思,這種現象出現在文中的次數還不少。因此,其論點較難以令人採納。[38]

14.野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》[39] 則認為:「(雍正)是站在滿洲皇帝的立場,表明了對於漢民族的佛教觀念,亦具有強有力的指導權威。用帝權來壓迫禪門,結果是招致了純粹的禪風之萎縮,今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教,其因即生於此罷!」[40] 

  以上概略敘述筆者所蒐集有關雍正崇佛史事的部分資料。[41] 就資料所顯,無論史學家或佛教學者,對雍正崇佛之所為,雖也有少數肯定的言論,但大多還是不予認同。此外,還有許多資料上的引用是以訛傳訛。雖然抨擊雍正之處不少,但否定、批判的理由卻相差無幾,不外乎是「利用佛教是為了政治因素」或說「雍正以皇帝的權威干涉宗教內部事務」、「以帝權壓迫禪門」……,而且一致認同雍正批判漢月法藏一派的動機,是因為「漢月門下多反清復明志士所致」,少有深入探討雍正與佛教的關係,及其佛學思想與佛教政策的論著。只因他是帝王,而一概否認他的佛學造詣與批判禪門的動機。但筆者以為現今清史方面的史料極為龐大,許多新史料的「發現」[42] 不斷推翻過去的研究成果。因此,雍正學佛有記載者長達三十三年,可謂是一段長遠的修學過程,其身兼帝王與修行者的身分,如何權衡政治統理與個人的信仰修為?其持之以恆的學佛歷程以及其禪學悟境均有值得探討與研究空間。因此,筆者希望此篇論文的撰寫,能對雍正與佛教方面的研究,有更進一步的解釋;同時也能提出史料依據加以澄清過往許多以訛傳訛的研究資料。 

B 引用資料

  在清代史料中,最根本的是檔案類,殘存著龐大的數量。現今,北京第一歷史檔案館,以及中國各地檔案館、台北故宮博物院、中央研究院歷史語言研究所都收藏甚多。由於清王朝是因遜位而結束,沒有受到戰亂的蹂躪,因此清史料較前朝史料豐富且完整。而近年來清代史學研究風盛,許多龐大的檔案等新史料不斷地被整理公開發行,再加上學術界對清代史料文獻的匯編、整理,出版和研究情況都有了相當大的發展,許多不易在坊間看到的清朝宮中檔案,也都可藉由清史學者的專業研究著作中探知一二,提供了筆者相當豐碩的研究資料。因此,筆者主要以漢文史料為主,略述如下:

1.《大清歷朝實錄》[43]

此書是以中國傳統的編年體、紀傳體的體裁,編纂先代皇帝的治績,史料價值極高,為清代目前尚存的宮中檔案、奏摺等,同時也是研究清代史不可欠缺的重要史籍。本文主要引用的部份為漢文版的《太祖武皇帝實錄》、《太宗文皇帝實錄》、《世祖章皇帝實錄》、《聖祖仁皇帝實錄》以及雍正朝的《世宗憲皇帝實錄》。《清實錄》的內容提供了許多有關清初政治與佛教關係的史料,雖是以政治觀點來評論佛教,但也反應出佛教在當時的實態,這是在一般佛教史書裡看不到的。

2.《欽定大清律集解附例》

於雍正五年(1727年)由武英殿刊成,共三十卷,圖一卷,總類六卷。對於本文探討雍正年間佛教僧侶的社會地位,清廷對興建寺院的限制、僧眾犯罪的刑罰,提供相當多的資料。 

3.《康熙起居住》

4.《宮中檔雍正朝硃批諭旨》

5.《世宗憲皇帝御製文集》

6《宮中檔雍正朝奏摺》

7.《雍正朝起居注冊》

  以上清宮文獻,多屬政事方面的記載,雖然少有與佛教相關之事,但有助於了解當時清初的時事背景及雍正的佛教政策,俾有助益。

8.《清史稿》與《清史》[44]

  此二書雖非正史,卻和歷代史一樣的是紀傳體,屬於雍正皇帝部分則在本紀卷九──〈世宗本紀〉。《清史稿》雖不能視為根本史料,杜撰處亦不少,但便於了解清代史實的大致情況。近來也有很多學者研究《清史稿》的編纂與版本問題。

  由於本文的核心人物雍正皇帝一生勤於政務、批閱奏摺,因此所留下的文字史料數量都極為龐大,且以漢文居多。在清宮文獻史料有:《上諭內閣》、《雍正會典》、《宮中檔雍正朝硃批諭旨》、《清世宗詩文集》、《雍正硃批諭旨》、以及《雍正朝起居注冊》等等,史料卷帙繁富。而雍正帝親自編撰或著作的直接史料則有:《御選語錄》、《經海一滴》、《教乘義海》、《大義覺迷錄》、《朋黨論》、《雍正御錄宗鏡大綱》、《揀魔辨異錄》等等。

  此中以《御選語錄》、《經海一滴》、《雍正御錄宗鏡大綱》以及《揀魔辨異錄》等諸書,是有關雍正佛學方面的著作,與本論文有較多相關之處。尤其《揀魔辨異錄》是雍正親筆所作,在此書裡,雍正對自己的禪宗思想以及悟境方面有最直接的表達。此外,雍正為《御選語錄》作了相當多的序言,而《揀魔辨異錄》中也附錄他所頒發的相關上諭,這都是最直接的史料。

  由於清朝統治者最惡僧侶「好干世法」,恐其假藉與皇帝的關係之名,干預政務或沽名釣譽。繼位後的雍正更不許親近的僧侶將其「當年藩邸之舊E私記作留,違者重治其罪」[45]。宮中亦隱瞞雍正與僧侶密相往來之事,禪師蒙召見後均不留任何紀錄。因此,清代檔案保存雖多,卻不是每件事情都有完整記載,有些問題很重要,卻因種種緣故,並沒有關於它的檔案。因此,部分史料的闕漏與其局限性是難免的,不能指望檔案提供一切歷史資料。所幸,仍可從佛門史料窺知一二,如《卍續藏》中的《五宗原》、《闢妄救略說》,以及明版《嘉興藏》中的《北遊集》、《三峰藏和尚語錄》,或其他禪師的傳記也可提供某些方面的史料。

  特別說明的是,清史方面的研究論著,不但提供筆者許多寶貴的文獻資料,更有助於筆者對清朝歷史與人物思想方面的掌握,對於論文的進行,大有助益。此外,尚有許多近人專書與期刊、論文與許多相關資料,如後【徵引暨參考書目】所附。

 

第四節  主要名詞定義與本文架構

一、主要名詞定義

A「清朝前期」與「清朝初期」

  明史與清史重疊的部分,時間較長。談清史,要從清太祖努爾哈赤時期說起,他統一女真諸部,滿洲崛起。明神宗萬曆四十四年(1616年),建立金國,年號天命,在位十一年(16161626年)。太宗皇太極繼承汗位後,改明年為天聰元年(1627年)。天聰十年(1636年)五月,改國號為大清,年號崇德。若不把清朝及其前身「後金」在關外的那些歲月算在內的話,從順治元年(1644年)順治帝入關登基算起,到宣統三年(1911年),宣統皇帝溥儀被迫退位為止,清王朝統治中國則長達268年。

  若以現今史學家將近三百年的清史分為的兩個時期:以道光二十年(1840年)鴉片戰爭爆發為分水嶺,戰爭爆發以前為清史的前期;戰爭爆發以後為清史的後期來看,本論文的領域屬於清史前期的範圍。但本文再將研究範圍鎖定到雍正朝為止,而滿洲在關外階段,就整個歷史上只是明代史的一部份,卻是滿清的崛起時期,對滿洲的入關以及清代前期對西藏佛教的統治政策等等,有重大的影響。故而本文以「清初時期」來包含滿洲在關外的建國時期到雍正年間為止。[46]

B「清初三朝」與「清初三帝」

一般稱「清初三帝」,是指康熙、雍正、乾隆三帝。雖然順治為滿清入關後的第一位皇帝,但他六歲登基,由多爾袞攝政七年,而二十四就崩於天花;再者,有些史學家認為南明永曆帝於康熙元年被殺,明朝(南明)始亡,因此未將順治視為清初三帝之一。而「盛清三朝」,無庸置疑指的是盛清時期的康熙、雍正、乾隆三帝。但一般清史書中的「清初三朝」,卻是指關外時期的努爾哈赤(太祖朝)、皇太極(太宗朝)、順治(世祖朝)等清初三朝時期的帝王。[47] 為了避免混淆,本論文以「清初諸帝」的字義,將順治帝包含在內;而附錄中的「清初三朝」,則是指後金到大清時期的努爾哈赤、皇太極、順治等三朝帝王。

C「西藏佛教」與「藏傳佛教」、「喇嘛教」

有關「西藏佛教」與「藏傳佛教」、「喇嘛教」,以及「中國佛教」與「漢傳佛教」的用詞,本文一律採用「西藏佛教」與「中國佛教」的字義。但文中若引用他人資料時,為忠於原著,有時會出現「藏傳佛教」、「喇嘛教」或「漢傳佛教」的字眼,故無法全文統一。

D「年號」與「名諱」的問題

在本篇論文中,一律以年號稱清初諸帝,如順治、康熙、雍正等;只有努爾哈赤與皇太極這兩位滿州時期的開國帝王,是以名諱稱之。因為用年號──天命(努爾哈赤)、天聰或崇德(皇太極),一般比較陌生;而用廟號──太祖、太宗,則會造成「年號」與「廟號」不統一的情形,容易混亂;再者,大多數的清史書籍普遍以名諱稱呼努爾哈赤與皇太極,故本文亦從之。

二、論文整體架構說明

  本論以清世宗雍正與佛教的關係為主軸,除了主要的佛學思想與佛教政策外,並處理雍正與清朝佛教間的幾個問題,共分為六章十九節,以及六篇具有補充說明的附錄。

  本文一開始先從清初政治與佛教間的關係談起,了解清初帝王的佛教政策,以及與佛教的互動關係,並從中剖析佛教在清朝的興衰與發展概況,以便掌握佛教自明末以來,發展至雍正年間的整個歷史進程。從而進入本論文的研究核心──探討雍正與佛教的關係及其佛學思想與佛教政策。以下說明各章節大意及其關聯性。

  第一章  「緒論」。有四小節,首先簡述論題所涉時代背景,並說明促使本文的研究動機與問題意識,繼而敘述研究方法、範圍與資料,並概略介紹本文所引用之歷史文獻、檔案資料等相關史料的運用,以及略述近代學者對此一主題的研究成果。最後,是區別一些主要名詞的定義與論文整體架構說明。 

  第二章  「清初政治與佛教」。這一章節是清朝佛教歷史背景概述的部分,主要探討清朝政治與佛教的關係。旨在說明──在雍正朝以前,清朝皇室與佛教的關係及其對佛教的觀感。因此,第一節敘述清朝前期,清廷的宗教策略特點。第二節則分述清初諸帝與佛教的關係,分二個小節探討──首先,探討清朝皇室內信仰佛教的情形、繼而以政治角度來了解清初諸帝佛教政策的形成,以及帝王對佛教的觀感。此章節的鋪排主要探討清朝入關前後,清帝對佛教的信仰程度及其佛教政策的形成與演變,以便勾勒出清朝皇室對佛教真正的觀感,並彰顯雍正所接觸到的清初佛教概況。

  第三章  「雍正與佛教的關係」。首先,在第一節〈雍正生平簡介〉,可以對雍正的秉性才能與人格特質有一概略認識,並著重在他的養成教育方面,重視雍正在傳統教育下的學術訓練背景,有助於了解雍正的思想及行為模式。第二節〈學佛動機與歷程〉,這部分可以了解雍正信仰佛教的動機、過程,以及佛教理念的醞釀與佛教思想特點,尤其是雍正自述經由章嘉國師印證「開悟」的經過。如此有助於剖析日後雍正撰寫《御選語錄》與《揀魔辨異錄》的動機,以及雍正的佛學造詣層次。而在第三節〈清初禪宗概況〉中,探討的是禪宗的發展與流弊情形,以及清初佛教特質給予雍正的影響。以上章節的鋪排,可以呈現雍正長達三十三年與佛教互動的生涯,以及瞭解其日後批判禪門流弊的種種源由。

  第四章  「雍正的佛學思想」。雍正的佛學著作雖多,但以《御選語錄》以及《揀魔辨異錄》最能體現雍正的佛學思想。因此,第一節探討《御選語錄》的內容核心,著重在雍正對禪宗的見地及其藉由此語錄所表達的思想,並從《御選語錄》中對禪師的認定與批判言論,探討雍正對禪師們的認定標準及對禪宗公案、語錄的看法。第二節是探討《揀魔辨異錄》書中所涉及的批判重點,如:「師承倫理」的違逆問題、漢月及其法嗣因「深涉世法」引來的問題、雍正對漢月「五家宗旨」的看法,以及潭吉「以孔孟喻漢月」所引起的批判觀點等等,並澄清一些問題。第三節是探討雍正所主張的「儒釋道三教同原」論。

  第五章  「雍正的佛教政策與事業」。此章節裡主要論述雍正的佛教政策對中國佛教有何影響以及雍正對佛教的關懷與刑罰等問題。第一節探討的是雍正在繼位之後,其身兼人王與法王的情形。第二節是〈佛教政策〉,首先探討《清律》中有關僧眾的刑罰以及停止發放度牒的問題,並從中窺視佛教在當時社會上的實態;另外,分別探討雍正對中國佛教的影響與貢獻、以及對西藏佛教的態度與管理。第三節則是雍正的〈佛教事業〉,包括對寺廟的興建修繕、刻印釋典、藏經等文教事業以及傳皇戒與齋僧、濟助寺院等。

  第六章           「結論」。綜合全文所述,歸納個人對雍正與佛教間關係的看法。

  錄:

     一、清初三朝與西藏佛教的關係
     
二、雍正對天主教的態度
     
三、雍正除豁賤民的仁政
    
四、雍正御製諸序
    
五、雍正佛教事蹟年表
    
六、愛新覺羅始祖系譜與清帝世系表

本附錄中的前三篇,皆撰寫成完整的短論,純為背景資料的補充說明。


[1] 鎌田茂雄著.關世謙譯《中國佛教史》(台北:新文豐出版社,1995年九月初版四刷),頁241云:「明清以後的近代佛教,可以說是佛教的衰頹期。」;鎌田茂雄也認為日人吉水智海將中國佛教的發展,分成五個時期,其中「第五期漸衰時代,從元世祖到清朝現代,凡六百二十餘年間」的分法概括來說是妥當的。(高雄:佛光出版社,1990年再版),頁64-65。但同時鎌田茂雄補充說:「宋代以後,與其說是衰退時代,不如說是同化時代。」(同上書),頁71  

[2] 南懷瑾《中國佛教發展史略述》,台北:老古文化事業公司,1997,頁121

[3] 這些問題參閱本文第二章和第五章,有關佛教政策部分。

[4]  參江燦騰《明清民國佛教思想史論》,北京:中國社會科學出版社,1996,頁243

[5]  陳垣《清初僧諍記》,收於張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊.明清佛教史篇》(15),台北:大乘文化出版社,1977,頁198

[6] 圓悟禪師(15661642),號密雲,從常州龍池山幻有正傳禪師出家。圓悟晚年住持寧波天童寺,故後人習稱天童圓悟或密雲圓悟。由於圓悟非常重視發展他的宗派勢力,不像當時在江西的曹洞宗師,不輕易承認傳法繼承人;因此,圓悟的弟子遍布天下,剃度弟子二百餘人,嗣法弟子十二人(漢月法藏即屬其一),分別活耀於明末清初。由於圓悟門下聚集了持有各種禪學思想的禪師,所以內部矛盾、鬥爭也多,最終引發和自己傳法弟子的紛諍。

[7] 法藏禪師(15731635年),字漢月,後世習以漢月法藏稱之。其於十五歲時出家,到二十九歲時,才從雲棲祩宏受沙彌戒,三十七歲受具足戒,四十歲悟道。漢月於五十二歲時,到金粟山廣慧禪寺拜密雲圓悟為師;圓悟不僅讓漢月為「第一座」,並很快就承認漢月為嗣法弟子。次年,漢月即以臨濟傳法宗師身分,歷住常熟三峰清涼院以及杭州、無錫等處;並以三峰清涼院為大本營,故後世以三峰派稱之。漢月雖然投身圓悟門下,但對於「五家宗旨」的見解與觀點,卻與圓悟大相逕庭,因而引發「五家宗旨」之爭。詳閱本文第四章。

[8] 蔣維喬《中國佛教史》卷四,收錄於《中國學術類編.中國佛教史及佛教史籍》,台北:鼎文書局,1974年十二月初版,頁31右欄。

[9] 參杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》,1995,頁585

[10] 有些學者將清朝以來禪風頹廢、禪淨融合的原因,歸結於雍正壓派禪門的結果,而說:「……用帝權(指雍正)來壓迫禪門,結果是招致了純粹的禪風之萎縮,今日之以念佛為主的禪淨混合的中國佛教,其因及生於此罷!」參野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁193。以及杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》,1995,頁585云:「雍正以後,禪宗明顯衰落,儘管許多支派仍有嚴整的傳統繼承,有比較固定的基地,禪僧的數量繼續有所增加,但思想既無創新,對社會的作用也大大縮小。」

[11] 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,中華佛學研究所畢業論文,1997,頁1

[12] 陳垣《明季滇黔佛教考》,台北:中華書局,1962,頁49

[13] 潭吉弘忍(15991638年),享年四十,年壽不永。為避免與禪宗五祖弘忍混淆,本文一律稱潭吉。

[14] 雍正在《揀魔辨異錄》〈上諭〉中,以日月星比作儒釋道三教,而說了「……但於日月星之本同一光處,喻三教之異用而同體可也。」參《揀魔辨異錄》卷一前之〈上諭〉,《卍續藏》第65冊,頁194c

[15] 請參閱本文頁9(一)近代研究成果略述〉的部分。

[16] 雲棲袾宏(15351615年),字佛慧,因志於往生西方極樂世界,故又別號蓮池,世稱蓮池大師。又因長年駐錫杭州雲棲寺,又稱「雲棲祩宏」或「蓮池祩宏」等號。

[17] 藕益智旭(15991655年),出家後自號藕益、八不道人等,世稱「藕益大師」。

[18] 釋見曄《明末佛教發展之研究---以晚明四大師為中心》,國立中正大學歷史研究所博士論文,1997,頁228

[19] 王家儉〈近六十年來清史之研究與回顧〉,收錄於《清史研究論藪》,台北:文史哲出版社,1994年初版,頁480

[20] 楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》,上海:三聯書店香港分店,19859月香港增訂第二版,頁7

[21] 馮爾康《雍正傳》,台北:台灣商務印書館,199210月台灣初版第一次印刷。

[22] 馮爾康《雍正傳》,1992,頁1

[23] 塚本俊孝這幾篇短論皆收錄於東京:日本《印度學佛教學會學報》──〈雍正帝ソ佛教教團批判〉,195871);〈雍正.乾隆二帝ソ佛學〉1963,(112);〈雍正帝ソ念佛禪〉,1960,(81)〈雍正帝ソ佛教教團デソ訓誨〉1961,(91)。

[24] 陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》,師範大學歷史研究所碩士論文,1995,頁222231

[25] 蔣維喬《中國佛教史》卷四,收錄於《中國學術類編.中國佛教史及佛教史籍》,台北:鼎文書局,1974年十二月初版,頁7

[26] 參《揀魔辨異錄》〈上諭〉,《卍續藏》第65冊,頁191a~194a

[27] 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,中華佛學研究所畢業論文,1997,頁102

[28] 釋見一《漢月法藏之禪法研究》,1997,頁1

[29] 張文良〈雍正皇帝與『御選語錄』〉,本文收錄於《法音》月刊,北京:中國佛教協會出版,19933月刊,頁19~24。由於作者主要探討雍正與《御選語錄》方面,因此對雍正駁斥漢月法藏一事並未提到,而最能體現雍正禪學見地的《揀魔辨異錄》也並未涉及,而單就《御選語錄》的幾篇序言與《當今法會》中與大臣們的禪鋒對話,就歸結出雍正的禪學特點,筆者以為似乎不盡周詳。 

[30] 王俊中〈帝王與法王──雍正帝崇佛史事試析〉,台北:《大專學生佛學論文集》 ()1993,頁480~489

[31] 李秉銓〈論清朝的戰略國策與喇嘛教〉,收錄於《兩岸蒙古學藏學學術研討會論文集》,(兩岸蒙古學藏學學術研討會論文集編輯組編)1995,頁639

[32] 潘桂明、董群、麻天祥等著《中國佛教百科叢書.歷史卷》,高雄:佛光出版社,1999年八月初版,頁615~634。此書雖然涉及層面頗廣,可惜只是集清朝佛教史專書之大成,並無新意。作者以《御選語錄》來代表雍正的禪學修養,顯然作者並未詳讀雍正的禪學大作《揀魔辨異錄》。此外,在佛學工具書方面,只有此《中國佛教百科叢書.歷史卷》以較多的篇幅敘述清朝佛教概況,以及雍正與佛教的關係,其餘如《佛光大辭典》、《中華佛學百科全書》,在這部分則只是輕描淡寫,不置可否。

[33] 孟森《清代史》,台北:正中書局,1962,頁257。對於孟森的批判,近來已有人提出不同的看法──陳肇璧在其碩士論文《雍正皇帝與清代佛教》中,針對孟森的諸多批判,逐一提出他的看法。其中,有一段話,筆者覺得不失中肯:作者認為「孟森對佛法了解有限,對雍正皇帝批評不少,佳評不多。其批評的角度仍然是一般典型士人──飽讀詩書,鑽研文史,收受儒家思想影響的角度。文字功夫深刻是其優點,動輒以倫理道德批判是共有的習性。缺少一份耐心來探討修行人內心境界,忽視《揀魔辨異錄》和《御選語錄後序》的重要性,單就《御選語錄》中的《圓明語錄》和《當今法會》來討論,於是惡評難以斷絕。」(參陳肇璧《雍正皇帝與清代佛教》,台灣師範大學歷史研究所碩士論文,1995,頁6)

[34] 藍建雄《道忞法師研究》,香港:珠海書院,1975,頁353~358

[35] 詳參馮爾康所著之《雍正傳》,頁505~517;以及〈清世宗的崇佛與用佛〉,本文收錄於趙樸初、任繼愈所編之《佛教與中國文化》(台北:國文天地雜誌社,1990)頁298。雍正崇佛在多數清史學家來看,是政治功用大於單純信仰。但此書作者認為:雖然雍正崇佛雖也是為了利用佛教,但雍正的特殊,在於他是真正精通佛學,因此他利用起佛教,更是得心應手,不僅不受佛教教團或僧人的支配,反凌駕其上。

[36] 郭朋《明清佛教》,福州:福建人民出版社,1982,頁303~308。作者在長達340頁的《明清佛教》一書中,清代佛教部分還不到50頁,卻用了15頁來批評雍正的著作、言論。但筆者認為此書只是一昧的批判,並未提出具體的史料根據。譬如作者並未將密雲圓悟的說法提出來與雍正所言作一比較,就斷然說「雍正在《揀魔辨異錄》中對弘忍《五宗救》的逐一駁斥,許多都是重複密雲圓悟的觀點。」以及對於《圓明語錄》中,雍正與許多王大臣的禪機對話,作者都要拿出來批判一番,並視為「只不過是一種十足無聊的遊戲。」令人質疑的是:作者是依何種觀點足以斷定雍正的禪機「只不過是一種十足無聊的遊戲」,還是單就《圓明語錄》中,文字記載描述的意思自行揣測?此書看不到作者對雍正的學佛過程、禪學悟境,以及佛學方面的著作有任何深入的研究過,而只以一般批評史事的方式而一昧的否定。相形之下,馮爾康認為「雍正崇佛也是為了利用佛教,但是雍正能夠使用的更廣泛、更自覺,且不受佛教教團或僧人的支配,是因為他通於佛學。」也算是一種肯定的評論了。

[37] 邱高興著《一枝獨秀──清代禪宗隆興》(瀋陽:遼寧人民出版社,1997)頁45~68

[38] 以下列舉一處,如此書第65頁云:「他(指雍正)接觸佛學之後,比較重視世俗佛事,認為禪學不屬如來正教。他曾說朕少年時就喜歡閱讀佛典,對其中記載、主張的有所作為的佛事較為感興趣。對於禪宗的公案,因其總試圖從頓悟上去推論、理解,所以內心對禪宗很是輕視,認為它不是佛教的正統法門。末後作者還注《御選語錄》卷18。)但筆者翻遍《御選語錄》卷十八全文,並未找到作者所引的這番言論,只有在《御選語錄.御製後序》起首,雍正自述了一段話:「朕少年時喜閱內典,惟慕有為佛事。於諸公案,總以解路推求,心輕禪宗,謂如來正教不應如是。」(《御選語錄》卷十八,《卍續臟》68冊,頁696a。)此中,作者自行解釋後的意思和雍正的原意似乎有所出入。」

[39] 野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,台北:台灣商務印書館,1993,頁193。此外,野上俊靜此書還有一同本異譯,由鄭欽仁所譯之《中國佛教通史》,則云:「雍正皇帝因害怕禪師們與具反清意識的士大夫結交,而刻意地抑禪揚淨,鼓吹祩宏、智旭所倡導的西方淨土思想。」雖然這兩個譯本所說的都是否定雍正學佛的動機以及其壓迫禪門的評論,但原因卻不同:釋聖嚴的譯本說明的理由較為單純;鄭欽仁的譯本,所說明的動機,則含有政治意味。

[40] 由釋聖嚴所翻譯出的《中國佛教史概說》──此書提到雍正之所以「將法藏與弘忍一派的著述,悉數破毀。此乃因為他們兩人,指摘了當時的禪僧們與士大夫結交、結制、坐香的禪門弊風;又討論了由於雲棲祩宏等人,以禪淨融合為宗旨而鼓吹的淨土門,主張必須廢空論以重實踐之道的原故。」(193)。筆者以為此語有待質疑!因為雍正本身即是主張廢空論、重實修,為了整頓禪門敗風,所以提倡念佛;再者,雍正在《揀魔辨異錄》中提出他之所以批判漢月一派,是因為他認為「法藏所言,駭其全迷本性,無知妄說,不但不知佛法宗旨,及其本師悟處(指密雲圓悟)亦全未窺見,……今其魔子魔孫,至於不坐香、不結制,甚至於飲酒食肉,毀戒破律,唯以吟詩作文,媚悅士大夫,同於娼優技倆,豈不污濁祖庭。若不剪除,則諸佛法眼,眾生慧命,所關非細。」(參《揀魔辨異錄》卷一,《卍續藏》第65冊,頁191

[41] 對於雍正崇佛一事,除了筆者所羅列出來的資料外,尚有許多禪宗史方面的研究專書。但對於雍正批判禪門一事,言論與觀點和以上諸書所說相差無幾。故而本文沒有一一列出討論。

[42] 馮爾康《清史史料學》,台北:台灣商務印書館,199311月初版一刷,頁129:「清代皇家所藏檔案,供給經過特許的史官利用,本不存在發現與否的問題。所謂發現,指被私人發覺其史料價值和予與利用。它的發現是在本世紀二十年代初,是當時轟動社會的一件大事。學術界把與它差不多同時發現的殷墟甲骨、敦煌經卷、戰國秦漢竹簡,合稱為四大學術發現。」

[43] 《大清歷朝實錄》由「滿洲國國務院」輯,1938年影印,共1220冊,內容為清代盛京(瀋陽)宮殿中所存放的太祖至德宗11朝的實錄,加上《滿洲實錄》8卷和《宣統政紀》70卷,又稱為大紅綾本。清的實錄,有滿、蒙、漢三種語文本,各寫五份,依其裝潢和開本大小的不同,可分為大紅綾本(二部)、小紅綾本(二部)和小黃綾本(一部)。分藏在內廷:乾清宮、皇史宬、盛京崇謨閣及內閣實錄庫。存放在盛京的只有滿文版和漢文版,而漢文版已被影印流通在外。現在,台灣新文豐出版公司與華文書局又將此影印本再縮印,共94冊。

[44] 《清史稿》共有536卷。由於《清史稿》為現代所編纂,再加上當時清末民初因政治緣故,有意不載某些史料,使得《清史稿》的內容幾經修改、刪補,因此有所謂的「關外一次本」、「關內本」與「關外二次本」,和傳統的正史不同,並且陸陸續續又出現許多影印本。台灣商務印書館則於199910月,將《清史稿》重新排版、標點、校注後出版,是為目前最新的版本。而《清史》之出版,由張其昀、蕭一山、彭國棟等人,據《清史稿》略加修訂與補充而成,於1971年由台灣國防研究院出版。共有鉛印本8冊,共550卷。而《清史》乃據《清史稿》而成,幾乎和《清史稿》相同,但不同於清末民初的政治敏感時期,因而列傳的內容有所補編,列於中國史二十五史之後,合為二十六史。

[45] 《清世宗關於佛學之諭旨()》,收錄於北平故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》第三輯,頁3a~3b

[46] 想補充說明的是:由於本文旨在探討雍正與佛教的關係,故不涉及同屬清史前期的乾、嘉時期。雖然乾隆朝新訂的宗教政策對整個中國來說,是有較大的改變與衝擊,除了對佛教正式廢除發放度牒的制度外,乾隆也一改康雍年間對民間宗教勢力的姑息,而轉為嚴厲鎮壓、禁絕滅除的強硬態度。此中,對佛教乃至整個中國社會所造成的問題、以及在乾隆的禁教政策下,由宗教性矛盾所造成的政權與民間宗教勢力間的問題,皆不容忽視。但此主題已不在本文研究範圍內,因而本文沒有探究,只探討有關乾隆廢除發放度牒制度的部分。

[47] 參陳捷先〈略論清初三朝與喇嘛教之關係〉,載於《清史雜筆》(),台北:學海出版社,1987,頁33


 

 

第二章  清初政治與佛教

第一節  清朝前期的宗教策略  

  滿族以邊疆部族入主中原,在統治之初,由於本身原是一小民族[1],人口少、文化也不高,突然併合一個具有高度文化的大民族,面臨眾多的漢人、廣大的土地,則逐漸意識到單憑軍事和政治的高壓是不可能長久地統治中國;而且光靠滿族是不夠的,若採用高壓手段不僅破壞了剛建立的薄弱和諧關係,反易引起滿漢民族間的仇恨。雖然政治、軍事、經濟等方面是建立政權必須致力的方向,但若能從武力征服轉向思想統治,才是長治久安的經國方略。因此,清初時期對於漢族的若干傳統風俗文化、宗教信仰等,朝廷採取了寬容接受的態度。[2] 因為滿洲人一方面吸取漢族文化,接受傳統的儒家思想,作為施政參考,同時以之用來桎梏漢人知識階層,作有效的意識型態的控制;另一方面,在政治上雖保有滿族特有的統治方式,然對漢文或蒙文等各自種族的語言之學習,官方並無強制規定,但皇室人員除了漢文化的學習外,必須精通滿文,以避免完全漢化,且重要官方資料也以滿、漢兩種語言分別記載。

  而在宗教信仰方面,清廷在政策上與唐、宋、明等以漢族為主體的王朝有些不同。儘管唐、宋、明各朝的君主大多信佛,但唐朝有武宗毀佛、宋朝有徽宗崇道排佛、明朝也有世宗信道毀佛。相形之下,清朝前期的帝王大多信佛或不公然反對佛教,其中雍正帝還是個精研佛學者。因而宗教自由的策略,成了清初建立政權的籠絡手段之一,也是精神統治的工具,藉以安定漢人民心。清廷同時崇信佛教與道教,而以佛教為重,為加強蒙滿、滿藏聯盟,對於藏傳佛教表示了相當的尊重。在入關之後,滿洲貴族開始接觸到內地盛行的中國佛教,對原本崇信的西藏佛教的虔誠度雖有所下降,但清廷方面仍給於相當程度的優禮。在其他宗教方面,對伊斯蘭教低限度地承認其合法存在,而繼續禁斷白蓮教等各種民間宗教;在不違背中國禮儀傳統的前提下,初期允許天主教士一定程度的合法活動,爾後卻因與羅馬教廷的「禮儀之爭」,而導致康熙全面禁教。[3]

  由上述情形看來,宗教信仰在清初開國時期應算是自由與開放的,儒教、薩滿教、佛教、道教及天主教等都在流行,都有人信仰,政府並不多加干涉。佛教延續晚明四大師復興淨土信仰以來的發展趨勢,雖處於朝代交替之際,由於清廷有尊崇西藏佛教的基本國策,因此佛教比起其它宗教可說是佔了優勢。然而儘管如此,有清一代的佛教卻未能如同樣處於朝代交替的南北朝佛教或唐宋佛教般的發展,並開創出另一個光輝期。[4] 癥結所在為何,正是本章節所探討之重要內容。

  在清初宗教自由的策略下,晚明佛教發展之趨勢卻未能利用此一契機,在清代開創出另一個佛教的新氣象,反而呈顯出佛教的沒落。其實佛教的衰微並非從清代開始,而是在清代更為快速明顯。依筆者之見,清初佛教之無法振興的原因,與帝王的護持、信仰態度與佛教政策方面,以及佛教本身內部的問題有很大的關聯。因此,本節欲從清朝帝室與佛教的關係、清帝對佛教的信仰與觀感,以及清廷佛教政策的形成等三方面著手討論。

第二節  清朝帝室與佛教

  滿洲人的原始宗教信仰是薩滿教,但在與漢人接觸的過程中,受到漢人民族宗教文化的影響,最後連釋迦牟尼佛、觀音大士、城隍、關公、灶神、財神等佛、道兩教的神佛,也登上了薩滿信仰的神壇,成為滿洲宮廷及民間頂禮膜拜的神祇。佛教的思想或諸佛菩薩像乃至宗教儀式也被薩滿教所吸收,[5] 不論是宮廷祭典或民間祭祀,都可見到佛教的影子,可見滿洲人在接觸到佛教信仰後並不排斥,反將其佛菩薩吸收過來成為眾神之一。

  在滿洲人未入關以前,佛教在滿洲部族中已相當流行,就連經由蒙古傳來的西藏佛教,也隨後在東北地區開始傳開:再加上當時後金政權為了攏絡蒙古的政治需要,使得西藏佛教的發展更為迅速,民間及皇室內信仰佛教(西藏佛教)的程度不亞於薩滿教。[6] 就統治階級的信仰來說,努爾哈赤於天命年間(1615年),在赫圖阿拉城東所修造的七座大廟中,就有三世諸佛廟、玉皇廟、十王殿等佛、道教的廟宇;皇太極於崇德元年(1636年)到三年間,在瀋陽建立了號稱當時後金最大的喇嘛廟──實勝寺,也供奉了「西方佛像三尊,左右列阿難、迦葉、無量壽、蓮花生、八大菩薩、十八羅漢……[7] 等佛教的神祇。

  皇室的信仰趨向往往能有一定程度的影響民眾信仰,因而在十七世紀末年,滿洲族人皈依佛、道教者日益增多,佛教信仰更有逐漸取代滿洲親貴信仰薩滿教的趨勢。而且從皇太極耗資所建的實勝寺,同時也供有西方三聖、阿難、迦葉等中國佛教特有的佛像來看,可見皇太極同時吸收了蒙藏佛教以及內地所盛行的中國佛教。再者,從廟內所供奉的佛像也反映出在後金()時期的「寺廟」,實際上也是指喇嘛廟,而喇嘛廟裡是不分中國佛教與蒙藏佛教──和尚、喇嘛是同住一間寺廟的。

  而從政治方面來說,清朝從努爾哈赤、皇太極開始,就一直奉行尊崇西藏佛教的政策──在十七世紀初期,開始有喇嘛到關外傳教,受到努爾哈赤的禮遇與尊崇,因而奠定日後清王朝與西藏佛教的良好關係基礎;到皇太極主政時期,在盛京方面則開始和當時西藏的第五輩達賴喇嘛(16171682年)建立關係,皇太極更力邀達賴喇嘛到盛京相會。[8] 入關後的順治帝則於順治九年(1652年)冊封五世達賴喇嘛,此為清廷冊封西藏宗教領袖之始。[9] 此後,康熙帝亦承續先人遺志,陸續冊封哲布尊丹巴、章嘉呼圖克圖,[10] 並於康熙五十二年(1713)正式賜封第五輩班禪為「額爾德尼」[11],並賜金冊、金印。從而奠定清王朝對達賴、班禪冊封的制度,並確立了他們在西藏的宗教領袖地位。因此,清王朝以「興黃教,即所以曳蒙古」[12],作為國家治理蒙、藏民族的策略,此尊崇與管理並進的政策,也是日後雍正、乾隆、嘉慶等諸帝遵行不替的基本國策。

  有清一代,在皇室中與佛教關係較為密切者,則屬前期幾位帝王──關外時期的努爾哈赤與皇太極;以及入關之後的順治、康熙與雍正。尤其是雍正帝,不僅熱心於禪,又從章嘉國師參學,並且信仰淨土,鼓吹禪宗和念佛,所以佛教曾有一度復興的時期。由於雍正帝同佛教有著特殊的關係,也是本文的論題核心,另當專題論述。而努爾哈赤與皇太極實屬滿洲時期,只針對其佛教政策部分擇要敘述,餘詳參本文附錄。因此,本文先就順治、康熙對佛教信仰談起,以及從清初佛教政策的形成看帝王對佛教的觀感。

一、清朝皇室對佛教的信仰

(一) 順治篤信禪宗

  入關後的順治雖然在位有十八年(1644~1661年),但實際親政只有後十年,且於二十四歲死於天花,其一生可謂短促。不過在這短暫的歲月中順治卻與佛教有著極為密切關係。雖然有關這方面的記載,清朝官方記錄的文獻並不詳盡,因此只好藉由與他往來關係密切的佛門僧眾自傳或年譜補此不足。

  順治親政之初,因不通漢語不曉漢字,閱讀諸臣奏章,茫然不解。為了躬親裁決漢臣奏章,他在處理政務之餘,努力學習中國的語文,對左史莊騷、先秦兩漢、唐宋八大家以及元明戲曲、話本等,無不涉獵,就連中國的書法,據說順治也能寫得一手好字。由於受到漢文化的薰陶,逐漸領悟了儒家「文教治天下」的道理,因此在推行漢化方面,順治既勝過他的父祖,又深刻的影響到康熙等後代子孫。  

  而在學習漢文化的同時,順治也接觸到了外來的西方宗教與內地的中國佛教。順治一生同耶穌會教士湯若望以及佛教僧人憨璞性聰(1610~1666年)、玉琳通琇(1614~1675年)、木陳道忞(1596~1674年)以及茆溪行森(1614~1677年)等人的關係極為密切,尤其受到佛教的影響更是深遠。雖然順治在十四歲時曾與第五輩達賴喇嘛會晤,可說最初接觸到的是關外的西藏佛教,[13] 但順治在接觸到內地盛行的中國佛教之後,則為之吸引,態度也極為虔誠。順治十四年(1657年)春夏間,初遇禪僧憨璞性聰,此後順治乃留心參究,並經常延請高僧入宮講經說法;爾後,順治在宮廷與木陳道忞問對時,憨璞聰亦常列席間,其可說是順治參禪之啟蒙。同年十月間,順治再次召憨璞聰入內廷問佛法大意,後乃詔結冬萬善殿,並賜憨璞聰號為「明覺禪師」。[14]

  此後,順治不但信仰佛教,更崇信禪宗,對木陳忞及玉琳琇兩位法師尤為崇敬,尊玉琳為國師,取法名為「行癡」,號「癡道人」。順治十五年到十七年間,先後召有玉琳通琇、憨璞性聰、木陳道忞等入京說法,「於內廷問道」;並於順治十五年(1658年),初封玉琳為「大覺禪師」、爾後加封「大覺普濟」、「大覺普濟能仁國師」封號,並賜紫衣、金印。玉琳琇的弟子茆溪行森和木陳忞的弟子旅庵本月、山曉本皙也相隨入京,各助傳教。順治十六年(1659年)冬,木陳忞奉召入京,於萬善、愍宗、廣濟三處結冬,「帝親至方丈問法」,其法嗣亦隨後入京傳教。順治賜木陳忞為「弘覺禪師」[15] 使得道忞門庭大盛,名揚朝野。此外,順治並於十七年(1660年)時特設皇壇,以玉琳琇為戒師,選一千五百位僧人受菩薩戒,以表示他對內地中國佛教的推崇。 

  順治十七年(1660年),八月十九日,寵妃董氏去逝,順治悲傷欲絕,萬念俱毀,在漫長的喪禮結束後,竟於當年十月命茆森溪為自己削髮,堅欲出家。十月十五,玉琳琇奉旨進京,聞茆溪森為順治淨髮,及命眾集薪,以架火燒死茆森溪相要挾,順治才答應蓄髮,暫收棄國皈依佛門之心,因而出家未果。[16] 十月二十八,茆溪森辭歸離京。但二個月之後,順治十八年(1661年),正月初二,茆森溪又奉旨進京為順治新逝的保母秉炬。不料初七時,二十四歲的順治皇帝死於痘症(天花),遺詔亦請茆森溪秉炬,後經火化安葬[17],廟號「世祖」,諡號「章」。順治一生雖短,但與佛教的關係卻非常密切,所受到的佛教影響,也是相當深遠。

(二) 康熙崇儒重道

  聖祖康熙[18] 一朝則是清代漢化的重要時期,尤其在採取明代典章制度方面,而清朝真正的鞏固與發展也是從康熙朝開始的。康熙在位六十一年(1662~1722年),一生勤奮治國,為清王朝的鞏固和強盛奠定了堅實的基礎,並進而開創了延及整個十八世紀的所謂「康乾盛世」。康熙是清朝歷史上一個很有政績和影響的皇帝,也是中國歷史上一位傑出的封建君主及政治家。並且以仁厚寬大的典型儒家君主聞名,這與康熙個人的作為有相當的關係。

  康熙自五歲起,便隨眾臣上朝值班,並進書房讀書,一直學到老而從不輟止。康熙學習興趣廣泛,更兼有文治武功,以及精通多門學問,是以往帝王中少見的。就中國的傳統儒學,如:「四書」、「五經」、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》等經史著作,康熙無不研讀,對程朱理學尤為提倡。就連西方的自然科學方面,康熙也有著極為濃厚的興趣,尤其是西洋曆法與製銃炮等功利性強的西方技術,有助於中國的軍事工業,因此康熙對西方科學的興趣可說是以實用為先作考量;其它的西學如數學、音律、地理等西方學術,康熙也以開放的心態和好學的精神來學習,代表了當時比較先進的思想。

  重要的是:康熙很懂得利用中國傳統文化來爭取漢族的知識份子,利用儒學來牢籠儒生、網羅人才,並利用儒家所提倡的倫理道德來加強對廣大漢民族的統治,強調儒家的「三綱五常」和「忠孝節義」,把它們當作治國安邦的思想武器,以爭取漢族上層集團的支持與合作。因此,康熙的尊孔崇儒並不是沒有政治企圖的。這一點和其祖父皇太極以尊崇西藏佛教來攏絡蒙古部族的政治手段有著異曲同工之妙。

  但就佛教信仰方面,由於康熙大力提倡儒學,崇儒重道,因此佛教對康熙的影響,上不及乃父順治、下不及其子雍正。雖然如此,康熙在位期間,於六次南巡中,也經常前往名山古剎參禮佛寺、延見僧人,以及重修廟宇、賦詩題字,撰製碑文等等,尤其康熙為佛寺所親撰之碑文,更是不勝枚舉。[19] 因此,後人往往以此認為康熙虔誠的信仰佛教。就表面上看來,康熙似乎對佛教並不反對或排斥,也以實際行動來表示接近佛教,只是就其思想深層來看,康熙一向以道學家自居,並且深受儒學影響,是個儒家信徒,一輩子讀儒書、寫漢字,佛教思想對其影響並不大,因不利於統治管理。他認為孔孟之道、朱熹之學,遠比佛教空寂之說更有利於政治。[20] 因此,對於方外之教,康熙則一貫抱著「敬而遠之」的態度。

二、從佛教政策的形成看帝王對佛教的觀感

  上文提及清朝皇室對佛教的信仰,是從他們護持佛教的角度來看;而探討清初的佛教政策與帝王對佛教的觀感,則是從政治觀點切入。就宗教信仰與政治利益兩方面來說,清初諸帝還是以政治為先。從努爾哈赤、皇太極,到順治以及康熙、雍正等諸帝,就他們針對寺廟,或喇嘛、僧侶所頒佈的佛教政策;以及平時與朝臣們的言談中,看出他們對佛教真正的觀感。因為對於寺廟或僧人的態度,最能表現出統治者的宗教政策與信仰,雖然其中多少帶有功利色彩,但同時也可以顯示出清代佛教歷程以及佛教在君主眼中的地位。  

  清廷佛教政策的形成,可從統治管理方面看出擬定經過。本章節以《清實錄》、《起居注》、《大清律》以及《大清會典事例》等史料所載部分,整理出清初帝王的佛教政策與對佛教的觀感等相關記載。為了顯示出清廷佛教政策的形成與演變情形,則約略分為以下兩個時期:

(一) 入關以前的佛教政策  

在努爾哈赤時期較少有這方面的記載,一來是後金初創、百廢待舉、戰事頗傳,實無力整頓宗教;二來為了攏絡蒙古的西藏佛教,努爾哈赤在管理宗教方面顯得較為保守,或許是佛教帶給一生處於戎馬倥傯的努爾哈赤的影響並不太深。但其汗位繼承者就不同了,後金政權發展到皇太極時已頗具帝國規模,雖然此時,滿洲尚未入關,但皇太極在中央統治政權漸趨鞏固之後,便開始制訂文化政策,此中亦包含限制佛教的諸多條文。[21] 在皇太極主政時期,由於和西藏佛教的往來關係也是政治的一部份,因而有許多諭旨是關於佛教方面,可從中看出他對佛教的觀感。

  皇太極在天聰六年(1632年)四月征伐察哈爾蒙古時,為了保護僧人及其財物,特別下諭:「凡大軍所至……勿毀廟宇,勿取廟中一切器皿,違者死。勿擾害廟內僧人,勿擅取其財物。……不許屯住廟中,違者治罪。」[22] 同年六月,當滿洲大軍進駐歸化城以後,又下了一道諭旨:「滿洲國天聰皇帝敕諭:歸化城格根汗廟宇,理宜虔奉,毋許拆毀,如有擅敢拆毀並擅取器物者,我兵既已經此,豈有不再至之理,察出,絕不輕貸。」[23]

  此外,皇太極對於毀廟的人更是嚴懲不迨!在天聰八年(1634年),皇太極以極為嚴峻的法律手段,嚴懲損毀寺廟及偷竊廟木之人:

上都城有廢廟,為御前庖人及眾侍衛之廝卒所毀,上見之怒,命縛至,鞭之。又有伊訥克牛彔下巴石塔、殷他海牛彔下莊奈、阿哈塞牛彔下白爾泰、巴士、俄庫約,各鞭一百,貫耳。素爾和、額駙滿朱習禮、侍衛阿喇密、胡沙、尼牙哈齊及噶爾噶圖等六人下廝卒,亦毀廟屋,取其木,其主謂不知,使誓於神,仍各鞭其廝卒一百,貫耳。庖人石特庫、薩璧,所以行舉首取木事,各鞭五十。薩祿知為廟中木植,不敢取,大藍取之,鞭一百,貫兩耳。宗室吞齊喀之廝卒,取廟木,又懼法避匿,鞭一百,貫耳鼻。土彥圖牛彔下巴代,以不行約束新俘漢人,至竊廟木,亦鞭五十。[24]

  從上述記載來看,皇太極對佛教信仰似乎是虔誠的,其對佛教的態度具體的表現在修建寺廟以及保護寺廟、僧人生命、財產等方面,就連戰爭中也不例外。

  但是,從皇太極在天聰五年(1631年)所下的一道諭令,可以看出他接受佛教還是有自己的原則的;該年皇太極開始嚴禁寺院私建、整飭僧團,並且將寺廟內不守清規喇嘛、和尚,勒令他們還俗。律法雖嚴,但也符合佛教的戒律。

奸民欲避差徭,多相率違僧,舊歲已令稽察寺廟,毋得私行建造,今除明朝漢官舊建寺廟外,其餘地方,妄行新造者,反較前更多,該部貝勒大臣,可再詳確稽察,先經察過准留者若干,後違法新造者若干,其違法新造者,務治其罪。至於喇嘛、班第、和尚,亦必清察人數,如係真喇嘛、班第、和尚,許居城外清淨寺廟焚修,毋得容留婦女,有犯清規。若本無誠潔之心,詐稱喇嘛、班第、和尚,容留婦女,不守清規者,勒令還俗。……嗣候若有違法,擅稱喇嘛、班第、和尚及私建廟宇者,依律治罪。其願為喇嘛、和尚及修造寺廟,須啟明該部貝勒,方免其罪。[25]

  到了天聰十年(1636年)四月,皇太極改國號為大清,年號由天聰改為崇德。在建元之始,更加嚴厲規定:

各寺廟中和尚,有容隱奸細者,本寺廟中和尚全殺;隱藏逃走人者,將本寺廟中和尚為奴。舊冊外私添者,與隱藏逃走者同罪。……有私建庵觀,俱拆毀入大寺。各處院寺若干,每寺和尚若干,某姓某名,一一開寫明白,後有死亡增添者,照數查看。」[26]

  此外,在同一諭旨中又特別指出,不得私自出家,「未奉上命私為和尚,為喇嘛,及私建寺院者,問應得之罪。」[27] 從此,在清朝時期凡是想出家、建寺院,都必須先知會禮部,此律一直實行至乾隆年間。[28]

  皇太極信佛但不佞佛,也不希望他的族人與喇嘛們過度往來,更不許滿洲親貴擅留喇嘛於家,以防止滿洲部族的人過於迷信。[29] 雖然皇太極以尊崇西藏佛教為國策,對於喇嘛們的崇信與禮敬甚至有超過努爾哈赤的地方,也經常對喇嘛們賜宴、賞銀。但在崇德元年(1636年)三月的諭令,則表現出他對喇嘛們的觀感、以及蒙古之所以失去尚武精神的原因:

喇嘛等口作訛言,假以供佛持戒為名,潛肆邪淫,貪圖財物,悖逆造罪,又索取生人財帛牲畜,詭稱使人免罪於幽冥,其誕妄為尤甚。喇嘛等不過身在世間,造作罪孽,欺訛無知之人耳。至於冥司,孰念彼之情面,遂免其罪孽乎?今之喇嘛,當稱為妄人,不宜稱為喇嘛。乃蒙古人等深信喇嘛,糜費財物,忏悔罪過,欲求冥魂超生福地,是以有懸輪、結布旛之事,甚屬愚謬。[30]

  由以上這些文獻記載中可以看出,皇太極雖不反對信仰佛教,也還算保護佛教,但對於神道等怪力亂神之事卻不迷信,反而顯得特別理性。除了他自己不迷信任何宗教外,也不希望他的族人過於迷信任何宗教,以免重蹈蒙古人的覆輒,變得國弱民窮的地步。因此,皇太極在宗教方面頒定的律法頗為嚴厲,更不容許有違法的喇嘛、和尚存在,尤其是那些身多敗行的不法僧人,或為了逃避差役而假扮和尚、喇嘛的人。皇太極對宗教信仰的態度,反應出作為一個帝王所應有的見解,而他所訂定的佛教政策一直到雍乾年間還實行著。[31] 

(二) 順康年間的佛教政策 

  入關之後的順治與康熙,在維護、鞏固封建政權方面,以及加強軍事統治的同時,仍以興建或重修寺廟、御制碑文為其佛教政策。在清朝前期,由皇室獨資興建、重修的喇嘛廟或內地中國佛教的廟宇、碑文、塔寺也不在少數。但是,清廷同時也頒訂許多制約佛教及僧尼行為的條文,且大多是僧尼、道士並論,顯示其對佛教真正的觀感。此推崇與管理並重的態度,可說是清廷對待宗教的一貫策略。

1. 順治二年(1645年),禁止京城內外擅造寺廟佛像,造寺須經禮部允許,已有的寺廟佛像亦不許私自拆毀,也不許私度僧尼,對於僧道,一律由官方發給度牒。這是源自皇太極時期的佛教政策,而非順治新訂。(參閱前文)

2. 順治八年(1651年),在北京西苑建造了一座喇嘛塔──白塔寺。以及在北京安定門外敕建東黃寺(又名普靜禪林)。 

3. 順治九年(1651年),為迎接五世達賴喇嘛朝覲,在北京安定門外建造西黃寺,用作喇嘛誦經居住之所,從而開啟清王朝入關後興建喇嘛廟之濫觴。[32]

4. 順治十年(1653年),清廷有感於儒家思想有力於鞏固政權,於同年四月諭禮部,將「崇儒重道」定為基本國策。[33] 雖然此國策的制定一方面反應滿族積極漢化的情形,同時也反應出中國佛教的重要性遠不如儒家思想,此時的清王朝,已不同在關外時期或初入關之始,須藉助宗教的力量穩定民心、鞏固政權,更顯現出清朝此時開國氣象已頗具規模和穩定。此國策的頒訂再經過康、雍時期的演化,儒家傳統思想的地位更加迄立不搖,相對於佛教在政治與社會上的地位而言,則多少有連帶影響。

5. 順治十五年(1658年),整修當年皇太極為囊蘇喇嘛所建的塔碑。同年,順治在興京,即努爾哈赤時期的後金政權所在地,赫圖阿拉城的舊址上建立了顯祐寺,並親自撰制碑文。[34]

此外,在法律方面,清廷除了沿襲明朝以來對左道邪術以及嚴禁婦女私入寺院燒香等條例外,更一再「禁止師巫邪術」:

1. 清朝律例中明白規定,「凡僧道軍民人等,於各寺觀、神廟刁奸婦女,因而引誘逃走或誆騙財物者,各仗一百;奸夫發三千里充軍,姦婦入官為婢,財物照追給主。若軍民人等,縱令婦女於寺觀、神廟,有犯者,杖七十、枷號一箇月,發落。」[35](此乃前明《問刑條例》,順治三年、乾隆五年修改,五十三年改定)

2. 各處官吏軍民僧道人等來京,妄稱暗曉扶鸞禱聖、書符咒水,一切左道異端,煽惑人民,為從者及稱曉煉丹藥,出入內外官家,或擅入皇城,夤緣作弊,悉求進用,屬軍衛者,發邊衛充軍;屬有司者,發邊外為民。若容留潛住及薦舉引用,鄰甲知情不舉,並皇城各門守衛官軍不行關防,搜孥(拿)者,各參究治罪。[36]

3. 凡左道惑眾之人,或燒香集徒、夜聚曉散,為從者及稱為善友,求討布施至十人以上,并軍民人等,不問來歷,窩藏接引;或寺觀住持,客留披剃、冠簪,探聽境內事情,若審實探聽軍情,以奸細論。及被誘軍民捨與應禁鐵器等項,事發屬軍衛者,發邊衛充軍;屬有司者,發邊外為民。[37](此乃《問刑條例》,順治三年添入小註)

4. 其居喪之家,修齋設醮,若男女混雜,所重在此,飲酒食肉者,家長杖八十;僧道同罪,還俗。(此乃《明律》,順治三年添入小註)[38]

5. (前略)至於婦女禮不踰越,何況寺廟,縱令妻女於寺廟燒香,殊非閑家之道,住持及守門之人,擅容出入,亦有失戒規,故分別坐罪,而并禁之。[39] 

6. 凡各省有迎神賽會者,照師巫邪術例,將為首之人從重治罪;其有男女嬉戲花費者,照治家不嚴例,罪坐家長。[40]

  從上述所引《清律》內容可知,清代禁止婦女私自入廟燒香的規定,包括所有寺院庵觀,亦即包括宗教信仰及非宗教的信仰聚集中心。清朝君臣認為邪教蠱惑愚民,由來已久,善男信女受騙者,以婦女居多;也由於婦女私入寺廟,輒為僧道所惑,騙財失身,故以姦罪論處。此律一頒,婦女私自入廟燒香就已觸犯清朝律例的規定。同時,巫覡星士之妄言吉凶,蠱惑婦女,煽惑人心,誘人歸其教,為害不小,「故為首者絞侯」。[41] 

  因此,清律嚴禁婦女私入寺廟早有明文規定,並且是沿襲《明律》,清廷一再重申此條例,自有其社會風氣的考量因素,不是針對佛教寺院。但是,也有佛教史書籍以清廷禁止婦女入寺燒香之例來抨擊清廷的佛教政策:

……此一異族朝廷的意謀在於假藉儒教的權威,匡正社會的風教,以教化庶民。阻止了僧尼等的社會教化活動,將寺院僧侶與社會隔離,接著又以法令,禁止婦人女子參拜寺廟,若犯者,寺廟以迄住僧受罰。[42]

或者

……雖然乍見之下,清朝政府對於佛教是寬容的,但在骨子裡所施的卻是隔離民眾與寺院僧尼之間的政策。清廷禁止婦女到寺院膜拜燒香,認為這是褻瀆神明,有傷風化的行為。故違時,連同寺廟、住僧都一併依法處斷。[43]

  此二書之作者以清廷禁止婦女私自入寺燒香之事大作文章,顯然是「知其然而不知其所以然」,可能沒有參閱《清律》中的詳細條例,不知此條例形成的社會因素。同時,要說明並澄清的是:此條例也與康熙的「聖諭十六條」或雍正的《聖諭廣訓》沒有連帶關係,上述著作也同時以此條例用來抨擊雍正的佛教政策,這部份待第五章探討雍正的佛教政策時再一併探討,可與第五章相互參照。

  接下來,探討繼順治之後的康熙。康熙在其一生六次的南巡中,也走訪不少佛教的名山古剎,表示他對佛教的尊崇。同時,康熙在位期間,對興建廟宇或重修塔寺可說不遺餘力,由康熙所親自題辭的匾額或碑文,也不在少數,《清鑑綱目》記載康熙「寫寺廟扁榜,多至千餘」。[44] 以下列舉幾一二,以了解康熙對修葺佛寺之熱忱:

 

1. 康熙五年(1666年),興建弘仁寺,為清代前期理藩院喇嘛印務處所在。

2. 康熙二十二年(1683年)二月,康熙駕臨五台山,親臨五頂各剎為太皇太后(即孝莊文皇后)祈福,隨供金銀、香燭等於菩薩頂各殿。四月,特旨撥金三千兩,重修五座台頂,即:東台望海寺、西台法雷寺、南台普濟寺、北台靈應寺、中台演教寺。此五座台頂於康熙二十三年間陸續修建完工,康熙並親撰五頂碑文。

3. 康熙二十七年(1688年)一月,重修位於北京的白塔妙應寺,此塔為元代時期最大的喇嘛塔之一,歷經元、明二朝,康熙按塔寺舊觀重修。

4. 康熙三十三年(1694年),重修順治時期敕建的東黃寺。終清一代,東黃寺一直是隸屬理藩院直接管轄的京師大喇嘛廟之一,設有喇嘛一百零五名。

5. 康熙三十七年(1768年)及三十九年,先後二次整修於康熙二十二年(1683年)重修的五台山五座台頂,由於當年重修五座台頂時,「作工很粗糙,工竣未几,瓦經霜摧剝,多有滲漏,於是,康熙再命『重整』」。此期間重修的有:菩薩頂(即真容院或文殊院)、殊像寺、碧山寺(即普濟寺)。

6. 康熙四十一年(1702年),重修位於五台山台懷鎮的羅喉寺,為唐朝時期所建,屬五台山五大禪處之一。在清代前期,羅喉寺直屬菩薩頂管轄,而不隸屬理藩院。

7. 康熙四十四年(1705年),在陜西省西安寺建立廣仁寺,作為西北和青、藏一帶喇嘛進京時路過陜西的住宿地,是西安一帶唯一的黃教寺院,當地俗稱為喇嘛寺,康熙並親撰碑文。

8. 康熙四十四年,興建五台山湧泉寺,並親撰碑文。此外,康熙南巡親駕五台山時,也為許多前朝所建的古剎撰制碑文,如:五台山棲賢寺碑文、五台山顯通寺碑文以及五台山廣宗寺碑文。

9. 康熙四十六年(1707年),興建五台山白雲寺,作為「五台之接待院」並親撰碑文。

10.康熙五十二年(1713年),正值康熙皇帝六十壽辰,眾蒙古部落咸到河北承德奉行朝賀,並合辭請建喇嘛廟,為康熙祝壽。待建寺完竣,康熙親制碑文,賜名為溥仁寺。

11.康熙六十年(1721年)春,喀爾喀大喇嘛哲布尊丹巴胡圖克圖,以及蒙古各部汗王、貝勒、貝子、公、台吉、塔布囊等,赴京朝見,奏請建造喇嘛寺,頌揚皇帝功德,並為康熙祝壽。康熙遂將於元代所建之崇國寺,重加整修,賜名為資福院並親制碑文。

   此外,尚有普濟堂碑記、高旻寺碑記、補陀羅迦山普濟寺碑記,重修天竺寺碑文、南海補陀法雨寺碑文、廣仁寺碑文、穹覽寺碑文、隆興寺碑文以及重修西頂廣仁宮碑文……等等,由康熙所親撰的碑文,不勝枚舉,以上所舉列之處只是為彰顯康熙對佛寺題額賜匾,以及親撰碑記、碑文的情形。[45]

  由於康熙經常走訪名山古剎以及修繕佛寺,因此,使得後人往往認為康熙信佛虔誠,實則不然。本文在前文中曾提及佛教對康熙的影響並不大,至於康熙的佛教政策及其對佛教真正的觀感又是如何呢?可從以下的文獻看出:

1.「聖諭十六條」的頒布

  康熙十年(1671年)十月,康熙帝諭禮部時,進一步將順治十年(1653年)制定的「崇儒重道」的國策具體化,衍為以「孝弟開其端」[46] 的精神文化政策──「聖諭十六條」[47]。而聖諭中的「隆學校以端士習」與「黜異端以崇正學」,雖是為了「崇儒尊孔」的具體措施,藉以約束知識份子、鞏固滿洲政權。但在儒家思想成為正統思想,也是主流思想的同時,卻也將佛教思想打入異端。[48]

  此十六條的「聖諭」,到了雍正二年(1724年),雍正又延伸此諭而成《聖諭廣訓》,並在各鄉鎮實行「聖諭廣訓講讀會」以教化民眾,此風一直行至光緒三十四年(1908年),近兩百年未曾中斷。雍正頒布《聖諭廣訓》雖為教化庶民階級,是否對佛教造成負面影響,並無相關史料證明,但日人野上俊靜等認為康熙「聖諭」的頒訂,再加上雍正《聖諭廣訓》推廣,對佛教則造成如下的抨擊:

  如吐妄說而謂一子出家九族昇天;說地獄、輪迴、報應等之虛談以惑人;設龍華會、蘭盆會、救孤會,男女混淆,不分晝夜,講經說法以計利;聖而至於立黨結盟,逆於大義名分,惑世誣民。[49]

  此外,還有佛教學者針對「聖諭」以及《聖諭廣訓》一事,表達了其對清朝統治漢民族與佛教的看法。如野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》:

儘管雍正帝及滿洲人是信奉喇嘛教的,對於漢民族的宗教政策卻不同。異民族的為政者,藉儒教的權威,匡正社會的風教,以教化庶民。阻止了僧尼等的社會教化活動,將寺院僧侶與社會隔離,接著又以法令,禁止婦人女子參拜寺廟,若犯者,寺廟以迄住僧受罰。[50]

以及藤田恭俊、秅J良道等著、余萬居譯《中國佛教史》: 

雍正皇帝乃至多數滿人都尊信喇嘛教,然而對待漢族尚且如此,足見其佛教政策動向之如何。此一異族朝廷的意謀在於假借儒教的權威,以匡社會風氣,進而順利的操縱民心。佛教徒的自由弘法活動卻因而受阻,雖然乍見之下,清朝政府對於佛教是寬容的,但在骨子裡所施的卻是隔離民眾與寺院僧尼之間的政策。清廷禁止婦女到寺院膜拜燒香,認為這是褻瀆神明,有傷風化的行為。故違時,連同寺廟、住僧都一併依法處斷。[51]

  兩書的作者與譯者皆不同,但看法與譯文卻相差無幾,都以康熙的「聖諭」與雍正的《聖諭廣訓》作為抨擊清廷佛教政策不當的佐證資料,就連清廷禁止婦女到寺院膜拜燒香一事,也歸咎於此。此外,還有「康熙年間禁止京城的寺廟向民眾傳教」[52] 一說,但並未交代資料出處。

  其實,清廷禁止婦女私自入廟燒香,早於順治初年在沿襲明廷舊律時就有明文規定(參閱前文),並非起因於清廷頒布「聖諭十六條」或《聖諭廣訓》。至於雍正《聖諭廣訓》的內容,是否真如上述引文所示,對佛教有如此的抨擊,於此暫不細論,待第五章探討雍正的佛教政策時一併討論。

2. 獨尊儒術、不好仙佛

  康熙十二年(1673年)十月初二日,康熙御弘德殿,「日講官熊賜履、喇沙里、孫在豐進講:子曰以不教民戰、憲問恥一章、……。」講畢,康熙便召熊賜履至御前對談。這在《康熙起居注》中有一段康熙與熊賜履的對話,將康熙內心對佛教真正的觀感一表無遺,康熙云:

朕生來不好仙佛,所以向來爾講闢異端,崇正學,朕一聞便信,更無搖惑。對曰:帝王之道以堯、舜為極。孔孟之學,即堯、舜之道也。此外不特仙佛邪說在所必黜,即一切百家眾技,支曲偏雜之論,皆當擯斥勿錄,庶幾大中至正,萬世無弊。……[53]

  同年十月初九日,熊賜履講畢「子曰其言之不怍一章、陳成子弒簡公一章。」講畢,康熙又召熊賜履至御前,並諭曰:

朕十歲時,一喇嘛來朝,提起西方佛法,朕即面闢其謬,彼竟語塞。蓋朕生來便厭聞此種也。(熊賜履)對曰:二氏之書,臣雖未盡讀,亦曾窮究,其旨大多荒唐幻妄,不可容於堯舜之世。愚氓惑於福果,固無足怪,可笑從來英君達士,亦多崇信其說,畢竟是道理不明,聰明誤用,直於愚民無知等耳。皇上亶聰作哲,允接二帝三王之正統,誠萬世斯文之幸也。

上曰:朕觀朱文公家禮、喪禮不作佛事。今民間一有喪事,便延集僧道,超渡煉化,豈是正理?對曰:總因習俗相沿,莫知其非。近見民間喪家,一面修齋誦經,一面演劇歌舞,甚至孝子痛飲,舉家若狂,令人不忍見聞。諸如火葬焚化、跳神禳賽之類,傷財敗俗,不可殫述。皇上既以堯、舜為法,一切陋習,力行禁革,轉移風教,嘉與維新,化民成俗,未必不由此也。

上又曰:人主勢位崇高,何求不得,但須有一段敬畏之意,自然不至差錯。便有差錯,也會省改。若任意奉行,略不加謹,鮮有不失之縱佚者。朕每念及此,未嘗一刻敢暇逸也。[54]

從上述內容不難看出康熙內心對仙、佛乃至西藏佛教的態度──其實並不深信,但敬而遠之。同時,這段話也彰顯了康熙的處世哲學,以及看待中國喪葬習俗的觀感。

3. 對西藏轉世制度的看法

  康熙二十八年(1689年)二十七日,大學士伊桑阿、阿蘭泰,以及學士朱都納、邁圖……等人,上奏摺請旨有關針對西藏佛教中轉世繼承權的問題,康熙明白的表示他對西藏轉世制度的看法:

蒙古之性,深信詭言,但聞喇嘛、庫圖克圖、忽必爾汗,不詳其真偽,便至誠叩頭,送牲畜等物,以為可獲福長生,即至破蕩家產,不以為意。而奸宄營利之徒,詐謂能知前生,惑眾欺人,罔取財帛牲畜,以累佛教。諸蒙古篤信喇嘛,久已惑溺,家家供養喇嘛,聽其言而行者甚眾。應將此等詐稱庫圖克圖者嚴行禁止。[55]

除了對轉世制度不予認同外,對於過度崇信西藏佛教的問題,康熙也意識到黃教氾濫的弊端。因此,他對於蒙古篤信喇嘛,尤其是家家供養喇嘛,一切不顧,甚至破蕩家產、罄其家貲也不以為意之事,看來是不予認同。

  從上述幾段引文可知:康熙實不真信仰佛教,對西藏喇嘛、活佛轉世制度更不以為然,但為了安撫廣大的佛教群眾,避免引起不必要的宗教情仇,康熙仍按清廷舊例──「敕建」喇嘛廟、尊崇黃教的國策,以及在南巡中走訪佛教名山古剎,或修繕廟宇、題辭賜匾,表示其對佛教的尊崇,因而使得後人往往認為康熙信佛虔誠。這是因為康熙認識到佛教信仰在思想方面有助於維護清廷的封建統治,同時也「顧念長治久安,務在因俗宜民」[56] 的重要。因此,在康熙朝還不至於出現反對佛教之事。

第三節 小結

  從以上清初諸帝對佛教的信仰態度、以及用修繕寺廟為清廷一貫的佛教政策來看──清朝前期的幾位統治者,除順治篤信佛教外,其餘也都不太反對佛教。雖然順治是眾所皆知在清帝中最誠信佛教之人,但個人信仰是一回事,國家政治才是主要考量。因此,順治雖然經常召玉琳琇、木陳忞等入內廷問道,但並不見順治有大力扶植佛教之舉。但話又說回來,如果順治不是英年早逝,以他對禪宗的熱衷來說,或許也有振興佛教的可能。但是,順治對佛教信仰的熱忱卻沒有影響到康熙。康熙雖然也經常走訪名山古剎、題額賜匾,但也只是出於當時的政治需要,在他內心裡還是一個儒生思想,只是他懂得尊其教不易其「俗」的重要,但「因俗而治」只是手段,清廷為的是達到「治」理的目的。

  此外,清朝在中原傳統的禮樂典制中參雜了許多滿族宗教舊俗,表現其並不完全漢化的情形;但在國家傳統的宗廟祭典上,清廷仍以祭孔為重,並大力提倡尊孔重儒,孔子更具有至高無上的地位。清廷一方面以「四書」、「五經」為國子監課本,尊崇宋明理學,並以此為官方哲學;另一方面以朱子學說為中心,加強對漢人的思想箍制,以作為民眾信仰的基礎。重視忠孝節義等封建秩序及權威主義的儒教倫理,反被清帝用來作為教化民眾的思想工具,終清一代並未改變。

  因此,為了統治需要,清廷還是極力倡導儒學,崇尚儒家思想。因為漢族傳統的儒家學說影響深遠、作用巨大,尤其是對知識份子、學者與清流等輩的影響與桎梏,絕非軍事、政權以及宗教思想所能及。因而,入關後的順治與康熙在護持佛教之餘,仍極力倡導儒學,利用儒家學說作為政治思想,維繫國家政體的意識型態,在保有滿族宗教舊俗傳統的情形下,也逐漸完善國家的宗教祭典。而對於方外之教,清朝前期的君主,除順治與雍正外,則一貫抱著敬而遠之的態度,對於佛教並不太重視。士大夫中雖不乏喜談佛學的,但也只是將佛理作為一種哲學思想來看待,並無振興佛教意圖。由此看來,康熙「聖諭十六條」中的「黜異端以崇正學」已開始取得成效。此時,崇儒重道的正統主義已然成為清代的主流思想,清代漢化情形以及宗教政策的轉變,由此可見。 

  此章節的敘述在於彰顯雍正朝以前的佛教概況,清廷皇室與佛教的關係,以及佛教政策的形成過程。同時,這一時期也是雍正所接觸到的佛教,透過這一時期佛教概況的呈顯,待探討雍正與佛教的關係時,將會發覺順康二帝對佛教的態度及其佛教政策,對雍正是有著相當的影響。除了順康二帝的「崇儒重道」思想,使得雍正自小就在耳濡目染的環境與宮廷的儒學教育下,根深蒂固的接受儒家思想是為「正統」的觀念外;雍正還全盤接受了順、康二朝的佛教政策,也依照順治召禪師入內廷問道、為僧眾傳戒,只是雍正實施的更公開(宮中法會)、更盛大(齋僧、傳皇戒)。同時,雍正也承襲了康熙對佛寺修繕、賜匾,以及親撰碑文的行履。在雍正執政最後的三年裡,大舉修繕了順、康二帝興建或修葺的佛寺,也親撰碑記、碑文。這些,都將在後續的章節中探討。

 


[1] 據歷史學者從有關史料推算──明末漢族人口應有六千多萬人至八千多萬人,而滿洲人口約為七、八十萬人。雖然這只是粗略的統計,但當時漢人為一大民族,而滿人為一少數民族,而且大小懸殊,則是學界公認的事實。在西元1644年,清兵入關時,清帝國傾巢而出,入關的滿人只有十萬人。參薛文郎《清初三帝消滅漢人民族思想之策略》,台北:文史哲出版,1991,頁1

[2] 清廷在入關之始,除了某些地方寬容接受外,在「首崇滿洲」的政策下,也有殘忍與壓迫漢民族的弊政──薙髮、圈地,以及處理逃人的事件。參陳捷先〈從民族問題的處理看清朝政權的建立〉,載於《清史論集》,台北:東大出版社,1997,頁30;以及姜公韜《明清史》,台北:眾文圖書,1990,頁96~97

[3] 有關清廷與天主教的關係,參閱本文附錄二、雍正對天主教的態度。    

[4] 釋見曄:「與晚明佛教同處於朝代交替之際的佛教有南北朝佛教、唐宋之際佛教,但不同於晚明佛教的是它們開啟下一個時代的佛教光輝,如南北朝佛教為隋、唐中國佛教的形成奠基,唐宋之際佛教為宋代南宗禪之發展極致奠石。」《晚明佛教發展之研究──以晚明四大師為中心》,1997,頁229

[5] 如莊吉發:「……佛教、道教傳入北方草原後,薩滿信仰也雜揉了輪迴、酆都城、十殿閻羅等觀念,那種認為下界為惡魔所居,亡魂在地獄忍受煎熬,歷經苦難的觀念,顯然是受到佛教、道教等宗教文化的影響」(《清史論集》()1997,頁183。)與陳捷先「……當時的薩滿教顯已受到了佛道兩教的思想與儀注的影響,如裂紙祈神是佛教的觀念,而剪紙人、拜北斗星則又與佛道兩教的儀注有關了。」(《清史論集》,1987,頁45)筆者按:「裂紙祈神與剪紙人、拜北斗星」等宗教儀式應屬中國的民間信仰習俗結合了佛教的思想後所形成的神道信仰,並非正統的佛教儀軌。  

[6] 有關滿族入關以前,滿洲部族與蒙、藏佛教之間的關係,參閱本文附錄一。

[7] 參《大清太宗文皇帝實錄》卷四三,頁9

[8] 崇德二年(1637年)八月,皇太極提出邀第五輩達賴喇嘛覲京,但歷經了十五年的努力與醞釀,到順治九年(1652年)八月,達賴喇嘛才決定同意應邀。(詳參本論文附錄。)

[9] 順治冊封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛達賴喇嘛」。參《大清世祖章皇帝實錄》卷七四,順治十年四月丁巳條,頁19

[10] 於康熙三十三年封晢布尊丹巴呼圖克圖為大喇嘛駐錫庫倫;隔年,初邀扎什倫布寺班禪覲京,表達清廷對班禪的重視;康熙四十四年封十四世章嘉呼圖克圖為「灌頂普善廣慈大國師」,駐錫匯宗寺,管理內地蒙古藏傳佛教事務,並隨後在康區陸續封與四大呼圖克圖管轄。參陳又新《清朝前期經營西藏之研究》,1998,頁75

[11] 參《大清聖祖仁皇帝實錄》,卷二五三,康熙五十二年正月戊申條:「諭理藩院,班禪胡土克圖為人安靜,熟諳經典,勤修貢職,初終不倦,甚屬可嘉,著照對達賴之例,給予印冊,封為班禪額爾德尼。」

[12] 此語出自清高宗乾隆《喇嘛說碑文》:「興黃教,即所以安眾蒙古,所繫非小,故不可不保護之,而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。」參常少如主編《藏傳佛教古寺雍和宮》,北京:燕山出版社,1996,頁110

[13] 十四歲的順治,於九年(1652),與第五輩達賴喇嘛的歷史性聚會,參本文附錄一。

[14] 參蔣維喬《中國佛教史》卷四,收錄於《中國學術類編.中國佛教史及佛教史籍》,台北:鼎文書局,1974.12月初版,頁3~4 

[15] 有關道忞禪師事蹟,可參藍建雄《道忞法師研究》,香港珠海書院中國歷史研究所碩士論文, 1975 。另外,郭朋在《中國佛教史》(台北:文津出版社,1993)頁328~333,中對木陳道忞有不少抨擊的言論,也可參考。

[16] 有關順治出家未果一事,參劉毅《明清皇寺》,北京:紫禁城出版社,1997,頁236;以及劉二〈語錄與順治宮廷〉,收錄於《現代佛教學術叢刊O明清佛教史篇》頁308

[17] 關於順治死後火化安葬之舉,郭朋在《明清佛教》中,認為此乃「足見他(順治)信佛之殷」(《明清佛教》,1982,頁300。)其實「火葬乃是塞外舊俗」,並非佛教儀式專有。據陳垣庵先生所考究:「有人謂滿洲根本無火葬風俗,這實是日久煙忽,數典忘祖。《順治實錄》載:『順治元年八月,以國禮焚化大行皇帝梓宮』一條,則說明清太宗亦曾火化,今本《實錄》已經刪去此條。又《湯若望回憶錄》亦說多爾袞曾被火化。彭孫貽《客舍偶聞》則言多爾袞焚屍揚灰。……這些都可證明火葬確是塞外舊俗無疑。」上文參劉二〈語錄與順治宮廷〉,收錄於《現代佛教學術叢刊O明清佛教史篇》頁312314。因此筆者以為,順治信佛雖篤,但不能光靠死後火葬一事來證明。

[18] 康熙皇帝玄曄,廟號聖祖、年號康熙、諡號仁皇帝。一般習慣直稱聖祖為康熙,而少稱其名諱玄曄,或廟號聖祖,故為行文方便,以下通稱康熙。

[19] 參《清鑑綱目.聖祖康熙》卷五,台北:啟明書局,1959,頁309。記載康熙「寫寺廟匾額,多至千餘」。

[20] 朱德宣《康熙思想研究》,北京,中國社會科學出版社,1990,頁299

[21] 在滿洲時期,努爾哈赤與皇太極的宗教策略,主要是針對蒙古諸部的,也是滿洲從後金到大清的戰國策略。對當時的滿洲而言,宗教政策也是政治策略的一部份,兩者是息息相關的,因此有許多諭旨是關於西藏佛教方面的問題。有關努爾哈赤與皇太極的佛教政策,此章節只擇要敘述,餘詳參本文附錄一、〈清初三朝與西藏佛教的關係〉。

[22] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十一,頁29~30

[23] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十二,頁5

[24] 《大清太宗文皇帝實錄》卷二十,頁15~16

[25] 《大清太宗文皇帝實錄》卷十,頁29~30。此外,在《欽定大清會典事例》中有一段記載「歷年事例」的條文:「天聰五年提准,凡違法擅為喇嘛,集私建寺廟者治罪,若已經呈明禮部者,酌議准行。崇德八年諭:除部冊記載寺廟外,有不遵禁約,新行創建修整者,治以重罪;其該管佐領領催亦罪之。」參《清定大清會典事例》第19冊,卷七五二,頁25(總冊數頁碼14731上欄)。

[26] 陳捷先《清史論集》,1997,頁51~52。原文引自《大清太宗實錄稿本》,頁十四。

[27] 參張羽新《清政府與喇嘛教》,頁24。原文引自《大清太宗實錄稿本》,頁十四:「躲避當差的和尚,及漢()朝先有大寺、大廟不算外,有私建的寺廟、喇嘛、班第、和64尚數目,明寫在冊上……今後未奉上命私為和尚,為喇嘛,及私建寺院者,問應得之罪。要作和尚、喇嘛,要見()寺院,須知禮部,稟明無罪。」

[28] 乾隆三十九年(1774年)清廷停止發給度牒,參閱本文第五章,頁164

[29] 參《大清太宗文皇帝實錄》卷四十二,頁18~19:「多羅饒餘貝勒阿巴泰違法,擅留喇嘛於家,理藩院以奏,下法司審實,擬罰銀三百兩,仍罰人五名,牛三頭;其喇嘛即令遣出,奏聞。上命罰阿巴泰一百五十兩,以喇嘛交與察漢喇嘛。」

[30] 陳捷先《清史論集》,1997,頁61~62。原文引自《滿文老檔》,頁1406

[31] 一般佛學的相關論著探討清朝的佛教政策,大多從康雍時期談起,而著重於乾隆年間,往往忽略了太祖太宗時期的佛教政策,總把他們歸為是西藏佛教方面的問題,殊不知清朝許多宗教政策是源自太祖太宗所擬定的。因此,筆者特將太祖太宗時期的佛教政策作一整理,以便在論及康雍乾時期的佛教政策時,可比較其相同之處。

[32] 張羽新《清政府與喇嘛教》附錄之〈清代喇嘛教碑刻錄〉,1998,頁310

[33] 《清世祖章皇帝實錄》,卷七四,頁13,順治十年四月甲寅,諭旨。

[34] 參順治親撰《大喇嘛墳塔碑文》以及《興京顯祐寺碑文》,收錄於張羽新《清政府與喇嘛教》附錄之〈清代喇嘛教碑刻錄〉,頁222~226

[35] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例〉,頁6

[36] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例〉,頁9~10

[37] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例〉,頁10

[38] 參〔清〕薛允升著述《讀例存疑重刊本》卷十九〈喪葬〉,頁445

[39] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明〉,頁6

[40] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.條例.欽定例〉,頁7

[41] 《大清律.禮律》卷之十一〈祭祀.褻瀆神明.禁止師巫邪術.註〉,頁8~9

[42] 野上俊靜等著.釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,台北:台灣商務印書館,1993,頁190 

[43] 牧田諦亮原著.余萬居所譯之《中國佛教史》(下),收錄於藍吉富主編《世界佛學名著譯叢》(台北:華宇出版社,1985.6月初版)第45冊,頁109

[44] 參《清鑑綱目.聖祖康熙》卷五,台北:啟明書局,1959,頁309

[45] 另外,有關康熙親撰佛寺的碑記或碑文,可參〔清〕丁敏中等輯《景印摛藻堂四庫全書薈要.集部.別集類》冊數第349冊,〈聖祖仁皇帝御製文集〉第三集,卷二十三,頁248~349,台北:世界書局印行,1986~1989年出版。《四庫全書》此書收錄康熙年間所親撰的部分寺廟碑記、碑文等,本文也只節錄一部份,簡單敘述。

[46] 雍正《聖諭廣訓》,頁1a

[47] 此十六條「聖諭」出自《大清聖祖仁皇帝實錄》,卷三十四,頁10,康熙十年十月癸巳,諭旨。「聖諭十六條」的名稱經常在佛教史有關清朝部分的書籍或相關文章中看到,但往往不知其詳細條文如何,今從《實錄》中節錄如下:「……朕今欲法古帝王,尚德緩刑,化民成俗。舉凡敦孝弟以重人倫;篤宗族以昭雍睦;和鄉黨以息爭訟;重農桑以足衣食;尚節儉以惜財用;隆學校以端士習;黜異端以崇正學;講法律以儆愚頑;明禮讓以厚風俗;務本業以定民志;訓子弟以禁非為;息誣告以全良善;誡窩逃以免株連;玩錢糧以省催科;聯保甲以弭盜賊;解仇忿以重身命,以上諸條,作何訓迪勸導,及作何責成內外文武該管各官,督率舉行,爾部詳察典制,定議以聞。」  

[48] 針對康熙帝「聖諭」中的「隆學校以端士習」與「黜異端以崇正學」,筆者以為此諭一出不僅將佛教打入異端,佛教思想、義理也被視為正學以外的思想,宗教思想的教化與統治已然失去其重要性,也無絲毫利用價值,更促成了民眾輕視佛教的風氣,造成清代以降,僧尼社會地位成為三教九流之列;更甚者,也成為清末「廟產興學」政策下的犧牲者。

[49] 引自野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁190

[50] 引自野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁190

[51] 藤田恭俊、秅J良道等著、余萬居譯《中國佛教史.上》,收錄於《世界佛學名著譯叢》第44冊,台北:華宇出版社,1985.6月初版,頁109~110

[52] 野上俊靜等著、釋聖嚴譯《中國佛教史概說》,1993,頁189

[53] 《康熙起居注》(一),康熙十二年十月初二日,起居注官楊正中、喇沙里。北京:中華書局,1984,頁124~125

[54] 《康熙起居注》(一),康熙十二年十月初九日,起居注官胡密子、楊正中。北京:中華書局,1984,頁127

[55] 《康熙起居注》(三),康熙二十八年十二月二十七日,起居注官西米圖、胡會恩。北京:中華書局,1984,頁1916

[56] 參《聖祖仁皇帝御製文集》第三集,《廣仁寺碑文》,收錄於《四庫全書.集部.別集類》總冊數第349冊,頁185上欄。